לעי"נ חברי

דוד צבי (דודי) ז"ל ב"ר חיים יהושע יבלח"א

  נלב"ע ו' אב תשנ"א

  ת.נ.צ.ב.ה.

גדרי חילול השם ברמב"ם / מוטי ספראי

על חשיבותם הרבה של דיני חילול השם אנו למדים מעצם מיקומם ביד החזקה. האיסור לחלל שם שמים והחיוב לקדש את שמו מופיעים בהלכות יסודי התורה בפרק החמישי, מיד לאחר מעשה בראשית ומעשה מרכבה. נמצאנו למדים שחילול השם הוא הנושא היסודי ביותר שהותר לנו לדורשו ברבים. עובדה זו, כמובן, מעוררת רתיעה מהעיסוק בנושא מורכב ועמוק זה. אך חומרתו של חילול השם, כעבירה שתשובה, יוה"כ ויסורין תולים ורק מיתה מכפרת (רמב"ם, הלכות תשובה, פ"א ה"ד), מחייבת אותנו לעסוק בו, ולהבין את גדריו.

בשל מורכבות הנושא, נתמקד ככל האפשר בדיני חילול השם ברמב"ם, שכן הרמב"ם היה הראשון שהציג תמונה ברורה וכוללת של האיסור, ושיטתו היוותה יסוד ובסיס לכל הבאים אחריו.

בהלכות יסודי התורה (פ"ה) מונה הרמב"ם שלושה סוגים של חילול השם:

1.   "וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ונהרג ולא עבר, הרי זה קידש את השם ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים... וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים, וביטל מצוות עשה שהיא קידוש השם, ועבר על מצות לא תעשה שהיא חילול השם" (הלכה ד').

2.   "כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט נפש להכעיס, הרי זה מחלל את השם. ולפיכך נאמר בשבועת שקר 'וחללת את שם א-להיך אני ה''. ואם עבר בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים..." (הלכה י').

3.   "ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות, דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע"פ שאינן עבירות הרי זה חילל את השם" (הלכה י"א).

יחיד מול פרהסיא

הרמב"ם בהלכה ד' והלכה י' מחלק בין מחלל השם בצנעה למחללו בפרהסיא, ומלשונו ברור שהרובד הבסיסי של חילול השם קיים אף ביחיד, ופרהסיא רק מוסיפה נופך נוסף על הלאו הבסיסי.

לעומתו, במרבית הסוגיות משמע, שחילול השם כרוך בביטוי פרהסיא [1] :

מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא (יבמות עט ע"א).

נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא (קידושין מ ע"א).

מוטב יעבוד ע"ז ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא (סנהדרין קז ע"א).

לאור כך הבינו רבים, שמחלל השם במהותו הינו אדם החוטא ומחטיא אחרים. על כן, לא ייתכן, לדעתם, חילול השם בסתר ממש, ואת המשנה באבות (פ"ד מ"ד) האומרת שמחלל שם שמים בסתר נפרעים ממנו בגלוי, פירשו בדרכים שונות (לביאור שיטתם עיין באבות, שם, בברטנורא, תוי"ט ודרך חיים למהר"ל; עוד עיין ברש"י סנהדרין פב ע"א ובשאר מקומות שבהם ניתן למצוא רמזים להבנה זו).

סברתם של הגורסים כי עוון חילול השם מתקיים רק ברבים [2] פשוטה ומובנת - מחלל השם הוא אדם הפוגע במלכות הקב"ה בעולם, על ידי הרחקת הרבים מאמונה ומקיום תורה ומצוות. אדם החוטא בחדרי חדרים רק מביא את יצריו לידי ביטוי, ואיננו גורם לפגיעה, ממשית, נוספת בעולם.

אך הרמב"ם, שכנראה הבין את המשנה באבות כפשוטה, וסבר שאף בסתר מתחלל השם, נותר מעורפל, וניתן להעלות מספר כיוונים אפשריים בשיטתו:

1.   הרמב"ם מסכים להבנה שחילול השם הוא רק בחוטא ומחטיא, אך לשיטתו אדם מוגדר כמחטיא אחרים גם בנוכחות יחידים, ואין צורך בעשרה מישראל דווקא. ולעומת זאת בחינת 'פרהסיא' היא דווקא בעשרה.

  הבעייתיות בכיוון זה היא שהרמב"ם לא ציין שחילול השם צריך להעשות בפני יחיד או מספר יחידים. לגבי 'יהרג ואל יעבור' אמנם ניתן לפרש שהעבירה נעשית בפני הגוי האנס, והוא יפרסם אותה ברבים. אך לגבי העובר עבירה במזיד להכעיס, אין שום אזכור ברמב"ם לכך שהעבירה נעשית בנוכחות אנשים נוספים.

2.   גם אם אנו מקבלים את ההבנה שחילול השם פירושו פגיעה במלכות הקב"ה בעולם, אין פירוש הדברים בהכרח שפגיעה זו קיימת רק בפני אחרים. ניתן לומר שבעבירות מסוימות, חמורות במיוחד, כגילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה, וכן העובר בזדון או העובר בשעת השמד, העבירה מהווה פגיעה בחוטא עצמו. אדם שעובר בנסיבות מחמירות שכאלה על המצוות, גורם לכך ש'אחר המעשים נמשכים הלבבות', ובכך הרחיק את עצמו מאמונה ומשמירת מצוות.

