לא יחליף האל, ולא ימיר דתו (א)[1] / אביעד בילר

דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת... שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם (רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פ"ט ה"א)

שהתורה הזאת - אין חוקיה ומשפטיה משתנים לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן. וכל המוסיף או גרע, או שגילה פנים בתורה והוציא דברים של מצוות מפשוטן - הרי זה בוודאי רשע ואפיקורוס (שם, הלכות מלכים, פי"א ה"ו [2]).

יסוד מקובל ומושרש באומה, שזאת התורה נצחית היא, ומצוותיה אינן בטלות לעולם. הוגי דעות רבים נזקקו לדון בעניין זה, הן כחלק מהרצאת שיטתם המחשבתית, והן במסגרת הפולמוס נגד הנצרות והאיסלאם, הטוענים לביטול התורה.

נצחיות התורה נתפסה כעיקר מעיקרי היהדות גם טרם ניסוח העיקרים על ידי הרמב"ם [3], ודומה שכמעט שלא קמו לכך עוררין: "קיבלו בני ישראל קבלה מוסכמת [4], שמצוות התורה, אמרו להם הנביאים עליהם, שאינם בטלים" (רס"ג, אמונות ודעות, ג', ז).

בבואנו לדון בנצחיות התורה, עלינו להגדיר תחילה עיקר זה בבירור. לשם כך, עלינו לפצל את ההגדרה למספר סעיפים, שכן כלולים בה כמה עניינים:

א. אין הקדוש-ברוך-הוא מבטל תורה זו, להחליפה באחרת.

ב. אין הקדוש-ברוך-הוא משנה תורה זו, בתוספת או בגירעון.

ג. אין אדם מבטל תורה זו.

ד. אין אדם משנה תורה זו, בתוספת או בגירעון.

לכאורה, עומד כל סעיף בפני עצמו, וניתן לקבלו או לדחותו ללא תלות בשאר הסעיפים. אך למרות זאת, על פי העולה מדברי רוב הראשונים, שימשו כל ארבע ההגדרות בערבוביה, ונתפסו כחטיבה אחת, עד שמאוחר יותר חברו יחדיו, ונתנסחו על ידי הרמב"ם, כעיקר מעיקרי הדת, שהכופר או המפקפק בו, הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר:

והיסוד התשיעי: הביטול. והוא - שזו תורת משה לא תיבטל, ולא תבוא תורה מאת ה' זולתה, ולא יתווסף בה, ולא ייגרע ממנה, לא בכתוב ולא בפירוש. אמר [דברים, י"ג, א]: 'לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו' (פירוש המשנה, סנהדרין, הקדמת פרק חלק [5]).

שלושה הם הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעם ה'... וכן הכופר בפירושה... והאומר שהבורא החליף מצוה זו במצוה אחרת, וכבר בטלה תורה זו, אף על פי שהיא היתה מעם ה', כגון הנוצרים [6] וההגרים, כל אחד משלושה אלו - כופר בתורה (הלכות תשובה, פ"ג ה"ח).

הראיות והביסוסים שניתנו לעיקר זה בידי חכמי הדורות, מתייחסות הן להוכחות "מן הכתוב", קרי - הבאת ציטטות מן התורה ומן הנביאים, מהן עולה שהתורה נצחית, והן להוכחות "מן המושכל", הווי אומר - הנמקה מחשבתית, הגיונית, כחלק משיטה תיאולוגית כוללת.

אולם, מפליאה ביותר היא העובדה, שמכל הראיות והביסוסים, דומה שאין אף עוגן מוצק ומוחלט להיאחז בו, ומכל הכתובים והציטטות, ואף מדברי התנאים והאמוראים, לא מתחייבת "נצחיות התורה", לפחות לא כפי שנתפסה ונוסחה בעיקרים.

להלן אשטח בפני הקורא את מכלול הראיות שהוצעו על ידי חכמינו הקדמונים, ואציג את פרכותיהן בצידן. מתוך כך, נוכל לשוב ולעיין במשמעותה של "נצחיות התורה", גדריה והיקפה, כפי שעולה מדברי רבותינו הראשונים.

פרק א

ראיות "מן הכתוב"

שהרבה מן המצוות כתוב בהן: 'ברית עולם' [7], וכתוב בהן: 'לדרתיכם' [8], וכן...'תורה צוה לנו משה מורשה' [9] (רס"ג, אמונות ודעות, ג', ז).

שהתורה - לא תומרנה מצוותיה לעד, כמו שבא: 'חקת עולם לדרתיכם בכל מושבתיכם' [ויקרא, ג', יז], ובשבת: 'ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם' [שמות, ל"א, יז], ובצום: 'והיתה זאת לכם לחקת עולם...' [ויקרא, ט"ז, לד], וכן במצוות אחרות - הנה לא יעבור בהם תמורה בשום פנים (ראב"ד, אמונה רמה, ב', ה', ב).

ביסוס זה מופיע על ידי רבים מן הראשונים כהוכחה לנצחיות התורה. הלשונות: "חקת עולם" ו"ברית עולם", מביעות, לכאורה, נצחיות. המלה "לדרתיכם" מביעה את החיוב במצוות התורה עד סוף הדורות, ו"מורשה" משמעה "ירושה" - "והירושה אין לה הפסק" (רשב"ץ, "קשת ומגן" [10]).

כבר טען בעל ה"עיקרים", כי "יש מי שחשב להביא ראיה לנצחיות תורת משה, ממה שנמצא בכתוב בקצת מצוות, יזכיר לשון: 'חקת עולם', ובקצתם: 'לדרתיכם', ובקצתם: 'אות היא לעולם'... וזו אינה ראיה, כי יש לבעל דין לחלוק, ולומר שמשם ראיה ששאר המצוות עתידות ליבטל, אחר שהקפיד על אלו בלבד..." (עיקרים, ג', טז). אולם גם עצם ההוכחה אינה מספקת. המילים "לדרתיכם" ו"מורשה", אין משמען אלא חיוב הדורות הבאים במצוות, אך לאו דווקא "נצח". גם המילה "עולם" אין משמעה בהכרח "נצחיות". הציווי "ועבדו לעולם" האמור בעבד נרצע, נדרש ל"עולמו של יובל" [11], דהיינו חמישים שנה.

רס"ג מודע לבעייתיות הסמנטית של המלה "עולם", והוא כותב:

ואנשים מהם חקרו תיבת 'עולם' ואמרו: מצאנוה בלשון העברים משתנה. אמרנו: כן, יש לה שלושה עניינים: האחד - חמישים שנה, והשני - ימי חיי אותו הנזכר, והשלישי - כל זמן קיום העולם [12]. וכאשר רואים אותה ביחס למצות השבת, ייבטלו שניים וישאר האחרון, שהרי מצאנו ירמיהו, שהוא אחרי דורו של משה בערך כתשע מאות שנה, ואחרי יובלות רבים וכמה דורות מצאצאי בני ישראל, מזרזם על שמירת השבת, ולבלתי עשות בה מלאכה, כאמרו: 'ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת' [י"ז, כב]. וכיון שבטלו משך החמישים, ומשך חיי אותם האנשים, לא נשאר מן החילוקים אלא משך ימי העולם (אמונות ודעות, ג', ט).

אולם, הפתרון של רס"ג יפה רק בנוגע למצות שבת. יתר על כן, רס"ג מביא בחשבון רק שלושה פירושים למלה "עולם", ואילו לדעת הרמב"ם המילה "עולם" במשמעה המקורי, אינה באה להורות על נצחיות: "ואשר תדע אתה, כי 'עולם', אין במשמעו הנצחיות, אלא אם נצמד לו 'עד', אם אחריו, כגון אמרו: 'עולם ועד', או לפניו, כגון אמרו: 'עד עולם'" (מורה הנבוכים, ב', כח) [13].

הרמב"ם אמר את הדברים בהקשר אחר לגמרי, אך ככלל סמנטי הוא תקף גם לענייננו. המילה "לעולם" כשלעצמה, אינה מורה אלא על משך זמן ארוך ביותר. בכך שמט הרמב"ם את הקרקע מתחת לרבות מן הראיות לנצחיות התורה מן הכתובים, ראיות שאף הוא עצמו נהג להביא לא אחת [14].

פסוק בו מופיע צמד המילים "עד עולם" מובא על ידי הרמב"ם עצמו [15] :

הנסתרות לה' א-להינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת (דברים, כ"ט, כח).

צמד המילים עד עולם אכן מופיע כאן, אולם יש לציין, שאין תמימות דעים בין הפרשנים בנוגע לפירוש פסוק זה. יש אמנם שהבינו, כי הפסוק עוסק בחיוב לקיים את כל חוקי התורה (עיין רמב"ן וספורנו, בעקבות תרגום אונקלוס). אולם אחרים ראו את הפסוק, בהקשר הפסוקים הסמוכים לו, כעוסק בעשיית דין בעובדי עבודה זרה (עיין רש"י, ראב"ע, בעקבות תרגום יונתן בן עוזיאל), ואם כן - אין הדבר קשור לענייננו.

צמד המילים "עד עולם" אף הוא עצמו אינו מורה בהכרח על נצחיות: "ומלשון 'עולם' או 'עד עולם' או 'חקת עולם' או 'לעולם' - אין ראיה, כי כבר יימצאו אלו הלשונות ודומיהן על זמן מוגבל [16] " (עיקרים, ג', טז).

