לעילוי נשמת אימי מורתי זהבה בת הלל ז"ל

ולעילוי נשמת ד"ר יונה כהן מייסד ומנהל מוסדות "חורב"

יום פטירתם בי"א אלול ת.נ.צ.ב.ה.

מוקד האיסור בשבועת ביטוי לעתיד - שקר, התחייבות, או אף יצירת איסורים / שמואל לורנץ

הקדמה

כתב הרמב"ם (הלכות שבועות, פ"א ה"א):

"ארבע מיני שבועות הן, שבועת ביטוי ושבועת שווא ושבועת הפיקדון ושבועת העדות".

בשבועת שווא, שבועת הפיקדון ושבועת העדות, אין ספק שמוקד האיסור הוא בשבועה עצמה. או בגלל חילול השם שם שיש בהזכרת שמו על דברים שאינם אמת, או בעצם אי ההתאמה למציאות של דברי הנשבע.

שבועת ביטוי, שונה היא משאר השבועות, באפשרות להישבע לא רק על העבר אלא גם על העתיד. אפשרות זו, להישבע על העתיד, פותחת פתח להבנה שיסוד האיסור בשבועת ביטוי (לעתיד) אינו השבועה עצמה, כמו בשאר השבועות, אלא התחייבותו של הנשבע, ומעשה העבירה הוא במעשה שעשה בניגוד לשבועתו.

ישנה אפשרות קיצונית יותר, שהשבועה לא מטילה חיוב על הנשבע, אלא ממש יוצרת איסורים. לדוגמה: האומר "שבועה שלא אוכל כיכר זו", הכיכר תהיה, לגביו, ממש כנבלה שאסורה מצד עצמה, ולא רק שעבר על התחייבותו כשאכלה.

אמנם, בעיון ראשוני, אפשרויות אלה נראות רחוקות, שהרי שבועת ביטוי כוללת, כידוע, שבועה לשעבר ושבועה לעתיד, ובשבועה לשעבר אין ספק שמוקד האיסור הוא בשבועה עצמה, בשקר, וא"כ אם נראה את שבועת ביטוי כחטיבה אחת יקשה לומר ששבועה לעתיד שונה משבועה לשעבר. אך מתוך עיון בסוגיות נראה שיש בסיס איתן לאפשרויות הבנה אלו, בגדר שבועת ביטוי.

במאמר זה, אנסה לתלות אפשרויות הבנה אלו במחלוקות ראשונים, ואולי אף תנאים, תוך עיון בסוגיות שהעיסוק בחקירה זו נצרך להבנתם.

א - האיסור ומקורו

בתורה הובאו ארבעה מקורות היכולים להוות מקור לאיסור שבועת ביטוי:

א. "לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא" (שמות, כ', ז).

ב. "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם א-להיך אני ה'" (ויקרא, י"ט, יב).

ג. "איש כי ידור נדר לה' או השבע שבעה לאסר אסר על נפשו לא יחל דברו ככל היצא מפיו יעשה" (במדבר, ל', ג).

ד. מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה' א-להיך..." (דברים, כ"ג, כד).

בעוד שלושת הפסוקים הראשונים עניינם מצוות לא תעשה, הפסוק הרביעי מציין מצוות עשה לקיים 'מוצא שפתיים' (ויש הטוענים שגם בפסוק השלישי הנגמר במלים: "ככל היוצא מפיו יעשה" ישנה מצוות עשה [1]).

פסוק נוסף מזכיר חיוב קרבן לעובר על דבריו:

או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבעה... והביא את אשמו... (ויקרא, ה', ד, ו).

בגמרא [2] הובאה מחלוקת במקור האיסור לשבועת ביטוי, תוך חלוקת השבועה לשני גורמים - שבועה לעתיד ושבועה לשעבר:

* "כי אתה רב דימי א"ר יוחנן:
אוכל ולא אוכל - שקר - ואזהרתיה מ'לא תשבעו בשמי לשקר'.
אכלתי ולא אכלתי - שווא - ואזהרתיה מהכא 'לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא'
קונמות - עובר בלא יחל דברו".

* "כי אתא רבין א"ר ירמיה א"ר אבהו א"ר יוחנן:
אכלתי ולא אכלתי - שקר ואזהרתיה מ'לא תשבעו בשמי לשקר'
אוכל ולא אוכל - עובר ב'לא יחל דברו'".

תוספות [3] מעיר, בדברי רב דימי א"ר יוחנן, שודאי אף הוא, ששייך את איסור 'בל יחל' לנדרים (קונמות) יסכים שאף בשבועות עובר גם על "לא יחל". תוספות מביאים גמרא מפורשת בנדרים (ט"ז ע"ב) שלומדת שבשבועה עובר על "לא יחל" מפשט הפסוק שם: "או השבע שבעה... לא יחל דברו".

איני מעוניין להרחיב בנושא זה אלא להביא מספר נקודות משמעותיות להמשך מאמר זה.

מסוגיות שונות [4] נראה שההבנה המקובלת באיסורי שבועה היא כדעת רבין בשם ר' יוחנן, וכן נראה באופן כללי בראשונים.

אך, הרמב"ם (הל' שבועות, פ"א ה"ג) כותב שהן בשבועה לעתיד והן בשבועה לשעבר עובר ב"לא תשבעו בשמי לשקר". רוב המפרשים תמהים על הרמב"ם שכתב לא כרב דימי ולא כרבין.

כיוון אחד לתשובה מביא הכסף משנה בשם הריב"ש, שהרמב"ם סובר שישנם שני איסורים בשבועה לעתיד - גם "לא תשבעו בשמי לשקר" וגם "לא יחל", וכך לדעתו אף סובר רבין.

תשובות בכיוון זה נראות, לענ"ד, קשות, שהרי ברמב"ם אין זכר לאיסור 'בל יחל' בהלכות שבועות, ועוד קשה שהרי הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת קנ"ז) כתב באיסור 'בל יחל': "שהזהירנו מעבור מה שחייבנו על עצמנו בדיבור אע"פ שהוא בלא שבועה וזהו בנדרים... וכל מה שדומה ואלו הנדרים שהתבארו דיניהם בנדרים הרי הוא חייב לקיים אותו הנדר וביאר האזהרה... לא יחל דברו...". א"כ, נראה מדבריו, שלדעתו אין איסור "לא יחל" שייך אלא בנדר.

כן מוכח גם מדבריו ביד החזקה (נדרים, פ"ג ה"ח) שם הסביר מדוע שבועות אינן חלות על 'דבר מצווה' ונדרים חלים:

כשאתה מתבונן בכתוב תמצא שהדברים מראים כן... שהרי הוא אומר בשבועת ביטוי 'להרע או להיטיב' - דברי הרשות כמו שביארנו... ובנדרים הוא אומר 'ככל היוצא מפיו יעשה'...

נראה שהרמב"ם מפרש את הפסוק: "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה" כחל רק על נדרים, שהרי אינו לומד ממנו ששבועות יחולו גם בדבר הרשות.