3.   ברצוני להתמקד בפתרון אחר, הגורס שהרמב"ם ביד החזקה איננו מגדיר מחלל השם כאדם החוטא ומחטיא. הלכות יסודי התורה עוסקות בעיקרי האמונה, ולאור זאת צריך לראות את מחלל השם בראייה 'ערכית' יותר: מחלל השם הוא אדם שמביא לידי ביטוי מעשי פגם יסודי באמונתו, או הגורם לאחרים לפקפק באמונתם או ביסודי התורה.

אם כך פני הדברים, ברור שחילול השם שכזה איננו צריך להתבצע בפני אחרים, כי איננו מעוניינים בהשלכותיו של החטא - הבאת פגם באמונה לידי ביטוי מעשי, חמורה כשלעצמה. פגם יסודי באמונה קיים בכל מי שאינו מוכן למסור נפשו על עיקרי הדת, במי שעובר עבירות להכעיס   רק כדי להראות ש'לית דין ולית דיין', ואולי אף באדם גדול הנוהג שלא כהלכה, וגורם לבריות לפקפק באמיתות תורה ומצוות, שהוא מייצגן.

אם ברצוננו לבחון את אופיו האמיתי של הדין, עלינו להתבונן בדרך כתיבתו בתורה. ידוע לכל, שהפסוקים בסוף ספר ויקרא, ובעיקר בפרשיות קדושים ואמור, חוזרים שוב ושוב על צמדי המלים "אני ה'" ו"אני ה' א-להיכם". המפתח להבנת השוני בין שתי סיומות אלה, מצוי בפרשת אחרי-מות:

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אני ה' א-להיכם. כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו. את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם אני ה' א-להיכם.

ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אני ה'. (ויקרא, י"ח, ב-ה)

שתי סיבות מרכזיות מעלה התורה בנמקה את החובה לשמור תורה ומצוות:

1.   הראשונה, המאופיינת במלים: "אני ה' א-להיכם", ייחודית לישראל. אין היא מתייחסת לתועלת ולרווח שבמצוות, אלא גורסת שדי בעצם המחויבות, הזיקה והקשר שבין ישראל לא-להיו, בכדי לחייב את האומה במצוות. הדגש, לפי בחינה זו, הינו על ההבדל שבין ישראל לעמים - למצרים ולכנענים. מערכת המצוות נועדה לעגן את ייחודיותם של ישראל.

2.   הפסוק האחרון בפרשיה מבטא נימה אחרת - כאן לא מדובר על ישראל ועל ייחודם, אלא על התועלת והרווח שבמצוות לכלל האנושות: "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". הסיבה לשמירת המצוות הינה בעלת נימה תועלתנית ותכליתית. המצוות הן הדרך לחיים, ועל כן עלינו לקיימן.

הפרשיות שלאחר מכן ממשיכות ומחלקות את המצוות השונות על פי חלוקה יסודית זו: מצד אחד עומדות מצוות שמטרתן לקדש ולייחד את ישראל: "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-להיכם". תחת קטגוריה זו כלולות כל המצוות הדורשות פרישות וטהרה - כדיני העריות והכהונה. ולעומתן, ישנן מצוות רבות שההגיון האלמנטרי מחייבן, ובסופן יופיע צמד המלים: "אני ה'".

קצרה היריעה לערוך בחינה מדוקדקת של כל מצוה ומצוה, לכן נציין שתי דוגמאות בולטות לחלוקה שהבאנו, ונסתפק בכך:

א.   הפרשיה המגדירה את זמן אכילת השלמים (שם, י"ט, ה-ט), והפרשיה המגדירה את זמן אכילת התודה (שם, כ"ב, כט-ל), דומות להפליא בלשונן. אלא, שלגבי שלמים נאמר: "אני ה' א-להיכם", ולגבי שלמי התודה: "אני ה'". זאת משום ששלמים הם מעשה התנדבותי שאינו מחויב ההגיון והמציאות; כל מטרתו היא רצון לתת משלך, לצאת מגדרך ולדבוק בקב"ה. בעוד שהחובה להביא תודה לאחר שנעשה לך נס הינה חובה מובנת לכל, ומעוגנת היטב בהגיון העומד ביסוד כל הכרת טובה.

ב.   החובה לאהוב את רעך בן עמך, כלולה תחת המחייב: "אני ה'" (שם, י"ט, יח). בעוד שהתביעה לאהוב את הגר מנומקת במלים: "אני ה' אל-היכם" (שם, לד). החובה לאהוב את בן עמך הגיונית וקלה ליישום, ואילו הצורך לאהוב את הגר איננו פשוט, ונובע מדרישה לסטנדרטים רוחניים גבוהים, ולרמות נעלות של קדושה. היכן ניצב חילול השם ביחס לחלוקה זו?

ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדשכם. המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא-להים אני ה'. (שם, כ"ב, לב-לג)

הפסוקים מעורפלים - מחד נאמר: 'אני ה' מקדשכם' - הווה אומר, האיסור לחלל את שמו נובע מהצורך להתקדש, הייחודי לישראל, ומקביל לבחינת "אני ה' א-להיכם". ומאידך, הפרשה ממשיכה ומסיימת בבחינת "אני ה'".