ברם, אף אם נקבל את דעת הפרשנים, הרואים את הפסוק כעוסק בחיוב קיום כל חוקי התורה, ואף אם נקבל את הטרמינולוגיה של הרמב"ם למילים "עד עולם", יש להבחין שפסוק זה אמרו משה, כקבלת עול מצוות על כל העם. צא ולמד שאף הרמב"ם מתבטא: "עמדו אבותם על הר סיני... וקיבלוהו עליהם ועל הבאים אחריהם, כמו שאמרו: 'לנו ולבנינו עד עולם'" (איגרת תימן). הרי שאנו, כמקבלי התורה, התחייבנו לקיימה עד עולם שלא נבטלה מעצמנו, אך אין כאן קביעה כי הקדוש-ברוך-הוא לא יבטל תורתו. "נראה שכוונתם... היא, כי פירוש 'חקת עולם' הוא שלא נבטל אותם מעצמנו, אבל על פי ה' כבר אפשר שייבטלו" (עיקרים, ג', טז).

ביסוס אחר, המופיע בדברי הראשונים [17], הוא דרשת הגמרא:

'אלה המצוות' [ויקרא, כ"ז, לד] - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה (שבת קד ע"א) [18].

ראשית, יש להבחין, שאין הדברים אמורים בקדוש-ברוך-הוא, ואין פה כל הצהרה שהתורה לא תומר או תוחלף. אכן, יש כאן קביעה שאין נביא יכול לחדש בתורה, אך גם כאן יש מקום לחקור, ואולי לסייג את הדברים. הקביעה כאן היא לגבי נביא, שמן הסתם בא מכח נבואה. יתכן, ששונה הדבר לגבי חכם, המחדש ומשנה מכח סמכותו ההלכתית, ולא מכח נבואי, שכן "חכם עדיף מנביא" [19].

כמו כן יש לזכור, שהפסוק הנזכר מצוי בסופו של ספר ויקרא, ומתייחס למצוות "אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני". והלוא משה עצמו חידש עוד דברים על פי ה', לאחר שנסעו מהר סיני: דין מקושש העצים בשבת נאמר למשה לאחר חטא המרגלים [20]. דין בנות צלפחד נאמר בשנת הארבעים [21]. הרי לפחות שני דברים, שנתחדשו [22] למשה לאחר קבלת תורה בסיני [23]. מחוייבים אנו לומר, שהכלל "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" אינו אמור במשה עצמו, אלא בנביאים הבאים אחריו, והטעם הוא, ככל הנראה, מחמת עליונותו הנבואית של משה, והיותו "רבן של כל הנביאים". אולם אם קיימת אפשרות שיקום נביא גדול ממשה, אזי יוכל הוא, אולי, לבטל דבריו של משה (באפשרות זו נדון להלן).

גם הפסוק: "כי המצוה הזאת...לא בשמים היא" (דברים, ל', יב), המובא בראשונים [24], אינו מורה על אי-השתנות התורה, מכיון שהוא מתייחס אך ורק לתורה זו שבידינו, ולא לתורה אפשרית אחרת, המצויה אולי בשמים. אף דרשתו של רבי ירמיה, שאמר: "שכבר ניתנה תורה בהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה: 'אחרי רבים להטות'" (בבא מציעא נט ע"ב), אינה אמורה אלא בפסיקת הלכה במסגרת התורה הנוכחית, אך אין כאן דבר וחצי דבר על תורה אפשרית אחרת [25].

ראיה נוספת שמרבים להביא [26], היא הפסוקים המפורשים האוסרים להוסיף ולגרוע בתורה:

לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמור את מצות ה' א-להיכם (דברים, ד', ב).
את כל הדבר הזה אשר אנכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו (שם, י"ג, א).

כאן שוב אין הדברים אמורים לגבי הקדוש-ברוך-הוא, אך לכאורה, יש כאן ראיה ניצחת, לאיסור שינוי התורה בידי אדם.

אלא שאין הדברים מוחלטים, שכן כבר שם ריה"ל בפי החבר כי:

לא נאמרה אזהרה זו, כי אם להמון העם , לבל יחדשו מצוות מדעתם, ולא יתחכמו לקבוע אותן תורה, לפי סברותיהם בלבד, כמעשה הקראים. ולכן הזהירם הכתוב כי יקבלו רק מן הנביאים... ומן הכוהנים ומן השופטים... כי הללו מקבלים סיוע מן השכינה(כוזרי, מאמר שלישי, מא).

רבי יהודה הלוי הבין [27], שאיסור "בל תוסיף" מחייב רק את המון העם, אך לא את הנביאים והחכמים, מנהיגי העם. אם, אכן, זו כוונת הכתוב, אזי אין מכאן כל ראיה לנצחיות התורה, שכן החכמים, ואף הנביאים, רשאים לשנותה [28].

ראיה נוספת לנצחיות התורה, מוצגת על ידי רס"ג [29] :

וראיתי בסוף הנבואות, מדבר בפירוש על שמירת תורת משה עד יום התחייה [30], ושליחת אליהו לפניו, והוא אמרו [מלאכי, ג', כב-כג]: 'זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחרב על כל ישראל חוקים ומשפטים. הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא...' (אמונות ודעות, ג', ז).

הראיה מתבססת על הקשר שקושר הנביא בין ציווי שמירת התורה, לבין הבשורה על בוא אליהו הנביא, ומכאן שתישמר התורה עד לביאת הגואל. אולם אין כאן כל ראיה על מידת החיוב בשמירת התורה לאחר בוא אליהו הנביא. יתר על כן, גם הסמיכות של שמירת התורה לגאולה לא באה בהכרח להורות על קיום התורה עד בוא הגואל, וכל שבאה היא להורות הוא על כך שבזכות קיום התורה יזכו לגאולה, מעין האמור במדרש (ספרי, עקב, ה): "אם עשית את התורה - קווה לאליהו... ואומר: 'זכרו תורת משה עבדי... הנה אנכי שולח לכם את אליה'".

ראיה נוספת מוצגת על ידי רס"ג [31], ובעקבותיו על ידי הרמב"ם, מפסוק המדבר בנצחיותו של עם ישראל:

לפי שאומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה, וכיון שאמר הבורא שהאומה תעמוד כימי השמים והארץ, הרי בהכרח שתורותיה עומדות כימי השמים והארץ, והוא אמרו [ירמיה, ל"א, לד-לה]: 'כה אמר ה' נותן שמש לאור יומם חקת ירח וכוכבים לאור לילה... אם ימשו החקים האלה מלפני... גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים' (אמונות ודעות, ג', ז).

ואמר בשיבת מלכות ישראל, ויציבותה ותמידותה...'כן יעמוד זרעכם ושמכם' [ישעיה, ס"ו, כב], לפי שפעמים יישאר הזרע ולא יישאר השם... וגם זה לדעתי הערה על נצחיות התורה, אשר מחמתה יש לנו שם מיוחד (מורה הנבוכים, ב', כט).

הראיה מושתתת על תפיסה לפיה עם ישראל איננו עם אלא בתורתו, שכן רק היא מייחדתו ומגדירתו כחטיבה עצמאית בין העמים. מאחורי תפיסה זו עומדת ההנחה, שאין לעם ישראל ייחוד מהותי בפני עצמו, וסגולתו של עם ישראל מתמצה בכך שהוא שומר את התורה [32]. מכאן, שאם הפסוקים מורים, שעם ישראל יישאר לנצח כעם, הרי בהכרח שתורתו - המייחדתו כעם - גם היא נצחית, שאם לא כן, במה יתייחד כעם, אם תתבטל התורה.

מובן, שכל הכופר בהנחה זו, וגורס כי עם ישראל ניחן בסגולה עצמית מטבע ברייתו, המבדילתו משאר העמים (ואשר מחמתה קיבל את התורה), לא יוכל להוכיח מכאן את נצחיות התורה, שכן עם ישראל יוכל להתקיים כעם גם כשיצוייר שתתבטל התורה.

יתירה מזו, אף אם נודה לרס"ג ולרמב"ם, ש"אין ישראל אומה אלא בתורתה", עדיין יכול הטוען לטעון, שלכשתשתנה או תוחלף התורה, יתקיים עם ישראל כעם ב"תורתו החדשה", ואין מכאן ראיה אלא שלא יתכן ביטול התורה, בלא נתינת אחרת תמורתה.

ראיה נוספת, המשלבת בתוכה פרשנות לפסוקים מתוך קונספציה הגותית, מציג הרמב"ם:

ועל כן אחינו כל ישראל... והסכימו כולכם באמת, אשר לא תשתנה ולא תומר... ושמשה נביאו והמדבר בשמו - אדון כל הנביאים, והשלם שבהם, והוא השיג מה שלא השיגהו שום נביא, ולא ישיגהו... ושלא יוחלף ולא יומר, ולא יוסף עליו ולא יגרע ממנו, ולא תבוא דת מאת ה' זולתה, ולא מצוה ולא אזהרה. וזכרו מעמד הר סיני... כי העניין ההוא העצום... שלא היה לפניו כמוהו ולא יהיה אחריו... וכבר דימה שלמה ע"ה האומה לאשה יפה ותמימת תואר... ודימה אלו אנשי הדתות והאמונות אשר ירצו למשכה אליהם... בזונים המסיתים הנשים הנכריות... ואחר כן ענה בחכמתו בלשון האומה...'למה תחזיקו בי, התוכלו להמציא אלי כשמחת המחניים'... רצונו לומר... המציאו לי כמעמד הר סיני, אשר היה בו מחנה ישראל ומחנה אלהים זה לעומת זה - ואשוב לדעתכם (רמב"ם, איגרת תימן).