כיוון שונה מופיע במאירי (בסוגייתנו) וכן באחרונים, שכתבו שהלכה כרב דימי בשבועה לעתיד וכרבין בשבועה לשעבר. כיוון זה יתיישב טוב יותר בדברי הרמב"ם, אך כמובן עדיין קשה מדוע הרמב"ם אכן סבור כך [5].

נראה שישנה אפשרות להסביר את הרמב"ם בדרך שונה.

בסוגיה שואל ר' אבהו: "אשכחן שבועת שווא (שחייב אע"פ שאין בו מעשה), שבועת שקר מנלן?" מביאה הגמרא לימוד מתוך מלה מהפסוק שאף בשבועת שקר חייבים בלאו שאין בו מעשה. שואל ר' אבהו: "האי שבועת שקר היכי דמי? אילימא שבועה שלא אוכל ואכל - לאו שיש בו מעשה הוא...", ומסיק בסוף "תהא באכלתי ולא אכלתי".

לכאורה הדברים תמוהים. הרי רבין מבין ש"אוכל ולא אכל" - דהיינו שבועה לעתיד, אסורה משום "לא יחל" ולא משום שקר. א"כ מדוע לא דחה רבי אבהו על הסף את האפשרות - "אילימא אוכל ולא אכל" שהרי אין אפשרות זאת בכלל שבועת שקר (וקשה לומר ש'שקר' - הנאמר פה כולל גם את "לא יחל", שהרי הגמרא הקפידה לכנות 'שקר' שבועה שאיסורה משום "לא תשבעו בשמי לשקר" כדברי רבין: "אוכל ולא אוכל - שקר ואזהרתיה מהכא 'לא תשבעו בשמי לשקר'" וכן בדברי רב דימי - "אכלתי ולא אכלתי - שקר, ואזהרתיה מ'לא תשבעו בשמי לשקר'").

לכן נראה שר' אבהו סבר באופן עקרוני שגם שבועה לעתיד וגם לשעבר אסורים משום: "לא תשבעו בשמי לשקר", אך רב פפא הביא את דבריו למען הסיפא שלהם ששואלת הגמרא מאי שנא? ועונה רבא: "בפירוש רבתה תורה שבועת שקר דומה לשווא - מה שווא לשעבר אף שקר נמי לשעבר". להבנת רבא, שקר הינה רק לשעבר, ולעתיד אינו שקר כלל ורב פפא - [שמלך אחרי אביי ורבא - וקיבל את שמועותיהם - (עיין שבועות כ"ו ע"א, תוד"ה "חדא מיניהו")] הביא את המהלך כולו עבור סופו.

לפי זה יוצא שלדעת ר' אבהו שבועת ביטוי, הן לשעבר והן לעתיד, חיובה משום: "לא תשבעו בשמי לשקר", ונוכל לומר שכך הבין הרמב"ם בדעת ר' אבהו וכך אף פסק.

מתוך נתונים אלו נוכל להתחיל לדון בנושא מאמר זה מכמה נקודות מוצא:

א. אנו רואים שאיסור שבועה לעתיד שונה מאיסור שבועה לשעבר (לדעת רוב הראשונים וכן דעת האמוראים). דבר זה בהחלט פותח פתח להבנות שונות של מוקד איסור שבועה לעתיד אע"פ שבשבועה לשעבר ודאי שמוקד האיסור הוא בשבועה עצמה - בשקר שבדבריו.

ב. אם נסבור כרבין - שאיסור שבועה לעתיד הוא משום "לא יחל דברו", הרי שאיסור זה משותף אף לנדרים. א"כ נוכל לבדוק את מהות איסור "לא יחל" אף מתוך עיון בסוגיות הקשורות לנדרים.

ג. אם נסבור כרב דימי - שאיסור שבועה לעתיד הוא משום: "לא תשבעו בשמי לשקר", נראה בפשטות שהאיסור הוא בשבועה עצמה, בשקר שבדבריו (כך בפשטות, אך בהמשך נוכיח שהרמב"ם, אף שסובר שהאיסור הוא משום "לא תשבעו בשמי לשקר" מבין שמוקד האיסור הוא במעשה אותו מתחייבים לעשות, ולא בשבועה עצמה).

ב - המחלוקת בזמן העבירה

מחלוקת בין שתי הגישות שהצגנו לעיל, תהיה בזמן בו בוצעה העבירה בשבועת ביטוי לעתיד. לדוגמה: אדם נשבע ביום ב' ועבר על שבועתו ביום ג'.

* לסוברים שמוקד האיסור הוא במעשה, הרי ביום ג' עבר על איסור שבועת ביטוי.

* לסוברים שמוקד האיסור הוא בשבועה, הרי ביום ג' התברר למפרע שביום ב' נשבע לשקר ועבר בכך על איסור שבועת ביטוי ביום הקודם.

במקרים הרגילים, לכו"ע, נצטרך, כמובן, לחכות שיעבור על שבועתו כדי לחייבו. ואפי' למאן דאמר שבשעת שבועתו עובר, הרי עד שיפר שבועתו לא נדע אם אמנם דבריו קוימו או לא.

אך ישנם מקרים בהם ברור שאדם לא יוכל לקיים את שבועתו, ואין צורך להמתין עד שיעבור עליה כדי לדעת שדבריו שקר. אמנם בפשטות במקרים אלו יתחייב משום שבועת שווא ולא משום שבועת ביטוי, אך נראה שיש החולקים בדבר:

בגמרא (שבועות כ"ה ע"א): "האומר שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר".

רש"י על אתר מפרש, שלוקה משום שבועת שווא וכן הרמב"ם (הל' שבועות פ"ה ה"כ) וכך נראה מפשטות הסוגיה.

אך הגמרא בנדרים (ט"ו ע"א) השתמשה בגמרא זו להקשות על דיני נדרים כשהעמידה את המשנה במקרה: "אלא דאמר קונם עיני בשינה".

הקשתה: "ואי דלא יהיב שיעורא [שאומר שלא יישן ואינו קוצב זמן, והרי אינו יכול שלא לישון כלל] מי שבקינן ליה עד דעבר איסור בל יחל? והא"ר יוחנן - שבועה שלא אישן שלושה ימים מלקין אותו וישן לאלתר"!

הפירוש המקובל בראשונים לקושית הגמרא [6] הוא, שכשם שבמקרה זה לא חלה כלל שבועת ביטוי שאיסורה משום 'בל יחל' (אלא שבועת שווא), כך בנדרים לא יחול כלל הנדר שהרי אף בנדר האיסור הוא משום 'בל יחל'.