  את דברי הספרא ניתן לפרש כפשרה:

'ולא תחללו' - שומע אני ממשמע שנאמר ולא תחלל אמור קדש. וכשהוא אומר 'ונקדשתי' - מסור את עצמך וקדש שמי. יכול ביחידי? ת"ל 'בתוך בני ישראל' - המרובים (תו"כ, שם).

נראה לי שעל פי התורת כהנים ניתן לחלק לחלק בין עשה דקדוש השם, הדורש הקרבה ומסירות נפש, ודינו רק בעשרה מישראל. לעומת חילול השם, שאיננו כרוך במסירות נפש, ונראה שאסור אף ביחידי.

רש"י על אתר, ההולך בכיוון התו"כ, פרט בפנינו מהו גדרו של אותו חילול השם - "העושה עבירות במזיד" (הסוג השני ברמב"ם).

את פיצולו של התו"כ בין חילול השם וקידושו, ניתן אולי להבין כפיצול בין בחינת 'אני ה'', לבחינת 'אני ה' א-להיכם': חילול השם הוא בבחינת 'אני ה''. מדובר באדם שמורד במלכות שמים מתוך מודעות ושליטה עצמית מלאה, וברור לכל שעל החוטא במזיד להענש; בעוד שהחובה לקדש את שמו נובעת מהחובה להתקדש ולהתעלות, הייחודית לישראל, ומשיגה את מטרתה אך ורק בפרהסיא.

אך הרמב"ם, הפוסק שיש קידוש השם אף בפחות מעשרה (הל' ד) [3], ומאידך פסק שהאיסור לחלל את שמו חל אף במקרה שעליך למסור את נפשך; הרמב"ם, הסבור שחילול השם וקידושו מהווים שני הפכים באותו מישור (סה"מ ל"ת ס"ג, אגרת השמד), כיצד הוא יבאר את הפסוקים?

הרמב"ם כנראה סבר שחילול השם יש בו משתי הבחינות [4] - גם חובה רציונלית לא לחלל שמו - על מנת כן הוצאתי אתכם ממצרים שלא תחללו את שמי - חילול השם המהווה כפיות טובה (עיין בתו"כ שם); וגם דרישה להיבדלות מהעמים והתקדשות. על כן פסק הרמב"ם שהעושה עבירות במזיד מחלל את השם, ולומד זאת משבועת שקר שכתוב בה: "וחללת את שם א-להיך אני ה'", ולצד זה הוא מביא גם את חילול השם המחודש והתובעני יותר, הדורש מאדם למסור את נפשו בבחינת: "ולא תחללו את שם קדשי... אני ה' מקדשכם" [5]. המכנה המשותף לחילולי השם שהוזהרנו עליהם, הוא כמובן הבעיה האמונית, הערכית, שיכולה להתבטא ביחיד כמו ברבים. אם כן, ראינו שתפיסתו את חילול השם כבעיה השקפתית ביסודי התורה, מאפשרת לרמב"ם לכלול סוגים שונים של חילול, ביחיד ובפרהסיא, תחת מטריה אחת.

לעומתו, הסבורים שחילול השם הוא רק בחוטא ומחטיא, הבינו כנראה שחילול השם הוא אך ורק בבחינת "אני ה'" - האיסור לפגום במלכות ה' על ידי החטאת אחרים, חילול הברור לכל, אך אפשרי רק בנוכחות צופים נוספים (אם כי לשיטתם ייתכן שאין צורך בעשרה דווקא).

חילול השם במי שעבר ולא נהרג

לאחר שהצגנו את התשתית היסודית להבנת מהות חילול השם נראה לבחון את האופנים של חילול השם לפרטיהם:

הרמב"ם בתחילת הפרק קובע, שהאדם חייב ליהרג ולא לעבור בג' עבירות (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים) בכל מקרה, ובשאר עבירות חייב רק בפרהסיא או בשעת השמד. בהלכה ד' מסכם הרמב"ם: "כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, הרי זה חילל את השם". קביעתו זו של הרמב"ם בעייתית ביותר לאור הגמ' בסנהדרין (עד ע"א):

א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק - נמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד - כל עבירות שבתורה, אם אמרו לו לאדם עבור ואל תהרג, יעבור ואל יהרג - חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים. ועבודת כוכבים לא? והא תניא: אמר רבי ישמעאל - מניין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג, מניין שיעבוד ואל יהרג? ת"ל: 'וחי בהם' - ולא שימות בהם. יכול אפילו בפרהסיא? תלמוד לומר 'ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי'.

אינהו (-חכמים בעליית בית נתזה) דאמרו כר"א, דתניא: ר"א אומר: 'ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך'... מקיש נערה המאורסה לרוצח - מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור. רוצח גופיה מנלן? סברה היא... מי יימר דדמא דידך סומק טפי?

כי אתא רב דימי א"ר יוחנן - לא שנו אלא שלא בשעת גזירת מלכות, אבל בשעת גזירת מלכות אפילו מצוה קלה יהרג ולא יעבור.

כי אתא רבין אמר ר"י - אפילו שלא בשעת גזירת מלכות לא אמרו אלא בצנעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור. וכמה פרהסיא? אמר ר' יעקב אמר ר"י אין פרהסיא פחותה מי' בני אדם. פשיטא ישראלים בעינן דכתיב: 'ונקדשתי בתוך בני ישראל'. 