הרמב"ם מבסס את דבריו על הפסוק בשיר השירים (ז', א): "שובי שובי השולמית, שובי שובי ונחזה בך, מה תחזו בשולמית כמחולת המחנים". הפרשנות של הרמב"ם לפסוק נאמרת בהשראת המדרש [33], ולפיו שיעור הכתוב הוא, שכנסת ישראל טוענת כלפי אומות העולם, שאם, אכן, ימציאו לה מעמד כמעמד הר סיני, אזי תעזוב את דתה ותעבור לדתיהם [34], על משקל: "מה נתינתה בס' ריבוא, אף נטילתה בס' ריבוא" (כתובות יז ע"א).

ראיה זו מעוגנת בשיטתו של הרמב"ם, בדבר עליונותו של משה "רבן של כל הנביאים": "שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו, והכל הם למטה ממנו במעלה, והוא בחיר ה' מכל המין האנושי" (הקדמת פרק חלק, היסוד השביעי). מכיון שמשה הוא בחיר הנביאים, מתחייב גם "שלא יקום מי שהשיג כהשגתו, ולא מי שיעשה כמעשיו" (מורה הנבוכים, ב', לה), ומכיון שכך, גם "מעמד הר סיני, אינו דבר תמידי לכם, ולא יהיה בעתיד כמותו" (שם, לד). זיקה זו, שבין גודל נבואת משה לבין מעמד הר סיני, נובעת מהשקפתו של הרמב"ם, לפיה - כגודל הנביא כך גודל מופתיו [35], ומעמד הר סיני הינו אירוע ניסי יחיד מסוגו, אשר רק נביא כמשה יכול להביא אליו. ממילא, אם לא יקום עוד נביא כמשה, הרי מן הנמנע שיהיה בעתיד מעמד כמעמד הר סיני, ומתחייב, אם כן, שהתורה היא נצחית, ולא תשתנה. לפיכך קבע הרמב"ם את נבואת משה כעיקר מי"ג העיקרים, ועיקר זה מהווה בסיס לנצחיות התורה.

כך מביא הרמב"ם כהוכחה [36] גם את הפסוק: "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות, י"ט, ט). כל הנביאים הבאים לאחר משה, מטרתם רק לצוות ולהזהיר על תורת משה [37], וממילא, עליונותו של משה תישאר לעולם.

אולם נראה, שלא הכל תמימי דעים לגבי ההנחות הללו. על הפסוק: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה..." (דברים, ל"ד, י), כבר נדרש בספרי (שם): "אבל באומות העולם קם. ואיזה? - זה בלעם בן בעור. אלא יש הפרש בין נבואתו של משה, לנבואתו של בלעם: משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו... משה לא היה יודע אימת [38] מדבר עמו עד שנדבר עמו, ובלעם היה יודע אימתי היה מדבר... משה לא היה מדבר עמו עד שהוא עומד, ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל [39]... משל למה הדבר דומה - לטבחו של מלך, ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו". אמנם, מדרש זה ניתן להתפרש בכמה דרכים [40], אולם לפי פשוטו, גדול היה בלעם ברמת נבואתו ממשה.

יתר על כן, בפסוק נאמר "ולא קם...", אך לא נאמר שלא יקום בעתיד נביא כמשה. ואכן, מצינו מדרש על הפסוק: "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" (ישעיה, נ"ב, יג) - "ירום מאברהם ונישא ממשה וגבה ממלאכי השרת" (תנחומא, תולדות, י"ד [41]). הפסוק מדבר, כפי הנראה, במלך המשיח [42], והמדרש סבור שמדרגתו תהיה גבוהה ממדרגת משה [43].

רלב"ג, אכן, סובר, כי המשיח עתיד להיות במדרגת נבואה גדולה ממשה:

המתחייב מהפסוק הזה שלא קם נביא עוד כמשה, שהיה נביא בישראל לבד. אבל יהיה שיהיה עם זה נביא באומות העולם גם כן, והוא מלך המשיח. כמו שאמרו במדרש: 'הנה ישכיל עבדי' - שכבר יהיה יותר גדול ממשה, ויתבאר שנפלאותיו גם כן תהיינה למעלה מנפלאות משה (הרלב"ג לפרשת "בלק", התועלת הב').

האמונה בעליונותו הנבואית של משה כאדון הנביאים שבכל הדורות, נקבעה גם היא על ידי הרמב"ם כעיקר משלושה עשר עיקרי היהדות, ושימשה בסיס לנצחיות התורה, והנה אין בדבר זה תמימות דעים.

גם לגבי מעמד הר סיני, מצינו חולק על הרמב"ם, וסובר שיתכן שיהיה בעתיד כמותו. הנביא ירמיהו מתאר כריתת "ברית חדשה" עם ישראל באחרית הימים: "הנה ימים באים נאם ה' וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה. לא כברית אשר כרתי את אבותם ביום החזיקי בידם להוציאם מארץ מצרים אשר המה הפרו את בריתי... כי זאת הברית אשר אכרת את בית ישראל אחרי הימים ההם נאם ה' נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה" (ירמיהו, ל"א, ל-לב).

פסוקים אלו שימשו מקור פולמוסי בטיעוניהם של הווכחנים הנוצרים נגד היהודים. לשם כך, דאגו חכמי היהודים לבאר: "כי הברית החדשה הזו היא התורה עצמה" (אמונות ודעות, ג', ח [44]). אולם, שלא כברית הראשונה, שהופרה על ידי ישראל, תהא זאת הברית מקויימת.

אלא שכך מצינו במדרש שיר השירים:

בשעה ששמעו ישראל [שמות, כ', ב] 'אנכי ה' אלהיך' - נתקע תלמוד תורה בלבם, והיו למדים ולא היו משכחין. באו אצל משה ואמרו לו... תיעשה את... שליח בינותינו, שנאמר: 'דבר אתה עמנו ונשמעה ועתה למה נמות'... חזרו להיות למדים ושוכחים... מיד חזרו באו להם אל משה, אמרו לו... לוואי וייגלה לנו פעם שניה, ולוואי 'ישקני מנשיקות פיהו', לוואי ייתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה. אמר להם: אין זו עכשיו, אבל לעתיד לבוא הוא, שנאמר: 'נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה' (שהש"ר, א', ד. ועיין ילקוט-שמעוני, ישעיה תע"ט).

מן המדרש ניתן להבין, שלעתיד לבוא ייגלה הקדוש-ברוך-הוא בשנית לעם ישראל, כפי שנגלה במעמד הר סיני [45]. מכאן סותר ר"י אלבו את דעת הרמב"ם, לפיה לא תהיה בעתיד התגלות כמעמד הר סיני:

ואולם, אם אפשר שיימצא בעתיד פומבי גדול כראשון, שכל ישראל ישמעו קול ה' אלהים מדבר אליהם מתוך האש - דעת רבותינו ז"ל הוא שעתיד שיימצא, שכך כתוב במדרש... הרי לך מפורש, שדעתם ז"ל היא, שכבר יימצא לכל ישראל בעתיד לימוד שני כראשון, מפי הקדוש-ברוך-הוא, מבלי אמצעות כלל...(עיקרים, ג', יט).

אין ר"י אלבו טוען כי מן המדרש ברי שתוחלף זאת התורה, שכן יתכן שמדובר בנתינה מחודשת של אותה התורה עצמה. כל מטרתו של ר"י אלבו הינה להוכיח, כי יתכן בעתיד מתן תורה מחודש. ממילא, ניתן לשוב ולהעלות על הדעת שינוי או החלפת התורה [46].

בזאת סקרנו את מכלול הראיות מן הכתובים שניתנו ל"נצחיות התורה". ניתן לסכם, כי ראיות חותכות קיימות רק לגבי איסור על האדם לשנות או לבטל את התורה, וגם זה הוגבל על ידי חלק מן הראשונים ללאו האמור רק כלפי המון העם, ולא כלפי הנביאים והחכמים. לא קיימות ראיות חותכות לאי ביטול התורה או שינויה על ידי הקדוש­ברוך-הוא.

ראיות "מן המושכל"

ההסבר ההגיוני-פילוסופי לנצחיות התורה מוצג על ידי הכל בדרך דומה:

יסוד הוא בתורתנו, שלא תהיה זולתה לעולם. ולפיכך לפי השקפתנו לא היתה שום תורה, ולא תהיה, זולת תורה אחת, והיא תורת משה רבנו... שכך הדבר תמיד, כמו שאמר ]דברים, ל', יב[: 'לא בשמים היא'; 'לנו ולבנינו עד עולם' [שם, כ"ט, כח], וכן צריך להיות, כי הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שיימצא זולתו במינו כח אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגרעון (מורה הנבוכים, ב', לט).

שיטתו הפילוסופית של הרמב"ם גורסת, כי כל הבריאה נבראה בתכלית השלמות האפשרית. "כל מפעלותיו, כלומר: ברואיו - בתכלית השלמות, לא ישיגם חיסרון כלל, ואין בהם סרח, ולא שום דבר שאין לו צורך" (מורה הנבוכים, ב', כח). "שכל מה שנברא, נברא כפי שלמות כמותו, וכפי שלמות צורתו, ובשפר מקריו" [47] (שם, ל). וכשם ש"מעשי ה' הללו, כלומר העולם וכל אשר בו, עומדים כפי טבעם לעולם... כי כל אשר יעשה האלהים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע" (שם, ב', כח), כך גם אין להוסיף ולגרוע בתורה [48].