אך בספר דרכי משה (לרב עמיאל [7]), הביא את המאירי, שהביא את דעתם של התוספות וחולק עליה:

פירשו בתוספות [8], כלומר, שאף בנדר כן, ר"ל שמלקין אותו על שסופו לעבור בבל יחל וישן לאלתר. ולמדו מכאן, שאף בנדר כל שנדר במה שאי אפשר לו, כגון קונם עיני בשינה ג' ימים, או לעולם, או קונם כל אכילה עלי עשרה ימים, או לעולם, שמלקים אותו וישן או אוכל לאלתר. ואין זה נכון, שלא אמרוה אלא בשבועה, שתכף שהוציא דבר זה מפיו כבר נשבע לשווא ולוקה מיד על שעבר על שבועת שווא. אבל זה, כל שלא ישן לא עבר בבל יחל, והיאך מלקין אותו עד שלא עבר בכלום. אלא עיקר הדברים שזו של ר' יוחנן לא הביאה אלא לדוגמה, ומה שאמר מי שבקינן ליה עד דעבר בבל יחל, פירושו - מי הוה נדר כלל עד שנהא אנו משמרים בו שתאנסהו שינה ויעבור בבל יחל כדי להלקותו, והוא לא חייל עליה כלל... כמו שכל הנודר במה שאי אפשר לו לקיים בשום פנים דבריו בטלים לשעתם.

מבין, בפשטות, הרב עמיאל שהתוספות שהביא המאירי, שכתבו: "ואף בנדר כן - שמלקין אותו על שסופו לעבור בבל יחל וישן לאלתר" הבינו שאיסור 'בל יחל' הוא בשקר שבדבריו, ולכן אף שעדיין לא עבר על נדרו, כאן, שאין ספק שיעבור לבסוף, לוקה מיד. כי אין האיסור בעצם המעשה שעובר על מה שנדר, רק כשעובר איגלאי מילתא למפרע שדבריו הראשונים לא אמת, ופה אין אנו צריכים שיעבור כדי שנדע שאין דבריו אמת.

המאירי, שהקשה על דברי התוספות כתב: "אבל זה, כל זמן שלא ישן לא עבר על בל יחל והיאך מלקים אותו עד שלא עבר בכלום" - מכאן רואים במפורש שלדעת המאירי מוקד איסור 'בל יחל' הוא המעשה שהנשבע חייב בו את עצמו, ואין עוברים על 'בל יחל' עד שעוברים על מעשה זה (כך סובר המאירי בענין 'בל יחל' באופן עקרוני, אך בהמשך דבריו, כפי שהבאתי לעיל מפרש שבמקרה ספציפי זה כלל לא חלה השבועה כמו שמסבירים רוב הראשונים).

גם הריטב"א בשטמ"ק (אינו מופיע בחידושים) מתבטא בכיוון דומה לתוספות: "והא ליתא שבשעת הנדר עביד איסורא [9] שנדר לבטלה בדבר שא"א לקיימו ... ומכאן ראיה שנדרי שווא אסורים כמו שבועה".

בעניין זה אף חולקים התוספות עם רבינו תם בשבועות (כ"ט ע"א, תוד"ה באומר). לגבי הנשבע "יאסרו כל פירות שבעולם עלי אם לא ראיתי...", מובא בתוס':

ואמר ר"ת דבנדר לא חיילא בכהאי גוונא... כיון שאי אפשר לו לקיים... דשבועת שווא מצינו שאסר הכתוב אבל נדר שווא לא מצינו.

ומקשים תוספות:

אבל קשיא מפ"ב דנדרים דפריך גבי קונם עיני בשינה ואי דלא יהיב שיעורא למלתא מי שבקינן ליה עד דעבר באיסור בל יחל והא"ר יוחנן שבועה שלא אישן ג' ימים מכין אותו וישן לאלתר אלמא גבי נדרים נמי חיילי כשאין יכול לקיים ועובר לאלתר.

א"כ ראינו שהתוספות סוברים בסוגייתנו שהנודר עובר ברגע שנדר - דבר שר"ת טוען שאינו אפשרי כי הנדר כלל לא חל.

נראה שהמושג 'נדר שווא' שהביאו התוספות והריטב"א ודאי אינו כשבועת שווא - שם האיסור הוא בחילול השם שבהזכרת שמו על דברי שקר, כיון שבנדר אין הזכרת שם.

נראה שהאיסור הוא בשקר שבדבר, ברגע שנדר עבר ב'בל יחל' כיון שאי אפשר לו לקיים את נדרו. וא"כ, יסברו בודאי התוספות והריטב"א, שמוקד האיסור ב'בל יחל' הוא השקר ולא ההתחייבות, כפי שהסברנו לעיל. יש לציין שאף המפרש במסכת נדרים (שאינו רש"י), סבר כנראה כשיטת התוספות והריטב"א שכתב (נדרים ט"ו ע"א, ד"ה והאמר ר' יוחנן): "לאלתר מלקין אותו שיישן הואיל דנדר בדבר שאין יכול לעמוד בו". מכאן שאף המפרש סבר שבנדר מלקין אותו - כלומר הנדר חל (שלא כרש"י בשבועות על מימרא דר' יוחנן).

וכן הרשב"א [10] מביא שיטה זו בשם מפרשים ומקשה עליה שלדעתו לא שייך מושג 'נדרי שווא'.

הרב ברוך גיגי העיר את תשומת לבי לר' אלחנן וסרמן ב"קובץ הערות" ליבמות (ע' צ אות ש"ו) שהסיק בפשטות שמוקד האיסור בשבועה הוא בשקר שבדברי הנשבע, ולמד זאת מתוספות בגיטין (ל"ה ע"א ד"ה ונודרת) שבהתייחסם למימרא של ר' יוחנן "מלקין אותו וישן לאלתר" כתבו התוספות:

וי"ל דדווקא בשעה שנודר, אם אי אפשר לו לקיים, לוקה לאלתר.

א"כ אף התוספות בגיטין סוברים, כמו שהבאנו לעיל בשמם, שאף בנדרים לוקה מיד משום "לא יחל".

אמנם יש לתמוה, לכאורה, כיצד למד ר' אלחנן וסרמן בפשטות, שמוקד האיסור הוא בדברי הנשבע, מתוספות זה, שהרי רוב הראשונים חולקים על התוספות (ועוד נביא בהמשך הוכחות רבות בשיטת הרמב"ם ועוד ראשונים, שמוקד האיסור הוא במעשה).

סיכום ביניים לפרק זה

א. הסוברים שבנדר שאין הנודר יכול לקיימו, לוקה הנודר משום נדר שווא - מבינים שמוקד איסור 'בל יחל' הוא באי ההתאמה לאמת שבדברי הנודר. לכן, לדעתם, אף שלא עבר על נדרו ילקה, כיון שאין אנו זקוקים לעצם המעשה אלא כדי לברר למפרע שדבריו הראשונים אינם אמת, ובמקרה זה אנו יודעים מרגע הנדר שאין דברי הנודר יכולים להתקיים - כן סוברים תוספות במקומות מסויימים והריטב"א. וכן שיטה המובאת ברשב"א, והמפרש במסכת נדרים.