הגמ' אמנם מחזקת את ידי הרמב"ם, וגורסת שהחיוב לקדש שמו בפרהסיא נובע מאיסור חילול השם, אך לגבי מי שעבר על ג' עבירות בצנעה, לא מוזכר, ולו ברמז, שהחובה ל'יהרג ואל יעבור' היא מצד חילול השם. אדרבה, מובאים שם לימודים מיוחדים - 'ואהבת את ה'', 'מי יימר דדמא דידך סומק טפי', 'ומקיש נערה מאורסה לרוצח'. לכאורה, החובה למסור את נפשך באותן עבירות נובעת מחומרת אותם עוונות, כפי שאמנם מבאר הרמב"ן במלחמות על אתר:

תדע, שהרי ג' עבירות אלו החמורות, לא מפני קידוש השם נאסרו, לפיכך אע"פ שאינו מתכוון להעבירו - אסור... אבל שאר העבירות שנאסרו מ'ונקדשתי' - הותרו להנאת עצמן (של הגויים).

מדוע סבר הרמב"ם שהעובר על ג' עבירות בצנעה נחשב למחלל השם?

1. הפרי חדש הבין בדעת הרמב"ם שבצנעה אין לאו דחילול השם, ומי שמחלל את השם בצנעה בג' עבירות לא עובר על האיסור לחלל את שמו. ברמב"ם רק מצויה קביעה, שמי שעבר ולא נהרג הוא מחלל השם - בפועל, במציאות, בשטח, אך לא כלפיו מופנה האיסור במישרין.

העיקרון הטמון בדברי הפרי חדש נכון ללא ספק - לא בכל מקרה בו נגרם חילול השם האדם עובר על הלאו. במיוחד אם נדבוק בהנחתנו שהרמב"ם מנה חילולי השם ערכיים בלבד. כל המקרים שבהם אדם גרם לאחרים לחטוא נחשבים אמנם לחילול השם, דבר החמור כשלעצמו, אך אינם כלולים בלאו. דא עקא, שבספר המצוות (ל"ת ס"ג) אומר הרמב"ם   בפירוש שאף בצנעה עוברים על לאו דחילול השם:

ואם עבר ולא נהרג כבר חילל את השם ועבר על לאו זה. ואם היה העובר במקום הרבים, כלומר בעשרה מישראל, כבר חילל את השם ברבים ועובר על לאו: 'ולא תחללו את שם קדשי'.

2.   לאור דברי הרמב"ם בספר המצוות, הבינו מרבית האחרונים שחילול השם נוהג אף בצנעה, וכדי לתרץ את הרמב"ם פנו לכיוון אחר:

אמר רבא: הכל היו בכלל לא תעבדם, וכשפרט לך הכתוב: 'וחי בהם' - ולא שימות בהם - יצא אונס. והדר כתב רחמנא: 'ולא תחללו את שם קדשי' - דאפילו באונס! הא כיצד? הא בצנעה והא בפרהסיא (ע"ז נד ע"א).

אמנם דברי רבא הם אליבא דר' ישמעאל (עיין תוד"ה הא), אך הניגוד והסתירה בין 'וחי בהם' לבין 'ולא תחללו' - שרירים וקיימים. למעשה מתבטאת כאן סתירה בין בחינת 'אני ה'' - שהביטוי "וחי בהם" הוא שורש תפיסתה, לבין בחינת 'אני ה' א-להיכם' - המחייבת את האדם לצאת מגדרו ולמסור נפשו.

לאור סתירה זו, יישב האהלי יוסף (בראשית חבורו) את קושייתנו: החכמים בעליית בית נתזה התלבטו את מי מהפסוקים להעדיף - "לא תחללו" או "וחי בהם". הפסוקים המיוחדים בג' עבירות ("ואהבת את ה'" וכו') הם אלו שגרמו להם להטות את הכף לטובת חילול השם. אך, לאחר שהספק הוכרע, מי שעבר ולא נהרג עובר על לאו ד"לא תחללו". אם כן, הלימודים המיוחדים בג' עבירות אינם המקור לכך שאדם צריך למסור נפשו [6], אלא הם מבררים לנו שכאן מוטלת חובה לקדש שמו, מעין בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם.

האור גדול בסימן א' הלך בכיוון דומה:

והנראה בדעת הרמב"ם, דס"ל דעשה ד'נקדשתי' ולא תעשה ד'לא תחללו', הואיל ובסתמא כתיבא ולא ביארה התורה, לא מסרן הכתוב אלא לחכמים.

אמנם האור גדול איננו רואה את תפקיד הלימודים המיוחדים בג' עבירות כפושטי הסתירה המופיעה בתורה, אך גם הוא מודה שלימודים אלה הינם רק כלי עזר בידי חכמים, שסייעו בידם להחליט מתי נאמר חילול השם ומתי לא. סמכותם של החכמים היא להגדיר את המקרים שאליהם התורה כוונה מעין המונח - "דברי סופרים" ברמב"ם [7].

האהלי יוסף והאור גדול מתעלמים מהנקודה שהטרידה את הפר"ח. מלשון הרמב"ם ברור שקיים חילוק איכותי ומהותי בין מחלל השם בצנעה, שבו רק נאמר: "הרי זה מחלל את השם", לבין מחלל השם בפרהסיא שבו האריך הרמב"ם בתיאור חטאו, ואמר: "הרי זה חילל את השם ברבים, וביטל מצוות עשה שהיא קידוש השם, ועבר על מצוות לא תעשה שהיא חילול השם".