כמו הבריאה, גם התורה ניתנה בתכלית השלמות האפשרית, וממילא, לא תיתכן תורה מושלמת יותר ממנה. ואף לא תיתכן תורה אחרת מושלמת כמותה, מכיון שעל פי תפיסת העולם השאובה מן הפילוסופיה האריסטוטלית, השלמות האידיאלית הינה בלעדית וייחודית, ולא תיתכן מציאות אחרת, שונה, המושלמת כמותה, אלא אם כן תהיה העתקה מדוייקת של הראשונה. ומכיון שהתורה מושלמת, אזי כל תורה אחרת תהיה פחותה ממנה בערכה. אולם גם אם לא נקבל את ההנחה האריסטוטלית, בדבר בלעדיות המציאות המושלמת, ונאמר כי תיתכן תורה אחרת, שלמה כתורתנו שלנו, גם אז ניתן להבין את טעם נצחיות תורתנו:

היות התורה הזאת בתכלית השלמות... אי אפשר שתהיה בטלה בכל או בחלק, אלא בשתומר באחרת, שהמאמר שתתבטל ולא תומר באחרת, הוא דבר בטל, למה שהתכלית הנרצה אצל השי"ת... שהיא ההטבה, אי אפשר שתתבטל. ולזה, אם היה שתתבטל זאת התורה, היה בהכרח בשתומר כולה או מקצתה. ואין הימלט מהיות התורה האחרונה, אם בשיעור השלמות אשר בראשונה, ואם בשיעור פחות ממנה. ואי אפשר שיהיה פחות ממנה, למה שלא יימשך התכלית הנרצה אצל השי"ת. ושתהיה בשיעור השלמות אשר בראשונה, גם זה בטל, שכבר תהיה ההמרה פועל הריק, אין תועלת בו. ולזה הוא מבואר מצד הסברא ואיזון הדעת, שזאת התורה אי אפשר שתשתנה בשום צד (ר' חסדאי קרשקש, אור ה', מאמר ג', חלק א', כלל ה', פרק א).

לא יתכן, שהתורה תתבטל בלא נתינת תורה חליפית, מכיון שמטרת ההטבה של הקדוש-ברוך-הוא נשארת לעולם בעינה. לפיכך, אם נניח שירצה לבטלה, יהיה זה רק תוך מתן תורה חליפית במקומה. אותה תורה חליפית, לא תיתכן שתהא יותר שלמה מן הראשונה, מכיון שהתורה הראשונה הינה בתכלית השלמות. כמו כן, התורה החליפית לא תהא פחותה מן הראשונה, מכיון שאין להניח שהקדוש-ברוך-הוא לא ירצה שתושג מטרתו השלמה בנבראים. ואם תורה חליפית זו תהיה מקבילה בערכה לתורה המצויה בידינו, אזי מה תועלת תצמח בהחלפת התורה, אם משיגה היא אותה מטרה בדיוק כמו התורה הראשונה?

בהמשך הדברים, מביא רח"ק נימוק שונה במקצת לנצחיות התורה:

והנה מהמחברים האחרונים [49], מי שהראה פנים מצד אחר. וזה: שלמה שהיה הפועל הזה מנתינת התורה, מפועל בלתי בעל תכלית השלמות, הנה יתחייב שיהיה הפועל בתכלית השלמות מה שאפשר. ולזה יתחייב לפי הטענה הקודמת הימנע ביטולה.

ראיה זו שונה מן הקודמות בכך, שאין היא רואה בתורה תכלית השלמות מצד עצמה, שכן אין אנו יכולים לדעת האם אכן לא תיתכן תורה אחרת מושלמת ממנה. אך ההוכחה לכך שזאת התורה בתכלית השלמות, נובעת מן העובדה שנותן התורה הוא בתכלית השלמות, ובהכרח נתן תורה שלמה בתכלית. מה שמייחד ראיה זו, הוא העובדה שהיא גרמה לר' חסדאי קרשקש להעלות, לראשונה בתולדות הוגי הדעות, שאלה כבדת משקל:

שיש לאומר לומר, שפועל השי"ת... היה בתכלית השלמות מה שאפשר, לפי המקבלים... אם היו המקבלים יותר שלמים או יותר חסרים, כבר יהיה אפשר בהם ביטול התורה הזאת, בכל או בחלק, בשתומר באחרת טובה ממנה לפי המקבלים, כמו שקרה בתורת אדם הראשון, שנאסר להם בשר והותר לבני נח, וכמו שקרה לתורת בני נח, שנתייחדו מתוכם אח"כ ישראל בתורה הזאת שיש בה גם כן מהשינוי בקצת המצוות הקודמות, מלבד התוספות, מה שלא ייעלם (אור ה', שם).

אם אין כל ראיה שהתורה מושלמת בתכלית השלמות, אלא מכח העובדה שנותן התורה מושלם בתכלית, ניתן לטעון, שאף נותן התורה לא נתן תורה שלמה בתכלית, אלא לפי כוחם ורמתם של מקבלי התורה. ממילא, אם משתנה מוכנותם של המקבלים, אזי ניתן להניח, שתשתנה תורתם בהתאם. ר' חסדאי אמנם עונה על קושי זה:

אחר שהתבאר... היותה בתכלית השלמות, אם לשלמים, כמו המשכילים ויחידי סגולות, למה שבה משלמות החכמה, ואם לחסרים, למה שבה משלמות המידות והערת הלבבות לעבודה ולדבקות והאהבה... הנה, אם כן, יתחייב בהכרח, שיהיה זאת התורה בכלל נצחית (שם).

דחייה זאת טוענת, כי היות שרואים אנו שהתורה מתאימה הן לבני אדם שלמים, והן לבני אדם חסרים, הרי שהתורה לא תשתנה בעקבות שינוי במוכנות המקבלים.

ר' חסדאי יכול היה להעלות דחיה זו, מפני שאינה סותרת את שיטתו בטעמי המצוות. מבחינה זאת, ממשיך רח"ק את דרכו של ר' יהודה הלוי, בדבר השפעתם הסגולית הפלאית של המצוות המעשיות, על הורדת השפע האלהי לעולם. "שבאמצעות פעלים יושג אצילות משפיע" (אור ה', מאמר ב', כלל ב', פרק ו), "כי העבודה האמיתית, והאהבה שבאמצעותה תושג זאת המדרגה, תשלם בעצם התורה והמצוות" (שם, מאמר ב', כלל ד', פרק ד). ואכן, תורת טעמי המצוות של רח"ק, כמעט שאינה מתייחסת לממד ההיסטורי בטעמם של מצוות [50] (עיין אור ה', מאמר ב', כלל ו', פרק ב; וכלל ב', פרק ו).

אולם, כל המוכן לנמק חלק מן המצוות, כקשורות בסיטואציות היסטוריות בזמן נתינת התורה, כדוגמת הקושרים חלק מן המצוות בהרחקה מעבודה זרה, יצטרך לתת הסבר מניח את הדעת, לנצחיות אותן מצוות גם לאחר עקירת עבודה זרה מן מהעולם, ולא יסתפקו בדחייה שנתן לכך רח"ק, או לחילופין, יצטרכו להתנגד לפחות לחלק מן הסעיפים של נצחיות התורה.

ואכן, ר' יוסף אלבו, היוצא מבית מדרשו של רח"ק, הושפע, מן הסתם, מהעלאת השאלה הרדיקאלית הזו על ידי רבו, ובעקבות דיון נרחב הגיע למסקנות מרחיקות לכת:

כי מה המונע שלא נאמר שתבוא דת אלהית מתרת קצת איסורים כמו חלב ודם ושחוטי חוץ, שנאסרו מתחילה כשיצאו ממצרים, לפי שהיו שטופים בעבודת השדים, והיו אוכלין על הדם, ואוכלין החלב והדם, כמו שאמר הכתוב בשחוטי חוץ: 'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם אשר הם זנים אחריהם' [ויקרא, י"ז, ז]. ואחר שנשתכח עניין אותה עבודה מן העולם, ושבו כולם לעבוד את הש"י, ובטל טעם האיסור - אפשר לומר שיחזור ויתירנו. וכן דעת קצת מרבותינו ז"ל, שאמרו ב'ילמדנו' [51] : 'ה' מתיר אסורים - מתיר איסורין'.

קנצי למילין: איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח, אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה אלהית בכללה, ולא לתורת משה בפרט - 'שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה' [52], מן הראיות שכתב הרמב"ם ז"ל. וכן כתב הרב מורי ר' חסדאי ז"ל [53], שזה אינו שורש ולא עיקר לתורת משה, אבל אמר שהיא אמונה, ראוי שיאמינו כל בעל תורת משה... לפי שכאשר יחופשו כל חלקי תורת משה, נמצאים מקיפים בכל המידות והדעות שאפשר שיתנו שלמות בנפש משום צד (עיקרים, ג', טז).