ב. החולקים על ראשונים אלו, וסוברים שהנדר כלל לא חל במקרה הנ"ל, לא בהכרח יחלקו על ההבנה הבסיסית במוקד איסור 'בל יחל' ומדבריהם אין הכרע לכאן או לכאן [11].

ג. המאירי, שהקשה על התוספות, כתב במפורש, שאם נבוא לאוסרו משום 'בל יחל', לא נוכל לחייבו כל עוד שלא עבר במעשה על נדרו - ומכאן שלדעתו מוקד האיסור הוא במעשה עצמו.

והוסיף הרב גיגי כי מהר"ן [12] אפשר להקיש לדיון זה:

מבעיא לי, האומר שבועה שלא אטעום כלום חודש ימים מהו דינו? אם נדמהו לשבועה שלא אישן ג' ימים ונימא דיאכל לאלתר שזה גם כן אי אפשר לו לעמוד בשבועתו, או לא, אלא שיעמוד בשבועתו עד שיסתכן ואח"כ יאכל.

ונראה לי דלא דמי לשלא אישן ג' ימים, דההוא היינו טעמא דישן לאלתר משום דהוא דבר שאי אפשר, דבעל כורחו יישן בתוך שלושה והלכך לא חיילא שבועה כלל. אבל זה יכול לעמוד בשבועתו. מאי אמרת שימות? לכשיסתכן תדחה שבועתו משום סכנת נפשות...

משמע מכאן שהר"ן מבין שהנשבע שלא יאכל חודש, אין זו שבועת שווא כי יכול הוא לקיימה אע"פ שברור שלא יקיימנה משום פיקוח נפש - ולדעתו זו שבועת ביטוי.

אם אנו מבינים שבשבועת ביטוי האיסור הוא משום השקר ואי ההתאמה למציאות, הרי כיון שברור שלא יקיים את שבועתו זו הוברר מיד ששבועת שקר היא, והיה צריך להתחייב מיד, ומה טעם שנמתין עד שיאכל?

אלא נראה שהר"ן סובר שמוקד האיסור בשבועת ביטוי הוא המעשה עליו התחייב הנשבע, ולכן עד שלא יעבור ויעשה את המעשה אין לחייבו.

יש לציין שהר"ן חוזר בו אך מסיבה שונה לגמרי: "דהווי ליה נשבע לעבור על דברי תורה שנשבע להמית עצמו...", אך באופן עקרוני אפשר ללמוד מדבריו את דעתו לגבי מוקד האיסור בשבועה.

ראיה זו ניתנת אולי לדחיה, כיון שהנשבע שלא יאכל חודש ימים, ישנה אפשרות שבאמת לא יאכל וימות. אמנם, סבירות זו נמוכה אך היא אפשרית, ולכן אין ודאות ברגע שנשבע ששבועתו תהיה שקר, ואולי בגלל זה סובר הר"ן שילקה רק כשיעבור על שבועתו (אך נראה מלשון הר"ן, שלדעתו, כשיסתכן יאכל, ואין הוא סובר שבעקבות זאת תהיה שבועתו שקר לאלתר אלא כאשר נשבע שלא יאכל ג' ימים, שהרי אין ביכולתו לקיים שבועה זו אפילו ירצה ויסתכן, ועל כן זוהי ששבועת שווא)

הכסף משנה [13] מביא ראיה לדברי הר"ן [הראשונים, לפני שחזר בו] מהירושלמי :

שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן מיד, שבועה שלא אוכל שלשה ימים ממתינים אותו עד שיאכל ומלקין אותו. (נדרים פ"ב ה"א)

נראה, לדעת הכס"מ, ששבועה שלא אוכל ג' ימים הרי היא כ-לא אוכל חודש ימים - כיון שמביא מכאן ראיה לדברי הר"ן, בעוד שניתן לחלק, שג' ימים הוא זמן שאדם יכול שלא לאכול בו, ואילו בחודש ימים ודאי ימות.

יש [14] אף הגורסים בירושלמי זה: "שבועה שלא אוכל ז' ימים..."

מכאן נראה, שלדעות אלו, אף הירושלמי סובר שמוקד האיסור בשבועה הוא המעשה, ולכן כל עוד לא יעבור על שבועתו במעשה ממש, הרי לא עשה כלום, אע"פ שברור שדבריו הראשונים לא יתקיימו במציאות, עוד משעת שבועתו.

ג - מחלוקת ר' עקיבא וחכמים במשנה

משנה (י"ט ע"ב):

שבועה שלא אוכל ואכל כל שהוא חייב - דברי ר' עקיבא
אמרו לו לר"ע היכן מצינו באוכל כלשהו שהוא חייב - שזה חייב?
אמר להם ר' עקיבא וכי היכן מצינו במדבר ומביא קרבן שזה מדבר ומביא קרבן?

ישנם מפרשים שפירשו את מחלוקת ר"ע וחכמים בכוונת הנשבע - האם דעתו דווקא לשיעור כזית או אף לכלשהו (עיין בקרית מלך רב [15] שהביא מספר אפשרויות להסבר מעין זה).

לפי הסבר זה, קשה קצת להבין את טענות ר' עקיבא וחכמים המובאות במשנה, ונראה לכאורה שהעיקר בטענותיהם חסר מן הספר.

המשנה למלך (שבועות, פ"א ה"ד) דן במשנה באריכות (ודיונו אף מהווה יסוד לדנים אחריו במשנה) ומסיק לבסוף:

והנראה אצלי דהכא טעמייהו דרבנן לאו משום דאזלינן בתר לשון תורה אלא משום דמסתמא זה לא אסר על עצמו כי אם כשיעור איסורי תורה.

אף הסבר זה, שהנשבעים יש להם כוונות כה מורכבות, נראה קשה.

נראה, שאם נפרש שרבי עקיבא וחכמים חולקים ביסוד האיסור בשבועה, יובן יותר הסבר המשנה.

חכמים מניחים שאדם הנשבע מחיל על עצמו חיוב חדש, ואם יעבור עליו אין חיובו משום שהתגלה למפרע שדבריו אינם תואמים את המציאות, אלא, עצם המעשה הוא איסור כלפי הנשבע. לכן משווים חכמים את הנשבע שלא יאכל לכל שאר איסורי אכילה: "היכן מצינו באוכל כלשהו שהוא חייב?"

וכן נראה מלשון הר"י מיגאש [16] בהסברו בדברי חכמים: "שהרי כל איסורים שבתורה האוכל אותן אינו חייב אלא עד שיאכל מהן כזית, וזה כיון שנשבע על כיכר זה שלא יאכלנה, נעשית עליו אסורה וכיון שכן אמאי מתחייב עליה בכלשהו".