הלחם משנה על אתר טוען שאריכות הלשון נובעת מכך שרק בפרהסיא קיים עשה של קידוש השם. אך בהלכה ד' עצמה מחלק הרמב"ם בין מקדש השם למקדש השם ברבים - ולכאורה משמע שעשה ד'ונקדשתי' חל אף ביחידים. בכל מקרה, את אריכות הלשון ביחס ללאו של חילול השם המופיעה ביד החזקה כבספר המצוות הוא אינו מסביר, והדרא קושיה לדוכתא [8].

  ננסה להסביר את הרמב"ם באחת משתי דרכים:

א.   כבר ביארנו שהרמב"ם הבין שחילול השם יכול להאסר הן מצד "אני ה'", והן מצד "אני ה' א-להיכם". ניתן לצעוד צעד נוסף קדימה בדברי הרמב"ם, ולטעון שחילול השם לא יבוא לידי מימושו 'האופטימלי' אלא אם שתי בחינות אלה יבואו לידי ביטוי בעת ובעונה אחת. חילול השם ביחיד מבטא את בחינת "אני ה' א-להיכם", המחייבת את האדם למסירות נפש לפנים משורת הדין. אך בפרהסיא מתוספת אליה בחינת "אני ה'" - הביזיון הנגרם קבל עם ועדה מחייב את האדם למסור את נפשו אף מצד שורת הדין. רק בפרהסיא באים קידוש השם וחילולו לידי מיצוים, ולכן דווקא בהם הרחיב הרמב"ם.

ב.   אם נשוב ונעיין בגמ' בע"ז, נראה שניתן להבין אותה אחרת: "הכל היו בכלל לא תעבדם כשפרט לכך הכתוב וכו'... " - האיסור היסודי היה ונשאר תמיד: "לא תשתחוה להם ולא תעבדם", "וחי בהם" ו"ולא תחללו" נאבקים זה בזה. אך כאשר "לא תחללו" מנצח, חוזר איסור עבודה זרה למקומו. אמנם כאשר אדם עובד ע"ז, הוא אף מחלל את השם, אך חילול השם כשלעצמו לא היה מהווה סיבה מספקת שלא לעבוד עבודה זרה; שורש ומקור האיסור נותר תמיד - "ולא תעבדם", וחילול השם הינו רק סיבה להחלת האיסור המקורי ונופך על גביו.

  לעומת זאת, בחילול השם בפרהסיא, קובעת הגמ' פעמים מספר ש"מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא" (יבמות עט ע"א). הווה אומר, יש בכוחו של חילול השם בפרהסיא, מצד עצמו, לחייב את האדם לפעולה [9], ואין הוא מהווה נספח כלשהו ללאו קיים.

  ומכאן לרמב"ם - בחילול השם בצנעה הרמב"ם רק קובע שבסופו של דבר העובר ולא נהרג חילל את השם, אך, חטאו היסודי הוא בעבירה הספציפית שעבר. ואילו בפרהסיא, הרמב"ם רוצה להדגיש שדי היה בעצם חילול השם כדי למנוע ממנו לחטוא, ולכן האריך בלשונו והדגיש שהחוטא בפרהסיא עקר ממש בידיים את הלאו והעשה.   

חילול השם בעבירות במזיד

הרמב"ם הוכיח את קיומו של חילול השם במזיד משבועת שקר, וטען שחילול השם בשבועה, נובע מכך שאין לאדם רווח ותועלת מהשבועה, וכל מטרתו היא להחציף פנים ולהזיד (עיין בסה"מ).

ראייתו של הרמב"ם תמוהה ביותר, והרי בשבועת שקר יש חילול השם במובן הסמנטי והפשוט ביותר של המונח - מי שמנצל את שם ה' באופן נבזי, ומשתמש ביראת הכבוד שיש לאנשים כלפי שבועה בשם ה' כדי להוליך את חבירו שולל, הוא מחלל את שמו הקדוש של הקב"ה.

הרמב"ן והאבן עזרא בפירושיהם לעשרת הדברות אמנם הבינו שחילול השם המופיע בפרשת קדושים, משמעותו ביזוי שמו של הקב"ה, ואף בתנחומא מופיע חילול השם במשמעות זו:

אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו, ראה כמה קשה חילול השם... (תנחומא, וארא, א').

הרמב"ם, כנראה, הבין מפשטות הפסוקים שלא די בעצם הוצאת השם מפיו לשקר בכדי להימנות עם מחללי השם. רק חילול השם המסמל הזדה והרשעה, ובא לידי ביטוי בשקר, הוא הכלול בלאו [10].

דברי הרמב"ם מקבלים חיזוק מן הגמרא: 

בעוון שבועת שווא ושבועת שקר וחילול השם וחילול שבת - חיה רעה רבה ובהמה כלה ובני אדם מתמעטין והדרכים משתוממין... וכתיב בשבועת שקר: 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת...' ובחילול השם כתיב: 'ולא תחללו את שם קדשי' (שבת לג ע"א).

מן הגמרא אנו למדים שחילול השם ושבועת שקר - הם שני דברים שונים. שבועת שקר היא סניף של חילול השם מצד אחד, ויש בה הזכרת שם לשוא ולשקר מצד שני. אך עדיין הדברים דורשים ביאור: הסוגים האחרים של חילול השם מוזכרים במפורש בתלמוד, ואילו חילול השם במזיד מוזכר לראשונה ברש"י על התורה וברמב"ם ביד החזקה, ומהיכן שאבו הראשונים את דבריהם?