בהמשך דבריו, חוקר בעל העיקרים את דעת נצחיות התורה, מצד האמונה בנבואת משה "אדון הנביאים", ומצד מעמד הר סיני, וגם שם מעלה רבי יוסף אלבו פירכות כבדות משקל, אותן הצגנו לעיל. מכיון שיתכן שיהא בעתיד מעמד כמעמד הר סיני, פוסק ר"י אלבו כי:

אחר שאין זה מוכרח בפירוש הפסוקים - שיותר ראוי שנאמר, שזה הדבר תלוי ברצון האל, אבל אין זה מחויב שיימצא, ולא נמנע, לפי החיוב התוריי (עיקרים, ג', יט).

ומכיון שיתכן שיקום בעתיד נביא כמשה, ויבטל דבריו, אין לקבוע את נצחיות התורה כ"עיקר" בתורת משה, אלא כ"ענף" המסתעף מן האמונה בנבואת משה:

לזה שמנו אותו ענף משליחות השליח, ולא שורש בפני עצמו, לומר, שאף אם נודה שיהיה פירוש הפסוקים כדבריהם, ושיהיה אפשר שיקום בעתיד נביא אחר גדול כמשה, הנה אי אפשר לומר שנאמין שום נביא... אם לא... שיתאמת שהוא שליח ה' לתת תורה על ידו במעמד ששים ריבוא, כמו שנתאמת שליחות משה. ואולם אם אפשר שיתאמת זה בעתיד... כאשר היה זה במשה - אין לנו עסק בנסתרות, כי זה דבר תלוי בחכמת ה' בלבד. וכל עוד שלא תתאמת שליחות השליח, לא נשמע לשום אדם הבא לבטל דברי משה...

ובזה לא נצטרך לעשות שורש ולא עיקר, 'שלא תנוסח התורה', כמו שעשה הרמב"ם ז"ל, כי כבר ביארנו שהוא דבר שאין לו ראיה מן התורה, ואינו עיקר בפני עצמו. אבל היא אמונה אמיתית, ודבר נמשך לשליחות השליח, כמו שביארנו (שם, ג', כ).

יש להדגיש שוב, שאין ר' יוסף אלבו בא לטעון, שהתורה ניתנת לשינוי בידי האדם. אף אין הוא בא לטעון שהתורה תשתנה על ידי הקדוש-ברוך-הוא. כל שבא הוא לומר הוא, שהאפשרות לשינוי התורה על ידי האל קיימת, ועל כן, אין ראוי לקבוע את נצחיות התורה כעיקר מעיקרי הדת, אלא כענף לשורש 'שליחות השליח'. ממילא, אם יקום אדם גדול כמשה ויתן תורה אחרת, אזי ייכנס הוא תחת מקומו של משה כ'שליח' [54].

ר' יוסף אלבו חי בספרד הנוצרית של המאות הי"ד-ט"ו. הקהילות היהודיות בארצות הנוצריות היו רגישות ביותר לנושא שינוי התורה. לפיכך רבו כל כך ספרי הויכוח שכתבו חכמי היהודים, בהם הובלטה נצחיות התורה כעיקר בל יעבור ביהדות. ויכוחים בין חכמי היהודים לבין חכמי הנוצרים היו נפוצים, ור"י אלבו עצמו נטל חלק מרכזי בפולמוס הגדול בטורטוזה בשנים 1414-1413. השמעת דעות לא שגרתיות, המוכנות להכיר תיאורטית בשינוי התורה, עשויה היתה לשחק לידיהם של הווכחנים הנוצריים, ולהיות מגוייסת למטרות פולמוסיות בתקיפת היהדות. בכל זאת, לא נמנע ר"י אלבו להציג קבל עם עמדה השוללת את נצחיות התורה כעיקר מעיקרי היהדות, ולהכיר באפשרות שינוי מצוות וביטולן על ידי הקדוש-ברוך-הוא, מחמת ביטול טעמיהם, ואין פלא שהותקף בשל כך לרוב [55].

חיבורו של ר"י אלבו - ספר העיקרים - הואשם בדרך כלל, בחוסר מקוריות, ואף הוטחו בו האשמות של גניבה ספרותית, כיון שאינו מביא דברים בשם אומרם [56]. אך בנושא זה של נצחיות התורה - לא נרתע מלהציג דעה ייחודית, מקורית ורדיקאלית, שאין שני לה בדברי הוגי ימי הביניים.

פרק ב

עיון במדרשי חז"ל ובמקורות תנאיים ותלמודיים, יגלה שפע של מקורות הדנים באפשרות שינוי התורה או ביטולה. במרבית ספרי ההגות של ימי הביניים כמעט שאין התייחסות למקורות אלו, ודומה שנדחקו לקרן זוית, מחשש לעימות עם הנצרות והאיסלאם. רק מאמצע ימי הביניים ואילך, עם היתרבות "ספרי הויכוח", שנכתבו להגנת היהדות מפני התקפות הנצרות, אנו מוצאים שפע של דיונים במקורות אלו, לרוב מתוך עמדת התגוננות כלפי הווכחנים הנוצרים, שניסו לשעבד מדרשים אלו למטרותיהם.

עצם הדיון בשאלת שינוי התורה וביטולה, אין ראוי לו להיות נדון בפרהסיה, בראש חוצות. העיסוק בשאלה זו יש בו משום עזות פנים, כל זמן שמחוייבים אנו בתורה שבידינו. יתירה מזאת - מנהיגי היהדות לדורותיה, כמטיפים לחיזוק מעמדה של התורה בעם, אל להם לבלבל את שומעי לקחם ולערער את אמונתם בדיונים אפוקליפטיים אודות ביטול התורה.

אך למרות זאת, לא נמנעו חכמי המשנה והתלמוד מלשלב במדרשיהם ובאגדותיהם הצהרות על שינוי תורה וביטולה לעתיד לבוא. חכמי הדורות המאוחרים, שנזקקו לדון במקורות אלו, נאלצו לרוב להוציא את המדרשים מפשוטם תוך מתן פרשנות הולמת, המעדנת את משמעות "ביטול" התורה, או לחילופין - מרחיקה את המועד ל"עתיד לבוא" - לזמן רחוק ביותר. אשר על כן, יש להפריד את הדיון בפשט לשון המדרש מן הדיון בפרשנות שניתנה לו על ידי הראשונים, תוך התחשבות ברקע המחשבתי והחברתי השונה שבין הדעות השונות.

אמרות בנוגע לביטול מצוות לעתיד לבוא נאמרו ביחס לכמה וכמה מצוות, ולשם הנוחות - סידרנו אותן בכמה חלקים, כאשר כל חלק יידון לגופו, ולאחר מכן נשוב לסקרן במבט כולל.

א. מצוות בטלות לעתיד לבוא

מחלוקת בדבר ביטול מצוות לעתיד לבוא מצויה בגמרא:

ת"ר: בגד שאבד בו כלאיים הרי זה לא ימכרנו לעכו"ם... אבל עושה ממנו תכריכין למת. אמר רב יוסף: זאת אומרת - מצוות בטלות לעתיד לבוא. אמר ליה אביי ואיתימא ר' דימי: והא אמר ר' מני א"ר ינאי: לא שנו אלא לסופדו, אבל לקוברו אסור! אמר ליה: לאו איתמר עלה - א"ר יוחנן: אפילו לקוברו! ור' יוחנן לטעמיה, דא"ר יוחנן:מאי דכתיב 'במתים חפשי' [תהילים, פ"ח, ו] - כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות (נידה סא ע"ב).

המחלוקת בגמרא הינה בין ר' יוחנן ור' יוסף מחד, לבין ר' אמי ור' ינאי מאידך, בשאלה האם מותר לקבור מת בבגד של כלאיים. ר' יוחנן סובר שמותר, מפני שהמת פטור מן המצוות, ור' יוסף מסיק מכך שמצוות בטלות לעתיד לבוא. ר' אמי ור' ינאי סוברים שאסור, וטעמם, מן הסתם, מפני שמצוות אינן בטלות לעתיד לבוא. הרי שהשאלה בדבר חיוב מצוות לעתיד לבוא היתה סלע המחלוקת בין החכמים.

השאלה הקריטית לענייננו, הינה בטרמינולוגיה של המילים "לעתיד לבוא", שכן: " לעתיד לבוא - נאמרה על כל הזמן הבא, רחוק או קרוב , ואפילו בזמן הבא סמוך ממש" (רשב"א, פירושי ההגדות, ברכות יב ע"ב). בפרשנות לקטע שלפנינו, ניתן להציע שתי הוראות בסיסיות לצמד מילים זה. האחת - עולם הנשמות שלאחר המוות, והשניה- בעולם הזה, לאחר תחיית המתים .

הרשב"א (שם), בהתייחסו לגמרא דלעיל, מסביר:

ו'מצוות בטלות לעתיד לבוא' שאמרו, ביאורו לאחר המוות ממש , רצונו - שהמתים בעודם מתים פטורים מן המצוות, והוא שהביאו שם ראיה מן הכתוב 'במתים חפשי' - כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות... שאין כל המצוות בטלות לאחר התחייה .

