לא יחליף הא-ל ולא ימיר דתו (ב) / אביעד בילר

תקציר חלק א'

נצחיות התורה, שנקבעה על ידי הרמב"ם כאחד מעיקרי היהדות, כוללת הן את הקביעה כי הא-ל לא ישנה או ימיר את דתו, והן את האיסור על האדם לשנות או לבטל דבר מן התורה.

ברם, התבוננות בראיות ובביסוסים שניתנו לנצחיות התורה, מגלה שהיסוד לטענת נצחיות התורה, אינו מוחלט. בכתובים אין כל קביעה שהקדוש ברוך הוא לא ישנה את דתו, ואף האיסורים להוסיף ולגרוע בתורה ניתנים להתפרש כאיסורים הנוגעים להמון העם, אך לא למנהיגיו - הנביאים והחכמים.

מטעמים תיאוסופיים מוצגת התביעה ל'מעמד הר סיני' מחודש, כתנאי לשינוי הטרונומי של התורה מן השמים. תנאי זה, דיו לשמוט את הקרקע מתחת לרגלי הנצרות והאסלאם, הטוענים לביטול התורה, אך אין בו הוודאות הנדרשת כדי לקבוע את נצחיות התורה כעיקר בל יעבור.

גם הקביעה כי שלמותה של התורה איננה מותירה מקום לנתינת תורה אחרת, אינה הכרחית, מפני שיתכן, ששלמות התורה מקבילה ותואמת לשלמותם של מקבלי התורה. לפיכך אם נוכל לצייר בדעתנו שינוי במוכנותם ורמתם הרוחנית של המקבלים - הרי שלא מן הנמנע שתשתנה התורה בהתאם.

בתלמוד ובמדרשים מצינו מגוון של מקורות העוסקים בביטול מצוות וחידוש תורה לעתיד לבוא. מן הגמרא במסכת נידה (סא ע"ב), עולה כי שאלת ביטול מצוות לעתיד לבוא שנויה במחלוקת. במדרשים מצינו התייחסויות למצוות מסויימות העתידות להיבטל, ובמספר מקומות אף מובאת הצהרה כוללנית בדבר ביטול או חידוש מצוות. החכמים שנזקקו לדון במקורות אלו, הוציאו אותם לרוב מידי פשוטם, מתוך שנאחזו בטענת נצחיות התורה. אך אחדים מבין החכמים ניאותו להבין מאמרים אלו כפשוטם, תוך ייחוס הדברים לאחרית הימים.

פרק ג

בפרק זה אנסה להציע מספר גישות להבנת טעם ביטול המצוות לעתיד לבוא. נראה כי שאלת ביטול התורה או נצחיותה הושפעה ביותר מגישות שונות בנושאים אפוקליפטיים ותיאולוגיים. חילוקי דעות מהותיים בשאלת טעמי המצוות ובתעלומת העולם הבא, השפיעו בצורה די ברורה על קביעת עמדתם של חז"ל בשאלת ביטול המצוות לעתיד לבוא.

אם אכן אלו פני הדברים, הרי שקשה לקבוע את נצחיות התורה כעיקר מעיקרי היהדות, מאחר שנושא זה תלוי בחילוקי דעות קמאיים יותר, המכתיבים את נקיטת העמדה בשאלת נצחיות התורה.

להלן אציג מספר טיפוסים של חילוקי דעות כאלו, אשר עמדו, ככל הנראה,   מאחורי המימרות והמדרשים השונים שנאמרו בנושא הנדון.

א. האדם והעולם באחרית הימים

עולם הגמול העתידי הופקע מקיום מצוות. "אמר ר' יהושע בן לוי: מאי דכתיב [דברים, ז', יא]: 'אשר אנכי מצוך היום לעשותם'? - היום לעשותם ולא למחר לעשותם, היום לעשותם - למחר לקבל שכרם" (עירובין כב ע"א). אך מסתבר שאין כאן תפיסה פשטנית של עולם עשייה מול עולם שכולו קבלת שכר. צביונו של עולם הגמול עוצב בהשפעת תפיסות מטפיזיות שונות, העוסקות בהבנת מהותם של אחרית הימים.