כבר הזכרנו, אגב אורחא, שחילול השם בעבירות במזיד הינו חלק מהבחינה האלמנטרית של 'אני ה''. עדיין ניתן להבין את הבעייתיות שבחוטא במזיד בשתי דרכים:

1.   החוטא במזיד מבטא מרי בקב"ה. שהרי יצרו לא תקפו, ואין לו הנאה בדבר, ובכל זאת חטא רק כדי להכעיס את בוראו. על כן, הבעיה היא ערכית, והדבר תואם את הבנתנו בשיטת הרמב"ם בנהרג ולא עבר.

2.   ניתן לומר שהחילול איננו רעיוני, אלא מעשי. אדם החוטא מפני שיצרו תקפו עדיין שומר על גרעין בסיסי של יושר וטוב לב. אך אדם החוטא במזיד גורם רעה לעצמו, כי אחרי המעשים - המודעים, נמשכים הלבבות. אדם זה מוגדר כמחלל השם משום שפגע בעצמו, ובכך פגע למעשה בבריאה.

התבוננות ברמב"ם, במורה נבוכים, מאירה באור חדש את מעמדם של החוטאים במזיד על מנת להכעיס. הרמב"ם מחלק את החוטאים לארבע דרגות: אנוס, שוגג, מזיד ועושה ביד רמה. לגבי הקטגוריה הרביעית, החמורה מכולן, כתב המורה:

אבל עושה ביד רמה הוא המזיד המתחצף ומתפרץ ועובר בפרהסיא, וכאילו אינו עובר לעצם התאוותנות, או להשגת מה שמנעה אותו התורה מלהשיגו מחמת רוע מידותיו בלבד, אלא מפני שהוא מתנגד לתורה ומתקומם נגדה, ולפיכך אמר: 'את ה' הוא מגדף'. והוא נהרג בלא ספק... וכן הוא הדין, לדעתי, בכל עבירה הנראה ממנה סתירת התורה וההתקוממות נגדה. ואפילו אכל לדעתי אדם מישראל בשר בחלב או לבש שעטנז או גילח פיאת ראש מתוך ביזיון וזלזול, מחמת השקפה המתפרש ממנה שאינו מאמין אמיתת התורה הזו, הרי זה לדעתי 'את ה' הוא מגדף', ונהרג כהריגת כופר ולא כהריגת עונש. (מו"נ, ג', מא)

לכאורה סתירה לפנינו - בספר המצוות כתוב שמחלל ה' בזדון, שהחוטא במזיד - לוקה, ובמורה כתוב שנהרג ללא ספק?

טוען הרב קאפח בהגהותיו שהחוטא בצנעה לוקה, ובפרהסיא נהרג על ידי ההמון.

דבריו של המורה טעונים ביאור - אמנם בגמרא ביבמות ראינו את חומר איסורו של מחלל השם בפרהסיא, שכנגדו עוקרים אות מן התורה, אך מכאן עד להריגתו של החוטא - רחוקה הדרך.

מקרה מקביל שבו מופיעה הריגה שלא על ידי בי"ד, הוא כמובן מעשה זמרי ופנחס:

הבועל ארמית קנאים פוגעים בו... 'וירא פנחס בן אלעזר' - מה ראה? אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה... ושמואל אמר ראה ש'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה'' - כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב. (סנהדרין, פא ע"ב - פב ע"א)

ואם כן, מצינו בפירוש מקרה שבו נאמר שההמון (קנאים) מבצעים דין באדם, במצב המוגדר כחילול השם.

יתירה מזאת, ייתכן שבעזרת הרמב"ם במורה מצאנו תקדים מפורש בכתובים לאופן זה של חילול השם - עבירות בשאט נפש להכעיס:

'והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו' - מה ראה לעשות כן? ללמדך שלא חלק כבוד לא לשמים ולא לבריות. עליו נאמר - 'זד יהיר לץ שמו עושה בעבירת זדון'.   (במדבר רבה, כ', כד)

המדרש ראה בזמרי חוטא מתוך כוונה להתריס כלפי שמיא, ולא מומר לתיאבון. נראה לומר, שאף הרמב"ם ראה במעשה זמרי מודל למחללי השם - להכעיס [11]. מעשה זה עמד לנגד עיני הראשונים בעת שהתייחסו לחילול השם בעבירות במזיד, וממנו שאבו ראיה לקיום סוג זה של חילול השם.

חילול השם באדם חשוב

הקבוצה השלישית והאחרונה של מחללי השם היא של האנשים הגדולים במידות ובתורה, שבהתנהגותם הבלתי הולמת גורמים לבריות לרנן אחריהם [12]. סוג זה של מחללי השם שונה מהותית מקודמיו - שהרי עד כה ראינו חילול השם שנלווה לעבירה, לחטא הפסול מצד עצמו אך כאן גם הנהגות מכוערות שאינן אסורות מצד עצמן הן בגדר חילול השם. ברמב"ם קיימים שלושה הבדלים בין קטגוריה זו לקודמותיה:

1.   כבר בפתיחת דבריו אומר הרמב"ם:   "ויש דברים אחרים שהם בכלל חילול השם", ומלשונו משמע שאין כאן חילול השם קלאסי, אלא מעין נספח לסוגים הבסיסיים של החילול.