הרשב"א מתנגד להסבר המחלוקת כעוסקת במצב שלאחר תחיית המתים. לדידו, לית מאן דפליג שאין המצוות בטלות לאחר התחייה. המחלוקת נפלה אך ורק לגבי חיוב המת במצוות, בתקופה שבין מותו לתחייתו. ר' אמי ור' ינאי סוברים כי "המת - כתינוק שלא הגיע לכלל מצוות מצד עצמו... אנו מוזהרין עליו שלא להאכילו בידיים, ושלא להעבירו על המצוות בכוונה" [57] (פירושי ההגדות שם. ועיין פירושו לנידה סא ע"ב). הווי אומר, שאין ר' אמי ור' ינאי סוברים שהמת עצמו חייב במצוות, אלא אנו , החיים, מצווים שלא לעשות במת מעשים המוגדרים לגבינו כמעשה עבירה. כדברי הרשב"א סוברים גם הרמב"ם ( הלכות כלאיים, פ"י הכ"ה), הר"ן, הרשב"ץ והמאירי (בחידושיהם על נידה סא ע"ב), והריב"ש (שו"ת הריב"ש, תשובה קכ"ד).

אך מצינו בראשונים פרשנות אחרת לדברי הגמרא. התוספות שם מקשים מדוע נאמרה מחלוקת זו על הברייתא "אבל עושה ממנו תכריכים למת", ולא נאמרה על המשנה: "תכריכין למת אין בהם משום כלאיים" (כלאיים, פ"ט מ"ד). על כך עונים התוספות:

דמהך מתניתין לא משמע אלא שכל זמן שהוא מת אין עליו משום איסור כלאיים, אבל הך דקתני דלכתחילה עושה לו תכריכין מכלאיים, אף על פי שכשיעמוד לעתיד יעמוד במלבושיו שנקבר בהן , שמע מינה שמצוות בטלות לעתיד לבוא.

בעל התוספות הבין במפורש, שהמחלוקת עוסקת בביטול מצוות לאחר התחייה. כבר דרש ר' חייא בר יוסף [58] : "עתידים צדיקים שיעמדו במלבושיהן..." (כתובות קיא ע"ב), ולפיכך אסרו ר' אמי ור' ינאי לקבור מתים בתכריכי כלאיים, "דלעתיד לבוא, כשיחיו ויעמדו בלבושיהם, יתחייבו במצוות" (תוס' הרא"ש, נידה שם). אנו, המצווים בקבורת המת, אסורים לקוברו בכלאיים, שלא נימצא מחטיאים אותו לכשיקום בבגדיו.

כך סבור גם הרא"ה:

"וכי אמרינן... מצוות בטלות לעתיד לבוא - לאו במיתתן, דהא ודאי דכו"ע הוא 'במתים חפשי'... אלא לתחיית המתים קאמרי , דאילו לא בטלות אסור להלבישן באיסורין, שהן עומדין בלבושיהן ונמצא עוברין. ולמ"ד בטלות, אף על פי שהן עומדין בלבושיהן - מותר, משום דאין עוברין" (רא"ה, פקודת הלויים, ברכות יח).

הריטב"א אימץ דעת רבו הרא"ה, וסיכם:

דאמר ר' יוחנן 'במתים חפשי'... לומר שייצא חפשי מן המצוות לדורי דורות, ואפילו לזמן תחיית המתים. ור' ינאי פליג בהא, שלא נעשה חפשי לדורי דורות, אלא בעודו מת בלבד (חידושי הריטב"א, נידה סא ע"ב).

מצינו, אם כן, מספר ראשונים, שהבינו את דברי ר' יוחנן ור' יוסף כפשוטם, שהמתים הקמים לתחייה לא יחוייבו בקיום מצוות.

בדרך אגב מצייר הריטב"א תמונת עולם אפשרית של עולם התחייה:

כי מה שאמרו 'מצוות בטלות לעתיד לבוא', היינו שלא יהו חייבין לעמוד בהן, אבל מכל מקום יש מצוות קדושות כעין תפילין שינהגו בהן בעצמן , מפני שלימותן ותפארתן, לא בדרך חיוב . והרי אבות הראשונים לא היו חייבין אלא בשבע מצוות, וקיימו כל התורה כולה... ואי זה זמן ראוי לתת תפילין על הראש ולהיקרא שם של הקדוש-ברוך-הואעלינו - בזמן תחיית המתים (ריטב"א, נידה סא ע"ב).

אולם בעוד שדברי הריטב"א נאמרים בדרך השערה, ומתייחסים למצוות מסויימות "נבחרות", שיקבלו על עצמם הקמים לתחייה, הרי שבדור מאוחר יותר, ומתוך קרקע תרבותית ואידיאולוגית שונה, אנו עדים למתן פרשנות המעקרת את עוקצו של המאמר התלמודי, על ידי ר' משה חיים אפרים מסדילקאב, שמוסר בשם סבו הבעש"ט הסבר אחר לגמרא:

וזהו רמז בש"ס: 'מצוות בטלות לעתיד לבוא' - היינו תיבת 'מצוה' יהיה בטל... שם 'מצוות', שהוא לשון ציווי, זה יהיה בטל לעתיד לבוא, כי לא יעשו המצוות מחמת שהוא מצוה מאת השם ב"ה... רק ממילא יהיו רודפים לקיים המצוות כדי להחיות נפשם, כמו שרודפים אחר הדבר המחיה בגשמיות בלי שום מצוה, ולכן יהיה בטלשם של מצוה, שלא יכונה כלל בלשון ציווי, רק מצד השכל והשגת עצמם יעשו אותם (דגל מחנה אפרים, פרשת צו, לפסח).

פרשנות זו הושפעה, מן הסתם, מדברי ראשונים במקומות אחרים [59], והיא מקצינה את דברי הריטב"א, בכך שהיא קובעת כי כלל המצוות יישארו על מכונן, אלא שייהפכו טבע לאדם. דברים אלו, כפירוש לדברי הגמרא, נתקלים בדוחק עצום, שהלא לפי דבריו גם ר' יוסף מודה שלא ילבשו כלאיים לעתיד לבוא, אלא שיעשו זאת מעצמם בלא ציווי, ואם כן, מדוע ניתן לקבורמת בתכריכין של כלאיים?!

ב. ביטול מאכלות אסורות וטומאת נידה

במדרשים מצאו חז"ל כר נוח למתן דרור להגיגים ולעניינים שבאגדה. אלא שבמשך הדורות נדחקו "בעלי אגדה" לקרן זוית, ועיקר תורה שבעל פה בא לידי ביטוי בחלקים ההלכתיים, קרי: המשנה והתלמוד. עובדה זו מעוררת שתי בעיות. האחת - העדר מסירת פרשנות מסודרת למדרשי חז"ל תלמיד מפי רבו, והשניה - שכיחות דלה יותר של ספרי מדרש ואגדה בקהילות ישראל.לא אחת ניצלו הנוצרים את הדברים, השתילו דרשות מזוייפות בספרי המדרשים, והציגו אותם כעובדה מוגמרת בפני חכמי ישראל [60]. לפיכך, התייחסו חכמי ישראל לא אחת בחשדנות כלפי מדרשים העוסקים בביטול התורה, או שפירשו אותם בצורה שאינה סותרת את עיקרי היהדות, לעיתים תוך דוחק פרשני רב.

במדרש רבה מצינו דברים נחרצים, המפליאים בתעוזתם:

' כל אמרת אלוה צרופה מגן הוא לחוסים בו' [משלי, ל', ה]. רב אמר: לא ניתנו מצוות אלא לצרוף בהן את הבריות. וכל כך למה? - 'מגן הוא לחוסים בו'. אמר ר' יודן בר' שמעון: בהמות ולויתן [61] הן קניגין [62] שלצדיקים לעתיד לבוא. וכל מי שלא ראה קניגין שלאומות העולם בעוה"ז - זוכה לראותן לעולם הבא. כיצד הן נשחטין? בהמות נותן ללויתן בקרניו ונוחרו, ולויתן נותן לבהמות בסנפיריו וקורעו. והצדיקין אומרים: זו שחיטה כשרה היא?! ולא כך תנינן [חולין, פ"א מ"ב]: 'הכל שוחטין ובכל שוחטין... חוץ ממגל קציר והמגירה והשינים והציפורן - מפני שהן חונקין'?! - אמר ר' אבה בר כהנא: אמר הקדוש-ברוך-הוא - 'תורה מאתי תצא' [ישעיה, נ"א, ד] - חידוש תורה מאיתי תצא! ר'ברכיה בשם ר' יצחק: אריסטון [63] גדול עתיד הקדוש-ברוך-הוא לעשות לעבדיו צדיקים לעתיד לבוא, וכל מי שלא אכל נבילות וטריפות בעולם הזה - זוכה לאכול בעולם הבא. הדא הוא דכתיב: 'חלב נבלה וחלב טריפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלוהו' [ויקרא, ז', כד] - בשביל שתאכלו ממנו לעתיד לבוא (ויקרא רבה, י"ג, ג [64]).