אך ר' עקיבא סובר שיסוד האיסור הוא השקר, אי ההתאמה למציאות של דבריו, לכן הוא מסיט את מוקד הדיון משאר האיסורים, לדבריו הספציפים של הנשבע "היכן מצינו במדבר ומביא קרבן שזה מדבר ומביא קרבן" וכלשון רש"י על אתר:

'מדבר ומביא קרבן' - בשביל ביטול דיבורו וכיון דמשום ביטול דיבורו הוא, אף זה ביטול דיבורו, שהאומר לא אוכל דעתו לאסור עצמו בכלשהו [17].

וכיון שלר"ע מוקד האיסור הוא "ביטול דיבורו", ואין הוא דומה לשאר חיובים שבתורה, הרי משמעות דבריו "לא אוכל" אינה יונקת מאיסורי אכילה הרגילים שבתורה, בכזית, אלא כל אכילה הרי היא סטיה מדבריו הראשונים ועליה חייב.

ד - שיטת הרמב"ם - אדם אוסר את חבירו בשבועתו

כתב הרמב"ם (הלכות שבועות, פ"ה ה"ד):

אבל אם נשבע ראובן שלא יכנס שמעון בביתו ולא יהנה מנכסיו ועבר שמעון ונכנס לביתו של ראובן ונהנה מנכסיו שלא מדעת ראובן, ראובן פטור שהרי הוא אנוס ושמעון חייב שעבר על דבר האסור לו לעשותו שלא נשבע זה אלא על דבר שהוא ברשותו...

הטור (יו"ד רל"ו) ובעקבותיו הכס"מ ועוד פרשנים הקשו על הרמב"ם:

ואיני מבין דבריו, שאין אדם יכול לאסור שלו אלא בקונם, אבל לא בלשון שבועה, לפי שהיא חלה על האדם ואינה חלה עליו ליאסר בשבועה אא"כ יקבל עליו השבועה

כלומר, אדם יכול לאסור את שלו על אחרים בלשון נדר, שהוא על החפצא. אך בשבועה, שחלה על הגברא, איך יכול אדם לחייב את חברו אם לא מקבל עליו המתחייב את השבועה?

המשנה למלך הביא סעד לרמב"ם מהגמרא בנידה (מו), והאור שמח אף מצא מקור בירושלמי.

אך עדיין קשה, מהי סברת הדין?

נראה, שהרמב"ם מבין שמוקד האיסור בשבועה איננו השקר - אי ההתאמה למציאות שבדברי הנשבע, שהרי א"כ כיצד יכול האדם לחייב את חבירו בדבריו?

אלא נראה, שהרמב"ם סבור ששבועה יוצרת חיוב, אך לא סתם חיוב היונק משבועתו (חיוב לקיים דבריו), אלא ממש איסור חדש. ובמקרה שיש חפצא הקשור לשבועתו, הרי הוא נעשה כחפצא של איסור. עיין בפרק הבא, שהבאתי ירושלמי במסכת נדרים ובשבועות, שמגדיר בצורה ברורה:

מכיוון שהזכיר עליה שבועה [על כיכר לחם] עשאה כנבלה.

וכן מתבטא הרמב"ם בהלכות שבועות, פ"ד ה"א.

(יש לציין שאמנם ההבנה הפשוטה היא שאיסור נבלה הוא בחפצא, אך יש חולקים בדבר, וארחיב בנושא זה בפרק הבא)

לפי זה אפשר להבין את הרמב"ם. השבועה יוצרת איסור על נכסיו של ראובן ולכן גם שמעון, שנהנה מנכסיו, עבר על איסור ולכן חייב.

יש להדגיש שלא כל הסובר ששבועה יוצרת חיובים או איסורים יסבור בהכרח שאדם יכול לגרום גם לחיובם של אחרים. אך, מי שסובר שאדם יכול לגרום לחיובם של אחרים ודאי יסבור ששבועה יוצרת חיובים ואינה רק אמירה שאנו מצפים לראות אם תתקיים אם לאו.

הבנה זאת, ששבועה יוצרת אף איסורים בחפצא, לכאורה סותרת את דברי הגמרא בנדרים (ב ע"ב) המחלקת בין נדרים בהם "מתסר חפצא עליה" לבין שבועות בהן "קאסר נפשיה מן חפצא". אך את עצם הרעיון שבשבועה אפשר אף להחיל איסורי חפצא כבר העלו התוס' (שבועות כה ע"א), ואת הגמרא בנדרים הסבירו באופן שאינו סותר הנחה זו.

ה - מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בעניין חצי שיעור בשבועה

כתב הרמב"ם (פ"ד ה"א):

מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור, שאין אכילה פחותה מכזית והרי הוא כאוכל נבלות וטרפות וכיוצא בהן.

כל המפרשים הבינו שכוונת הרמב"ם בכותבו "כאוכל נבלות וטרפות" שאף שהאוכל פחות מכזית פטור מקרבן, הרי הוא אסור משום חצי שיעור (דקיי"ל כר' יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה).

הרמב"ן [18] וכן שיטה בר"ן [19] טוענים שחצי שיעור מותר לגמרי. הסביר הר"ן:

אבל בחצי שיעור פטור - ומסתברא דאפילו איסורא נמי ליכא... דלא דמי לשאר איסורין שבתורה דקיימא לן כר' יוחנן... חצי שיעור אסור מן התורה... אבל הכא איסור הבא מחמת עצמו הוא וכיון שלא נתכוון אלא לכזית, פחות מכזית היתר גמור הוא.

המשנה למלך (שם) הביא את הר"ן שחזר בו מדבריו:

שוב ראיתי להר"ן מפ"ג בשבועות שחזר בו ממ"ש בחידושיו והסכים לדעת רבינו (הרמב"ם) מדאמרינן ביומא (עד ע"א) טעמיה דר' יוחנן הוא משום דחזי לאיצטרופי, ובשבועות נמי אע"פ שאין בכלל דבריו אלא שיעור שלם הני מילי למלקות ולקרבן. אבל כיון דחזי לאיצטרופי ולהשלימו לכזית, איסורא מיהא איכא... ולמה לא יהיה דין שבועות כדין שאר איסורים.

בסוגיה זו נדון בשני עניינים.

א. מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן וסברותיהם.

ב. לשונו הקשה לכאורה של הרמב"ם: "והרי הוא כאוכל נבלות וטרפות" - אם רצה הרמב"ם רק להשמיענו שיש איסור בפחות מכשיעור, יכול היה להשתמש בלשונו מהלכות נדרים (פ"א ה"ה):

אמר אכילה מפירות מדינה פלונית אסורין עלי... אינו לוקה עד שיאכל כזית.

ומדבריו למדו שאמנם בפחות מכשיעור אינו לוקה, אך איסור יש. א"כ מה רצה להשמיענו בכותבו "כאוכל נבלות וטרפות"?

לביאור מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן נקדים בענין חצי שיעור (הדוגמאות מובאות מהאנצקלופדיה התלמודית ערך 'חצי שיעור').