2.   באופני חילול השם הקודמים חילק הרמב"ם בין יחיד לפרהסיא, ואילו כאן משמע שאין חילול בצנעה כלל, שהרי כל הבעייתיות במעשי אותו אדם חשוב היא בדברי ההמון.

3.   לגבי העובר ולא נהרג מדגיש הרמב"ם בהלכה ד' שהוא אנוס. לגבי החוטא במזיד ביד רמה אין הרמב"ם מציין עונש בהלכות יסודי התורה, אך בסה"מ מופיע בפירוש שהחוטא במזיד - לוקה [13]. ואילו באדם חשוב, לא מצוין כל עונש, לא בסה"מ ולא ביד החזקה.

בבואנו לדון באופיו של חילול השם זה, לאור הדיוקים ברמב"ם, ניתן להציע מספר הבנות:

א.   סוג זה של מחללי השם לוקה בפגם אמונתי, כקודמיהם. הבנה זו מתאוששת במיוחד אם נניח שחילול השם באדם חשוב נלמד ממשה ואהרן במי מריבה. ושם נאמר: 'יען לא האמנתם בי להקדישני' (במדבר, כ', יב), משמע שהפגם הוא באמונתם של משה ואהרן המחויבים לגרום לקידוש השם בהמון.

  מדוע אין מלקות בחילול שכזה?

1. אמנם קיים כאן חיסרון באמונה, כמו בכל חילולי השם, אך לא די בחיסרון כזה כדי ללקות. יש צורך שחילול השם יתלווה לעבירה קיימת ואסורה, ויוסיף לה נופך שיגרום לעונש מלקות, אך המלקות ביסודן הן על העבירה.

2. בפשטות ניתן לקבוע שהיות שחילול השם נגרם אצל ההמון ולא אצל האדם, וההמון הם אלו שאומרים - 'אוי לו למי שלמדו תורה', לא ניתן להלקות את האדם החשוב. מלקות באות לעולם רק כאשר מעשה החילול והפגם האמוני שבעקבותיו נצטרפו יחד באדם אחד.

ב.   לאור ההבדלים בין סוג זה של חוטאים לקודמיו, ניתן לומר שגם אופי האיסור שונה. בתלמידי חכמים אולי גם הרמב"ם יודה שהבעיה היא החטאת הרבים והסטת הבריות מדרך הישר, כפי שרש"י מבאר ביומא פו ע"א.

ג.   דרך נוספת לחלק בין אופן זה לקודמיו היא לטעון שכאן מדובר בחילול השם במובן חדש - פגיעה בחפץ, בדבר ששם ה' נקרא עליו. לגבי קודשים ותרומות מופיע חילול השם במקראות ביחס לאדם שאיננו נוהג כראוי בקודשים (ויקרא, כ"ב, ב'), ואמנם הרמב"ן על לאו ד'לא תחללו' פירש שהלאו מוסב כלפי המאבד קודשים, והרמב"ם עצמו (הל' תרומות, פי"ב הי"ז) הסביר שמי שלא משמר תרומתו הוא בגדר מחללי השם. במקרים אלו צריך לומר שחילול השם פירושו זלזול בחפץ השייך או הקשור לקב"ה, המהווה פגיעה בעקיפין בבעלי החפץ. גם תלמיד חכם הוא כקודשים: "'את ה' א-להיך תירא' - לרבות תלמידי חכמים", ובתוקף מעמדו המיוחד כספר תורה מהלך, זלזול בו הוא בהכרח זלזול בקב"ה [14].

ד.   באגרת השמד מחלק הרמב"ם את חילול השם באדם חשוב לשניים:

1. מעשה המותר לחלוטין לכל אדם, אלא שאיש כמוהו לא נאה לו   שינהג כך.

2. מעשה שהוא הנהגה פחותה גם לשאר הבריות - אבל באדם חשוב הוא   גורם לבריות שירננו אחריו. 

הסוג הראשון מסמל את הפגיעה ב כחפץ קדוש, אותו תלמיד חכם שנקרא עליו שם ה', וממילא גם אם אין איסור בדבר, חייב תלמיד חכם להתייחס אל עצמו כאל פקדון קדוש ויקר ערך, הדורש התנהגות בסטנדרטים גבוהים - מעין חילול השם בגדרי 'אני ה' א-להיכם'. לעומת זאת, בהנהגות פחותות שורש הרע הוא הנזק הנגרם לסביבה, ההשפעה השלילית המועברת אל הבריות, הן מבחינה אידאולוגית והן מבחינה מעשית (ילמדו ממעשיו). ואם כן, ייתכן שחילול השם באדם חשוב משלב פגיעה בסביבה עם זלזול בתשמישי קדושה.

חילול השם באיגרת השמד

מפתיע הדבר, שדווקא באגרת שכל מטרתה לעסוק במצבים של שמד, מצבים שבהם צריך ליהרג ולא לעבור, השמיט הרמב"ם ולא מנה את מי שעבר ולא נהרג במקום שהיה ראוי לו ליהרג. את התמיהה הזו ניתן ליישב בכמה אופנים:

1.   הרמב"ם באיגרת השמד מנה רק דברים שהאיסור שבהם או העונש שבהם נובעים מצד חילול השם, אך במי שעבר ולא נהרג כבר ראינו (בג' עבירות לכל הפחות), שהאיסור ביסודו הוא עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. כמו כן, ניתן היה לטעון שבאיגרת השמד הרמב"ם מנה את חילולי השם האלמנטרים, הנלמדים מ'אני ה'', ובחובה למסור את נפשן לא עסק. אך למעשה לא תירצנו בכך את עצם התמיהה שדווקא באגרת העוסקת בשמד בחר הרמב"ם לשנות את טעמו ולעסוק בחילולי השם שאינם מגדרי השמד.