מפשט דברי המדרש עולה, כי דיני מאכלות אסורות ייבטלו לעתיד לבוא. פרשני המדרש ניסו להוציאו מפשטו, בטענה כי: "מה שהביאו ראיה משחיטת בהמות הפסולות, שתאכל לעתיד - היינו כי זה להוראת שעה הוא ..." (פירוש "יפה תואר", על ויק"ר שם [65]). למותר לציין, כי מפשטות דברי המדרש ברי שאין מדובר כאן בהוראת שעה, והביטוי הנועז " חידוש ת ורה מאתי תצא " מדבר בעד עצמו. ברם, אם מדרש זה ניתן היה להידחק ולהיות מוסבר בהוראת שעה, הרי שבמדרש אחר, אשר גם בו מוזכר ביטול מאכלות אסורות, דומה שהדברים נחרצים דיים, ואין אפשרות להעמידם בהוראת שעה:

'מתיר אסורים' - מהו מתיר אסורים? יש אומרים: כל הבהמה שנטמאת בעולם הזה מטהר אותה הקדוש-ברוך-הוא לעתיד לבוא... טהורים היו מקודם לבני נח, וכן הוא אומר להן: 'כירק עשב נתתי לכם את כל' [בראשית, ט', ג], מה ירק עשב נתתי לכל - אף חיה והבהמה לכל הוא מתחילה. ולמה אסר אותה? לראות מי שמקבל דבריו ומי אינו מקבל, ולעתיד לבוא הוא מ תיר את כל מה שאסר. ויש אומרים - אינו מתירן לעתיד לבוא, שכן הוא אומר: 'אוכלי בשר החזיר' [ישעיה, ס"ו, יז], ומה אם למי שהיה אוכלם הוא מכרית ומאביד, הבהמה הטמאה לא כל שכן?! [66], ומהו 'מתיר אסורים'? - אין איסור גדול מן הנידה, שהאישה רואה דם, ואסרה הקדוש ברוך-הוא לבעלה, ולעתיד לבוא הוא מתירה ,'וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ' [זכריה,י"ג ב], ואין טומאה אלא נידה... ויש אומרים: אף תשמיש המיטה היא אסורה לעתיד לבוא. תדע לך שכן הוא, שביום שנגלה הקדוש ברוך-הוא על הר סיני ליתן התורה לישראל, אסר תשמיש המיטה שלושה ימים... ומה כשנגלה עליהם יום אחד אסרן מתשמיש המיטה שלושה ימים, לעתיד לבוא, שהשכינה ביניהם, אינם אסורים?! ומהו 'מתיר אסורים'? איסורי מות ואיסורי שאול (מדרש שוחר טוב, תהילים, קמ"ו, ד [67]).

הביטוי "לעתיד לבוא הוא מתיר את כל מה שאסר" איננו עוסק בהוראת שעה, וברור שלפנינו עמדה יותר עקרונית, הגורסת כי המצוות ניתנו מלכתחילה לזמן , במטרה "לראות מי שמקבל דבריו ומי שאינו מקבל". הרי שלפנינו מחלוקת מהותית בדבר תוקפן של חלק מן המצוות לעתיד לבוא. אך גם כאן היו נסיונות לעדן את הדברים:

כי התורה אסרה הדברים הטמאים, לפי שהם מולידים הדם והרוח הנושא לנפש עב ועכור [68]... והנידה נאסרה מפני שבשכיבתה מביאה העובר אל הצרעת [69]... ואם כן, איך תתיר התורה דברים הרעים האלו בעצמם?! אבל רצה לומר, שלעתיד לבוא יהיו בני אדם כל כך שלמים בשכלם ודעתם, עד שלא יצטרכו אל אזהרות הטומאות והנידות, כי כולם יהיו נזהרים מעצמם מעשות הדברים הרעים האלה (ר' יצחק אברבנאל, "ישועות משיחו", ד', ד).

ג. ביטול מועדים

במדרשו של רבי אליעזר מצינו התבטאות ממנה ניתן להבין, כי עתידים המועדים להתבטל:

שיום הכיפורים מכפר בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר [ויקרא, כ"ג, לב]: 'שבת שבתון הוא לכם'. שבת - העולם הזה, שבתון - העולם הבא. ואפילו כל המועדים עוברים, יום הכיפורים אינו עובר (פרקי דר' אליעזר, פרק מ"ו).

ניתן היה לפרש, שאין כוונת המדרש לביטול המועדים ממש, שכן יתכן שהביטוי "אפילו כל המועדים עוברים" - איננו מתייחס לאפשרות ריאלית, אלא בא להראות כוחו של יום הכיפורים, ש אפילו תיאורטית היינו מעלים בדעתנו שהמועדים ייבטלו, הרי שיום הכיפורים חשוב מכולם, ולא ייבטל. אלא שמדרש מקביל מודיע נחרצות:

ש כל המועדים עתידים בטלים , וימי הפורים אינם בטלים לעולם שנאמר [אסתר, ט', כא]: 'וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים'. אמר ר' אלעזר: אף יום הכיפורים אינו בטל לעולם, שנאמר [ויקרא, ט"ז, לד]: 'והיתה זאת לכם לחקת עולם' (מדרש משלי, ט', ב).

מדרש זה הטריד את מנוחתם של חכמינו הקדמונים, והם הריצו קושיותיהם לגדול הדור, הרשב"א, וזאת היתה תשובתו:

שכל המועדים לא הבטיח עליהם יתברך שלא יגרום החטא ביטולם באחד מן הזמנים... אבל בימי הפורים הבטיח... עשאום הבטחה , לא אזהרה . וכן יום הכיפורים... הבטחה שתהיה לחוקת עולם שהיום יכפר ואפילו לא ישמרוהו... אבל חוקת עולם האמור בפסח - אזהרה, לא הבטחה (שו"ת הרשב"א, חלק א', תשובה צ"ג [70]).

כוונת המדרש לומר, שכל המועדים יתכן שייבטלו בזמן כלשהו, בעקבות איזושהי גזירת מלכות, חוץ מפורים ויום הכיפורים, שעליהם הובטח לנו שלא ייבטלו לעולם. פירושו של הרשב"א מבדיל בין "חוקת עולם" האמור בפסח, שהינו אזהרה, לבין "חוקת עולם" האמור ביום הכיפורים, שעניינו גם הבטחה. אין המדרש עוסק כלל, לדעת הרשב"א, בביטול מועדים לעתיד לבוא.אלא שפירוש זה נתקל בדוחק פרשני גלוי לעין.

ר' יוסף אלבו הבין את המדרש כפשוטו:

והרי פסח וסוכות, שנאמר בכל אחד מהם 'חקת עולם' [71], ואף על פי כן אמרו רבותינו ז"ל בויקרא רבה [72] ש'כל המועדות עתידין ליבטל חוץ מפורים ויום הכיפורים'. נראה שכוונתם בזה היא, כי פירוש 'חוקת עולם' הוא שלא נבטל אותם מעצמנו, אבל על פי ה' כבר אפשר שייבטלו ... (עיקרים, ג', טז).

המהר"ל מביא את פירושו של הרשב"א, ודוחה אותו, מפני שאין המדרש מוכח כך. לפיכך מסביר המהר"ל את המדרש כפשוטו, תוך מתן הסבר אסכאטולוגי לביטול המועדים:

אבל הפירוש הוא כמשמעו, שמצוות בטלות לעתיד, ופורים ויום הכיפורים לא יהיו בטלים... כי אלו המועדים הם גם כן ממין אותו העולם ודוגמתו... כי אלו שניים הם ביטול כח עשיו שבא לעולם (תפארת ישראל, נ"ג).

ד. ביטול קרבנות

הקרבנות תופסים חלק נכבד מכלל מצוות התורה. טרם מתן תורה זבחו אבות העולם קרבנות לה', עד שבאה התורה והסכימה בהם, וציוותה והאריכה בהם יותר מכל משפטי התורה, ככל הכתוב בתורת כהנים. אשר על כן, מתמיהים דברי המדרש:

'וכי תזבחו זבח תודה' [ויקרא, כ"ב, כט] - ר' פנחס ור' לוי ור' יוחנן, אמר בשם ר' מנחם דגליל: לעתיד לבוא כל הקרבנות כולן [73] בטלין, וקרבן תודה אינו בטל לעולם. כל ההודיות [התפילות [74]] בטלין, והודיית תודה אינה בטלה לעולם. הדא הוא דכתיב [ירמיה, ל"ג, יא]: 'קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צבאות כי טוב ה' לעולם חסדו מביאים תודה בית ה'' - זה קרבן תודה. וכן דוד אמר [תהילים, נ"ו, יג]: 'עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך' - 'תודה' אין כתיב כאן אלא 'תודות' - ההודיה וקרבן תודה (תנחומא, אמור, י"ד [75]).

המאמר המחודש בשמו של התנא ר' מנחם דגליל פזור במקומות רבים במדרש [76], בהבדלי נוסח קלים. ההכרזה בדבר ביטול קרבנות ותפילות, עומדת היא, וכאילו מתריסה כלפי הצהרתו של שמעון הצדיק: "על שלושה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה , ועל גמילות חסדים".

ה"עבודה" - בין שנתפסה כעבודת הקרבנות, ובין שהומרה לעבודה שבלב, נצטיירה כעיקר מעיקרי היהדות, עליו עומד העולם. וכאן בא לו תנא בלתי ידוע [77], ומשייר לעתיד לבוא מעבודת הקרבנות והתפילה - רק את קרבן התודה ותפילת ההודייה.

ר' יצחק אברבנאל, בנסותו להדוף את קושיות הנוצרים, הסביר:

שאין הכוונה שייבטל דבר ממצוות התורה. אלא שאז ייבטל יצר הרע לב האבן מבשרם... ועל כן ייבטלו רובי הקרבנות הבאים על איזו חטא, זולת הקרבן הבא להודות לה' על הטובה (ישועות משיחו, ב', ד', א).

אך פירוש זה לוקה בקשיים רבים, שכן לפי דבריו, אף כל קרבנות ציבור - עולות, תמידין, מוספין וקרבנות המועדים, שאינם באים לכפרת חטא, אינם עתידים להיבטל, ומדוע הזכיר המדרש רק את קרבן התודה?