ידוע שלא כל חצי שיעור אסור מן התורה, אביא מספר דוגמאות ואנסה לנתח מהו המכנה המשותף שבהם:

המעביר פחות מד' אמות בשבת ברה"ר מותר לגמרי [20] אע"פ שאם יעביר ד' אמות יתחייב ואין אומרים שיאסר משום 'חזי לאיצטרופי'.

המוציא מרה"ר לרה"י בשבת ולא הניח - לדעת הרבה ראשונים [21] מותר מדאורייתא ולא נאסר משום חצי שיעור.

יש הסוברים [22] שכל המלאכות בשבת שהוזכר שיעורם במשנה (כגון העושה שתי בתי נירין, האורג שני חוטים וכו') אין לאסור כלל חצי שיעור בהן.

יש אף הסוברים שכל המלאכות בשבת (שנתרבו מ"לא תעשה כל מלאכה") אין הם בכלל הלאו אלא בשיעוריהן ובפחות מכאן מותרים (חוץ מאיסורים ששיעורם מפורש בתורה).

יש הסוברים ששתוי יין ששתה פחות מרביעית יין ונכנס למקדש מותר, כיון ששיעור רביעית הוא שיעור שכרות ובפחות מכאן אין כלל איסור [23].

לגבי האיסור לעשות במתכונת שמן המשחה, והאיסור לעשות במתכונת הקטורת כתב המנחת חינוך (מצווה ק"י): "ובלאו זה (עשיית הקטורת) והלאו הקודם בעשיית שמן המשחה, נראה פשוט דלא שייך חצי שיעור, כגון לעיל דעשה חצי הין... וכאן שעשה פחות מפרס לא שייך לומר אסור מן התורה... וזה דומה לאיסור שבת פחות מד' אמות דלא שייך חצי שיעור, דלא מתחיל האיסור כלל, כן הכא נמי לא מתחיל האיסור כלל, דוק בשכלך ותראה".

בעניין איסור לקיטת שערות לבנות מתוך שחורות אצל גבר, שאסור משום "לא ילבש", הרמב"ם חייב אפילו בשערה אחת, והראב"ד כתב שלוקים רק בשתי שערות כיון ששערה אחת "לא מינכרא". כתב המנחת חינוך (מצווה תקמ"ג) בשם ספר משנת חכמים: "דאין איסור אפילו בתורת חצי שיעור לדעת הראב"ד (במלקט שערה לבנה אחת)... מ"מ זה (איסור חצי שיעור) דווקא במקום דאיכא קרא, והלכתא דקרא משמע כל שהוא, והלכתא לשיעור כזית וגרוגרת וכדומה, שפיר חצי שיעור אסור מן התורה. אבל כאן, דהתורה אסרה עדי, ובשערה, או יותר אם לא מינכרא אינו עדי אישה כלל, א"כ לא שייך איסור כלל. ודבריו ברורים, ועיי"ש עוד שהאריך ועי' בפרי מגדים בפתיחתו להלכ' שבת..." (בד"ה שוב ראיתי דיש לחלק).

המשותף לכל החילוקים שהבאתי הוא שבמקרה שהמעשה נאסר באופן בסיסי בכלשהו, והשיעור שניתן הוא רק שיעור לחיוב - חצי שיעור אסור מן התורה, אך במקרים שהשיעור בהם הוא חלק ממהות החיוב, מהגדרת המעשה, הרי חצי שיעור אינו כלום (במושגים השייכים לשבת הגדיר זאת התוצאות חיים [24] שיש להבדיל בשבת בין חצי שיעור לחצי מלאכה).

נחזור לענייננו.

הרמב"ן טוען שהנשבע שלא יאכל משהו, חלה השבועה על כזית (כיוון שסתם אכילה - בכזית) ועל פחות מזה כלל לא חלה שבועה. לכן, לפי העיקרון שהבאנו לעיל כיון שמהות האיסור היא דווקא שיעור אכילה, בפחות מזה לא עבר כלל על שבועתו ודומה הוא למעביר פחות מד' אמות ברה"ר בשבת שמותר, ולעושה חצי הין משמן המשחה או חצי פרס מהקטורת לדעת המנחת חינוך שבשיעור זה שאינו ראוי ליעודו (הקטרה או משיחה) כלל אין איסור בעשייתו, וכדומה.

הרמב"ם, שסובר שבשבועה אף חצי שיעור אסור, והסוברים כמותו, טעונים הסבר.

הסבר זה יכול להיות במספר כיוונים:

א. אין הוא מקבל את העיקרון שהבאנו לעיל (ובאמת הוא חולק בחלק גדול מהמקרים).

ב. הרמב"ם סובר שהנשבע אינו רק מטיל על עצמו חיובים, אלא אף יוצר איסורים ממש, והכיכר עליו נשבע, הרי הוא "כנבלות וטרפות" שאיסורם משום מהותם - חפצא של איסור.

וכמו שכתבנו בפרק שעבר, שמטעם זה הרמב"ם אף סובר שאדם יכול לחייב אחרים בשבועתו על ממונו.

לפי זה יובן מדוע שינה הרמב"ם בלשונו וכתב "והרי הוא כאוכל נבלות וטרפות" כפי שראינו לעיל.

יש לציין שמקור הרמב"ם לביטוי זה, לענ"ד, הוא הירושלמי בשבועות (פ"ג ה"ז) ובנדרים (פ"א ה"א):

היו לפניו חמש כיכרין ואמר שבועה שאוכל כיכר זו... אינו חייב אלא אחת מכיון שהזכיר עליה שבועה עשאה כנבלה מכאן ואילך כמיחל שבועות על האיסורין (לשון הירושלמי בשבועות ובנוסח דומה גם בנדרים).

הירושלמי מסביר שעל כיכר שנשבע, לא תחול עליה שבועה שנית כיון שאחר שבועתו הראשונה נעשית נבלה והנשבע עליה כנשבע על איסורים.

הגדרת הכיכר כנבלה, משמעה, שאדם הנשבע לא רק מטיל על עצמו חיוב חדש, אלא יוצר לגבי עצמו איסורים חדשים והכיכר הופכת לגביו כחפצא של איסור.

לפי הבנה זו, שהאיסור בכיכר הוא בחפצא, נוכל להבין שאף חצי שיעור חזי לאיצטרופי כי הוא איסור במהותו, ושיעור הכזית הוא רק לעניין חיוב, ובזה יובנו דברי הרמב"ם.

(לפי הבנה זו נצטרך לומר שאף הנשבע "שלא יאכל כיכר זו" או "שלא יאכל כזית פת" (שמפרש את השיעור ממש) יאסר בכל שהוא. ברמב"ם אין הכרע מפורש בדבר, אך בטור (יו"ד רל"ח) ובשו"ע אכן נפסק כן - עיין במשנה למלך שהבאנו שבהמשך דבריו דן בנושא.)

דברים אלו נאמרו מתוך הנחה שהאיסור בנבלה הוא בחפצא, כך נראה שסוברים האחרונים [25], וכן בשו"ת הרשב"א [26] וברא"ש [27]. אך יש לציין שהריטב"א [28] חולק וסובר שבנבלה האיסור הוא בגברא.