2.   הרמב"ם בתחלת איגרתו מציג את התפיסה שכנגדה הוא יוצא חוצץ:

ומה שהוא אומר, שמי שהודה בשליחות אותו האיש כבר כפר בה' א-להי ישראל, ולא היה אצל זה ההפרש בין מודה בע"ז בלא אונס, לבין מי שיאמר על איש מבני אדם שהוא נביא, בהכרח, מפחד החרב!

הרמב"ם בא לסנגר על אלו שעברו ולא נהרגו בשעת השמד, לקרב אותם אנוסים ולהסביר להם שלא יצאו מכלל ישראל, ולכן הבליע את חילול השם שגרמו, וניסה להדגיש את פן האונס:

ואם לא יהרג ועבר מפני האונס ולא נהרג, לא הטיב לעשות והוא מחלל שם שמים באונס. אמנם אינו חייב עונש מכל שבעה עונשים... אלא שהוא לא קיים מצות קידוש השם ויקרא שמו - מחלל שם שמים באונס. ואינו כמו מחלל שם שמים ברצון בשום פנים.

הווה אומר, הרמב"ם לא חזר בו מהבנתו ביד החזקה, אלא, בשל נסיבות כתיבת האיגרת, בחר להדגיש את האונס שבמצב ולא את חילול השם שבו.

באיגרתו מונה הרמב"ם אופן נוסף של חילול השם, אף בפשוטי העם, והוא, אדם שאיננו נזהר בפעולותיו הגשמיות, ובשל כך מעורר אצל ההמון גל של סיפורים מגונים אודותיו. הרמב"ם מדגיש שאדם צריך להיות נקי בעיני א-להים ואדם. סוג זה אין מקומו ביד החזקה, משום שאיננו בגדרי הלאו. אופן זה הוא דוגמה קלסית לאדם הגורם חילול השם בעולם, אך פעולותיו אינן אסורות מתוקף לאו ד'לא תחללו'.

חילול השם באופנים נוספים

במרוצת דברינו הזכרנו אופנים שונים של חילול השם, שהרמב"ם לא מנה בהלכותיו - חוטא בפרהסיא אפילו לתיאבון, מאבד קודשים ותרומות וכו', והדגשנו שהרמב"ם מגמתי במניינו, וממילא לא טרח למנות את כל פרטי הפרטים שבחילול השם.

  אלא שהשמטה אחת בולטת במיוחד -

ואני דרשתי לגלויות ישראל כי המשקרים לגויים וגונבים מהם הם בכלל מחללי השם, שגורמים שיאמרו הגויים אין תורה לישראל. (סמ"ג, ל"ת ב')

לכאורה הצדק עם הסמ"ג, כל ספר יחזקאל שזור במונח חילול השם ביחס לגויים, ודברי הסמ"ג שאובים מן הגמרא ביבמות עט ע"א לגבי דוד והגבעונים:

מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא, שהיו האומות אומרים אין אומה זו ראויה להדבק בה.

אף המדרשים והפרשנים, גדושים ומלאים בחילול השם בפני הגויים [15], ומדוע השמיט הרמב"ם פן זה מהלכותיו?

1.   ניתן לומר שהרמב"ם אמנם הזכיר בהלכותיו חילול השם אף לעיני הגויים - במקרה שאדם עבר ולא נהרג כאשר הגוי אנסו. שהרי לא רק עצם העבירה גורמת לחילול שמו, אלא היותה בפני גוי, בפני נכרי.

2.   אך ייתכן שהרמב"ם, הרואה קידוש השם וחילולו כשני הפכים, הבין שהפסוק: 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' מוסב גם על חילול שמו. אמנם קיים חילול השם בפני גויים, אך בלאו בקדושים לא נרמז סוג זה. והסיבה לכך ברורה - אצל הגויים חילול שמו מתבטא בכך שלא הצלחנו לקרבם - אין אומה זו ראויה להידבק בה, בעוד שחילול השם בישראל מבטא הידרדרות, הרחקה מאמונה שהיתה כבר קיימת, וחומרתו גדולה מנשוא.

סיכום

נוכחנו לדעת "כי חילול השם ישנו בכמה דרכים ואין להם שיעור" (יראים, ש"מ): ישנו חילול הנלמד 'מאני ה'', ולעומתו חילול בבחינת 'אני ה' א-להיכם'. ישנו חילול אידאולוגי - אמוני, וחילול מעשי; חילול ליחיד וחילול בפרהסיא; חילול חפצי קדושה וחילול שמו של הקב"ה. ובכל הים הגדול הזה ניסינו למקם את שיטת הרמב"ם. עדיין נותר לבחון את ההצעות שהועלו לאור פרטי הסוגיות בסנהדרין ופסקי הרמב"ם, להשוות את הרמב"ם לרש"י ולראשונים אחרים ולבחון בפרוטרוט את הפסוקים ביחזקאל ואת המשניות באבות, אך בשל המסגרת המצומצמת נאלצנו להתמקד ביסודות בלבד.

---