ר' שמואל יפה אשכנזי מנסה לפתח את דרכו של אברבנאל:

הכא בקרבנות יחיד , דומיא דתודה קמיירי... שכולם באים על חטא... דבטלין לאו דווקא, אלא משום דלדעתיה שיוסר לב האבן מבשרם, יהיה החטא נמצא על המעט, ולכן יימצאו שאר הקרבנות הבאים על חטא - על דרך הריחוק, ו שלמים [78] יובאו תמיד. לזה יהיה כאילו שאר הקרבנות בטלים במיעוטן... אבל במה שנאמר שהתפילות בטלות... דלא מיירי בתפילות הקבועות לכל ישראל, אבל על המיוחדות שיתחדשו ליחידים, כמי שיקראנו צרת חולה וכיוצא, ובא והתפלל לפני ה', כי תפילה כזו לא תימצא לעתיד לבוא, אם על המעט, להיות העולם רחוק מהנזיקין והצרות (פירוש יפה תואר על ויקרא רבה, ט', ז [79]).

בדברים אלו מאמץ ר"ש אשכנזי את העיקרון שטבע הרמב"ם: "כי פעמים הרבה תהיה המצוה נוהגת לדורות, אבל יהיה הדבר שנצטווינו עליו כבר נעדר" (ספר המצוות, עשה קפ"ז). מצות הבאת קרבנות לא תיבטל, מאחר שכל חוטא מחוייב בהבאת קרבנותיו, אלא שבפועל לא יהיו חוטאים לעתיד לבוא, וממילא כביכול ייבטלו הקרבנות.

אולם, הביטוי ההחלטי: "לעתיד לבוא כל הקרבנות כולן בטלין" אינו נראה כעוסק בקרבנות יחיד דווקא. כמו כן, מצינו מדרש דומה במקום אחר:

'עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח' [משלי, כ"א, ג]... כיצד?... הקרבנות אין נוהגין אלא בעולם הזה , והצדקה והדינין נוהגין בין בעולם הזה ובין בעולם הבא (דברים רבה, ה', ג).

לא מסתבר, שייאמרו מאמרים כאלה נועזים וחד-משמעיים, אם כל שבאים הם ללמד הוא, שלעתיד לבוא אנשים לא יתחייבו בקרבנות כפרה.

צמצום המדרש לקרבנות יחיד ותפילות יחיד אינו מניח את הדעת. ואכן, יש מבין החכמים שהבינו את ביטול הקרבנות כפשוטו.

הרמב"ן ממשיך את דרכו של ריה"ל בדבר השפעתם הסגולית של הקרבנות. "כי עניין הקרבנות נפלא מאד, כי כל רפואה שאין אתה יודע מהותה, בראות התועלת הבאה ממנה תוכח כוחה ומעלתה. ואף לעתיד לבוא 'בריח ניחוח ארצה אתכם' (יחזקאל, כ', מא), וכתוב 'וערבה לה'' וכו' (מלאכי, ג', ד), וקרבנות שבסוף י חזקאל (פרקים מ"ה-מ"ו) - לעתיד לבוא הם ..." (כתבי הרמב"ן, דרשת 'תורת ה' תמימה', עמוד קס"ד). כל זאת אמור, כנראה, על ימות המשיח, ועם זאת מסביר הרמב"ן כפשוטו את ביטול הקרבנות בעולם הבא:

ואולי אסור החמץ מפני שירמוז אל מידת הדין, כי נקרא חמץ... ובעבור שהקרבנות לרצון לה' הנכבד, לא יובאו מן הדברים אשר להם היד החזקה לשנות הטבעים, וכן לא יובאו מן הדברים המתוקים לגמרי, כגון הדבש, רק מן הדברים המזוגים, כאשר אמרו בבריאת העולם 'שיתף מידת רחמים במידת הדין ובראו' [80]... וזה סוד מה שאמרו רבותינו: 'כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל לעולם...', כי בו מצה וחמץ כעניין בעולם הבא (רמב"ן על ויקרא, כ"ג, יז).

הרמב"ן מסביר את איסור הקרבת חמץ למזבח בשאר קרבנות, מה שאין כן בקרבן תודה. ה"חמץ" מורה על מידת הדין, ומכיון שהעולם הזה לא התקיים במידת הדין, ושיתף בו הקדוש-ברוך-הוא רחמים, צריכין אנו להקריב קרבנות שמעורבים בהן דין ורחמים, להורדת השפע מן העליונים. בעולם הבא לא יהא עוד צורך בשיתוף מידת הרחמים, מפני שיוכל לעמוד כולו ביושרמידת הדין, וממילא לא יהא עוד צורך בהקרבת קרבנות, למעט קרבנות המורים על מידת הדין הצרופה, כדוגמת קרבן תודה.

המהר"ל גם הוא הסביר את המדרש כפשטו, אמנם בדרך קצת אחרת:

ולכן אמרו 'כל הקרבנות יהיו בטלים לעתיד חוץ מקרבן תודה', מפני שיש בו חמץ ומצה, שהם שני דברים חלוקים, שאין זה כזה, להודיע כי כל הכוחות אשר הם מחולקים - הכל הוא אליו יתברך... ודבר זה יהיה לעתיד, כי יהיה השי"ת אחד ואין זולתו. ולכך קרבן תודה לא יהיה בטל, כי קרבן תודה מורה כי כל חילופי וחילוקי המציאות - אל השי"ת... ולכך קרבןזה לא יהיה בטל לעתיד (תפארת ישראל, ל').

יתכן שדברי המהר"ל מכוונים לאותו הדבר אליו נתכוון הרמב"ן, ובכל אופן עיקרון אחד מנחה אותם. שניהם גורסים את ביטול הקרבנות לעתיד לבוא כפשוטי הדברים, ותולים זאת בשינוי מבנה העולם לעתיד לבוא.

ה. חידוש תורה בידי משיח

הביטוי החריף ביותר בנושא הנדון מצוי במדרש רבי עקיבא:

עתיד הקדוש-ברוך-הוא שהוא יושב בגן עדן ודורש בה, וכל צדיקי עולם יושבין לפניו, וכל פמליא של מעלה עומדין על רגליהן. מימינו של הקדוש-ברוך-הוא חמה עם המזלות, ולבנה וכל כוכבים משמאלו, והקדוש-ברוך-הוא יושב ודורש תורה חדשה שעתיד ליתן על ידי משיח ... (אותיות דרבי עקיבא, נוסח א', אות ז [81]).

בניגוד גמור לתפיסתו של הרמב"ם, מוצג כאן המשיח כנותן תורה, מקביל, ואולי גדול, ממשה רבנו. אין ספק, שקרוב היה בעל המדרש בדעתו, לדעת בעל המדרש שהוצג לעיל: "'הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד' - ירום מאברהם ונישא ממשה וגבה ממלאכי השרת" (תנחומא, תולדות, י"ד).

לעומת זאת, מציג הרמב"ם את מלך המשיח כ"בעל חכמה יתרה... ונביא גדול הוא, קרוב למשה רבנו ..." (הלכות תשובה, פ"ח ה"ט), אך ודאי לא גבוה ממעלתו [82]. מכאן מתחייב ש"אותו האיש לא יוסף ולא יגרע בתורה , אלא יסלק את מעשה העוול בלבד" (פירוש המשנה, עדיות פ"ח מ"ז). דברי הרמב"ם גם הם מושתתים על המדרש:

' כי המצוה... לא בשמים היא' - אמר להן משה: שלא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו תורה אחרת מן השמים. כבר אני מודיע אתכם: 'לא בשמים היא' - שלא נשתייר הימנה בשמים (דברים רבה, ח', ו).

הניגוד בין המדרשים בולט לעין. האחד לא מותיר מקום לכתיבת תורה אחרת מן השמים, והאחר - מצהיר בפשטות על מתן תורה חדשה בידי המשיח.

מסתבר שמחלוקת מדרשים בפנינו, דבר המעיד כי שאלת שינוי התורה וביטולה היתה שנויה במחלוקת עוד בימים קדומים. רוב המקורות שהובאו בפרק זה עסקו בביטול מצוות ספציפיות, ברם במקרים מסוימים הובילו הדברים להסקת מסקנות בנוגע לכל המצוות: מן ההיתר לקבור מת בבגד כלאיים מסיק רב יוסף באופן כללי: "מצוות בטלות לעתיד לבוא"; בעקבות הדיון על ביטול מאכלות אסורות מגיעה הדרשה הכוללנית: "חידוש תורה מאיתי תצא", או - "לעתיד לבוא הוא מתיר את כל מה שאסר". כאן לראשונה מוצגת התורה החדשה שעתידה להנתן על ידי המשיח, בלא לצמצם את חידוש התורה למצוות כלשהן.

החשיפה למקורות אלו מזקיקה אותנו לתת את הדעת על היחס בינם ובין נצחיות התורה. ברי, שדרשות אלו לא היו נאמרות אילו היה חשש לערעור מעמדה של התורה בעם. אלא שיש לעמוד על משמעותן, ולהבין את המכוון בהן. בחלק הבא אדון במניעים ובתפיסות העולם שעמדו מאחורי דרשות אלו, ואשר הובילו לניסוח מאמרים כה נועזים וחריגים בספרות התורנית. מתוך כך אשוב לבחון את דעת הרמב"ם, הנציג המובהק של טענת נצחיות התורה.

---