ו - הנשבע על האיסורים - "מושבע ועומד מהר סיני" לעומת "אין איסור חל על איסור"

משנה (כב ע"ב): "שבועה שלא אוכל ואכל נבלות וטרפות שקצים ורמשים חייב ור"ש פוטר".

הגמרא (כג ע"ב) דנה בדברי חכמים ומקשה "אמאי? מושבע מהר סיני הוא"?

ההבנה הפשוטה בראשונים היא ששאלת הגמרא "אמאי, מושבע מהר סיני הוא", ואין איסור השבועה חל על איסור המצוה לפי שאין איסור חל על איסור" [29]. בהבנת "אין איסור חל על איסור" נחלקו האחרונים האם הכוונה שהאיסור השני אינו חל כלל [30] או ששני האיסורים חלים, ואין עונשים אלא על הראשון [31] (ונפ"מ במקרה שהאיסור הראשון בטל האם קיים השני [32]).

האבני מילואים [33] אף מחדש שיש להבדיל בין המושגים: 'מושבע ועומד' ו'אין איסור חל על איסור'. בסוגייתנו מוזכר הביטוי 'מושבע ועומד', שכוונתו שאדם לא יכול להחיל כלל את שבועתו על דבר עליו מושבע כבר, והשבועה א"כ כלל לא חלה. לא כן ב'אין איסור חל על איסור', שהאיסור השני קיים רק שלא מחייבים עליו. לפי האמור לעיל נחזור שוב לגדרי השבועה:

אם נאמר שמוקד השבועה הוא אי ההתאמה לאמת, נתקשה להבין את עניין 'אין איסור חל על איסור' בנשבע לאכול שרצים משתי סיבות:

א. לא מובן המושג 'איסור' לגבי שבועה. הרי אין מעשה האכילה כשלעצמו 'איסור'. רק אם יאכל, יוברר למפרע ששבועתו לא תאמה למציאות, לכן לא שייך לדבר במושגים של איסור החל על איסור.

ב. אף הסברה אינה מובנת. בין אם נאמר שכוונת 'אין איסור חל על איסור' (כהסבר הרווח באחרונים) ששני האיסורים קיימים רק שאין מחייבים אלא על הראשון, ובין אם נאמר שהאיסור השני לא חל כלל, הרי להבנה זאת של שבועה, לא שייכת שום 'חלות' של שבועה. השבועה היא אמירה מסויימת. אם יוברר שאינה תואמת למציאות הרי הוברר למפרע שאין היא נכונה. רק אם נאמר שהשבועה יוצרת חיובים או איסורים כלשהם שייך לומר ש'אין איסור חל על איסור'.

אמנם אם נאמר שבשבועה שלא אוכל נבלות אין שייך 'אין איסור חל על איסור' אלא רק 'מושבע ועומד מהר סיני' יובן, שכשאדם נשבע על דבר שכבר מושבע עליו, אין לשבועתו משמעות ולכן לא תחול כלל - ולפי זה נוכל להסביר את הסוגיה אף לשיטה הסוברת שמוקד האיסור בשבועה הוא השקר.

כסברה זו כתב גם ר' אלחנן וסרמן בקובץ הערות [34] כשיצא מנקודת הנחה שהאיסור בשבועה הוא על אי התאמת דבריו למציאות [35] - 'חילול הדיבור' וכתב: "ומשום הכי אין שייך בשבועה לומר 'אין איסור חל על איסור', כגון בנשבע שלא יאכל נבלה, איסור נבלה הוא על מעשה האכילה, ואיסור שבועה לא על אכילה מצד עצמה, רק על חילול הדיבור... לא שייך בכה"ג 'אין אסור חל על איסור' ומשום הכי צריך לטעמא ד'אין שבועה חלה על שבועה' ד'מושבע ועומד מהר סיני'".

יש להעיר שאף הירושלמי שהבאנו לעיל, שסובר שהנשבע על כיכר ונשבע עליה שנית, שבועתו השניה לא תחול כי בשבועתו הראשונה עשה את הכיכר כנבלה ו'אין איסור חל על איסור', ודאי שסובר שמוקד האיסור בשבועה הוא המעשה עליו נשבעים (כשם שהוכח בירושלמי גם מסוגיות אחרות).

ז - לאו שאין בו מעשה - בשבועה

כל לא תעשה שבתורה - לאו שיש בו מעשה לוקים עליו ושאין בו מעשה - אין לוקין עליו, חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם. (ברייתא שבועות כא ע"א)

הגמרא שדנה בברייתא מבינה שהברייתא מדברת בשבועת שווא ובשבועת שקר ומבררת באיזה מקרה בשבועת שקר, יתחייב הנשבע מלקות אע"פ שאין בו מעשה:

אילימא שבועה שלא אוכל ואכל - לאו שיש בו מעשה הוא

אלא דאמר שבועה שאוכל ולא אכל - האי מי לוקה, והא איתמר שבועה... ר' יוחנן אמר אינו לוקה משום דהוה לאו שאין בו מעשה...

עצם הציפיה ל'מעשה' בשבועה לעתיד לכאורה לא מובנת, הרי בשבועה לשעבר (אכלתי ולא אכלתי) לא מחלקים אם עשה מעשה או לאו, ולוקה בכל מקרה. א"כ, מדוע בשבועה לעתיד לא ילקה על עצם דיבורו, לפי ההבנה ששבועה אינה יוצרת חיובים אלא מוקד האיסור הוא בשקר שבדברי הנשבע?

מכאן נראה, לכאורה, ששבועה לעתיד שונה משבועה לשעבר, כיון שהמוקד בה הוא יצירת התחייבות במעשה עליו נשבעים. ואם המוקד הוא המעשה, הרי כשעבר על שבועתו ללא מעשה - ייפטר ממלקות משום לאו שאין בו מעשה. מה שאין כן בשבועה לשעבר, שאין חולק שבה מוקד האיסור הוא בדברי הנשבע וכשנשבע לשקר מיד עובר.

אמנם ניתן יהיה להסביר סוגיה זאת אף לדעת הסוברים שמוקד האיסור בשבועה הוא השקר, אם נסביר שבהגדרת לאו שאין בו מעשה איננו מתייחסים רק למעשה העבירה, אלא אף לדרך שהביאה לעבירה.

כלומר, בשבועה לעתיד, בשבועה עצמה אין כל מעשה, אך כיון שהשבועה תתברר כשבועת שקר ע"י מעשה, הרי היא בגדר לאו שיש בו מעשה כשעובר על שבועתו במעשה, וכשעובר עליה בלא מעשה הרי היא כלאו שאין בו מעשה אע"פ שבמוקד האיסור, השקר שבדבריו, כמובן שאין מעשה.

דבר זה נתון במחלוקת:

בדין הנשבע על כיכר לאוכלו, וזרקו לים, תוספות [36] טוען שפטור מטעם לאו שאין בו מעשה - שהרי אי אכילה אין בה מעשה - אע"פ שהגורם לאי האכילה נוצר ע"י מעשה הזריקה לים.

הירושלמי לעומת זאת [37], טוען שבמקרה זה יתחייב הזורק ולא יפטר משום לאו שאין בו מעשה - כי הגורם לאי אכילת הכיכר (זריקת הכיכר) הוא מעשה ממש.

כן ישנה מחלוקת בענין נזיר המטמא את עצמו לפני שנהפך לנזיר.

הרמב"ם כתב [38] : "וכן אם נדר (נזיר) בבית הקברות לוקה...". במקרה זה מדובר בלאו שאין בו מעשה, שהרי לנזיר אסור לטמא את עצמו אך פה 'כשנדר בנזיר' היה כבר בבית הקברות - א"כ מדוע ילקה?

הרדב"ז מסביר: "אע"ג דאמרינן בעלמא דאינו לוקה על לאו דלא תאחר, הני מילי היכא דלא עביד מעשה אבל זה שטימא עצמו עשה מעשה ולוקה".

מוכח שהרדב"ז סובר שכיון שכשנכנס לבית הקברות עשה מעשה, אע"פ שהיה מותר להיכנס לפני שהזיר עצמו, מחשיבים אנו כניסתו זאת כמעשה עליו לוקים. כמו כן נוכל לומר, שאע"פ שבעיקר דין שבועה אין מעשה - לשיטת הסוברים שמוקד האיסור הוא בשבועה - בשקר שבדברי הנשבע, מכל מקום כיון שכדי שיוברר למפרע האם שבועתו התקיימה או לא דרוש מעשה, הרי נבדוק כל מקרה אם היה בו מעשה כדי לחייבו מלקות.

הרא"ש [39] חולק על הרמב"ם ומעמיד את הסוגיה למאן דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, או שכל הסוגיה כלל לא עוסקת במלקות. א"כ, נראה לדעתו, שהוא אינו מקבל את העיקרון שניסינו לפרש ברמב"ם (ויש פרשנים שהבינו אחרת ברמב"ם).

לסיכום: ר' יוחנן שפוטר את הנשבע שיאכל ולא אכל משום לאו שאין בו מעשה, מובן לפי התפיסה שמוקד האיסור בשבועה הוא המעשה עליו נשבעים (להבדיל משבועה לשעבר, שלכו"ע השבועה עצמה היא מוקד האיסור). אם נרצה לקיים את הסברה שמוקד האיסור, גם בשבועה לעתיד, הוא השקר, נצטרך לסבור כאותם ראשונים הסוברים שאותו 'מעשה' עליו מדובר בלאו שיש או שאין בו מעשה, לא חייב להיות ממש מעשה האיסור, אלא אף מעשה הגורם לאיסור, וכמו שבענייננו האכילה גורמת, שנדע למפרע, שהנשבע, לשקר נשבע. דבר זה נתון, כפי שציינו לעיל, במחלוקת ראשונים וירושלמי.

סיכום

א. מאמר זה דן במוקד האיסור בשבועת ביטוי לעתיד - האם בשקר, באי ההתאמה למציאות שבדברי הנשבע, או שהנשבע מטיל על עצמו חיובים, ומוקד האיסור הוא בעשיית המעשה עליו נשבעים לעשותו או שלא לעשותו.

בהבנה אחרונה זו הועלו שוב שתי אפשרויות: או שהחיוב במעשה הוא משום שאסור לעשות מעשה שסותר את שבועתו, או שהמעשה עצמו הוא כאיסור חדש לגבי הנשבע, כנבלות וטרפות למשל.

ב. ר' אלחנן וסרמן כתב במפורש שמוקד האיסור הוא בשקר שבדברי הנשבע. כן נראה מדברי התוספות, הריטב"א שבשטמ"ק והמפרש במסכת נדרים, שהבינו שאיסור 'בל יחל' חל מיד בנדר שודאי שאי אפשר יהיה לקיימו - כי השקר הוא מוקד האיסור ובמקרה זה אין אנו צריכים לחכות עד שיעבור על נדרו כדי לדעת שדבריו שקר.

ג. דעת המאירי, וכנראה גם הר"ן, ברורה במקרה זה, שצריכים לחכות עד שיעבור על נדרו-שבועתו - כי הם סוברים שמוקד האיסור הוא במעשה עליו נשבע וכן בירושלמי.

ד. בהמשך המאמר הוצע שהגדרות שונות אלו, הן יסוד מחלוקת ר"ע וחכמים במשנה.

ה. נראה, שדעת הרמב"ם שהנשבע מטיל על עצמו איסורים-חיובים שיחולו אף על החפצא. לפי זה מובן מדוע פסק שאדם יכול לחייב אחרים בשבועתו (על ממונו), וכן מובנת התבטאותו שהנשבע על דבר שלא לאוכלו הרי הוא לגביו "כנבלות וטרפות". בכיוון זה אף הועלתה אפשרות להסבר מדוע מחייב הרמב"ם אף בחצי שיעור בשבועה.

ו. בעניין הנשבע שלא לאכול נבלות הוסבר, שלטוענים שהשבועה לא חלה מדין 'אין איסור חל על איסור' (כך בפשטות בראשונים) אין שייך עניין זה אלא אם נסביר שמוקד האיסור הוא במעשה עליו נשבע.

אם נאמר ש'מושבע ועומד מהר סיני', שונה מ'אין איסור חל על איסור' - נוכל להסביר את הסוגיה אף לדעת הסוברים שמוקד האיסור בשבועה הוא בשקר.

ז. דעת הירושלמי נראית ברורה שהנשבע מטיל על עצמו איסורים, הן מדבריו בסעיף ג' (לעיל), הן מהתבטאותו שהנשבע על כיכר עשאה כנבלה, והן מהסברו שהנשבע על כיכר ונשבע עליה שנית לא תחול שבועתו השניה מדין 'אין איסור חל על איסור'.

ח. מהסוגיה בה דורשת הגמרא מעשה כדי ללקות בשבועה (כדי שלא ייפטר משום לאו שאין בו מעשה), הסקנו שמוקד האיסור בשבועה הוא במעשה - להבדיל משבועה לשעבר בה המוקד הוא השקר ולכן אין הבדל אם עשה מעשה או לא. לדעת הסוברים שמוקד האיסור בשבועה הוא השקר, הבאנו שיש הראשונים הסוברים (מחלוקת) שאף אם בעצם העבירה לא נעשה מעשה, אך הגורם למצב הוא מעשה נראה את הלאו באופן כללי כלאו שיש בו מעשה. לפי זה נוכל לתרץ אף פה שאמנם מוקד האיסור בשקר אין בו מעשה, אך אם יקיים או יבטל שבועתו תלוי הדבר במעשה שמברר למפרע את השקר, ואף מעשה כזה יחשב לענין לאו שיש בו (או אין בו) מעשה.

---