התורה איננה מתייחסת בשום מקום במפורש לתחיית המתים, לימות המשיח ולחיי העולם הבא. ייעודי התורה כולם מציינים שכר קולקטיבי גשמי כירידת גשמים, שפע כלכלי, ומצב בטחוני יציב - כתוצאה משמירת התורה, ומצב הפוך - אם תופר.

העדר אזכור מפורש בתורה לשכר רוחני לאחר המוות ולחזון אפוקליפטי של אחרית הימים הטריד לא מעט את דעתם של חז"ל. חכמי המשנה והתלמוד דרשו את הכתובים, כדי להוכיח את הישארות הנפש [82], ימות המשיח [83] ותחיית המתים מן התורה [84]. בדורות מאוחרים יותר ניסו הגאונים וחכמי הראשונים לתת הסברים תיאולוגיים ופילוסופיים להעדר אזכור מפורש של עיקרי אמונה אלו בתורה [85]. מובן, שהעדר זה היה בעל משקל רב בגרימת חילוקי הדעות המהותיים, שנפלו בנושאים אלו.

עצם קיומה של עת גמול לעתיד לבוא - אינו נתון במחלוקת. אך בנוגע למהותו של אותו גמול ניטשה מחלוקת חריפה.

עוד בשלהי ימי בית שני היה הנושא שנוי במחלוקת בין הפרושים לבין האיסיים. על פי עדותו של יוסף בן מתתיהו [86] גרסו האיסיים שכר רוחני נצחי לנשמות, לאחר המוות. ואילו הפרושים טענו לעולם גמול גשמי לאחר תחיית המתים. לא מן הנמנע שכל אחת מן הדעות קנתה לה שביתה בתודעת העם, והדים לחילוקי דעות אלו באים לידי ביטוי במחלוקת העוברת כחוט השני, מדור לדור, בשאלת הגמול העתידי.

לכאורה, קיימת המחלוקת כבר במקורות תנאיים. כששאל הקיסר הרומאי אנטונינוס את רבי: "גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין... גוף אומר נשמה חטאת... ונשמה אומרת גוף חטא", השיב לו רבי: "הקדוש ברוך הוא מביא נשמה וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד" (סנהדרין צא ע"א­ע"ב). התשובה מצביעה חד-משמעית על ראייה מטיריאלית של העולם הבא, כעולם גמול גשמי. אולם, העובדה שהדברים נאמרו כתשובה לשאלת אנטונינוס הגוי, מחשידה את התשובה כ'דחייה בקנה', שאיננה מביעה את דעתו האמיתית של רבי [87].

לעומת זאת, תיאור העולם הבא, כעולם ש"אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות יז ע"א), הביא לראיית העולם הבא כעולם שאין בו גוף וגוויה, אלא עולם נשמות הנבדל מחומר.

מדרשים אלו ועוד רבים אחרים, הובילו לגיבוש שתי תפיסות יסודיות: האחת רואה בעולם הבא עולם גשמי, והאחרת רואה בו עולם רוחני, ומובן שכל תפיסה משעבדת את כל המדרשים ומפרשתם בהתאם לשיטתה.

הנושא נעשה סבוך יותר כאשר מצרפים לתמונה גם את חילוקי הדעות בנוגע לימות המשיח:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: עשה עד שאתה מוצא ומצוי לך ועודך בידך. ואף שלמה אמר בחכמתו: 'והגיעו ימים אשר תאמר אין לי בהם חפץ' [קהלת, י"ב, א] - אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד. (שבת קנא ע"ב)

שמואל חלוק היה עם חבריו על מהותם של ימות המשיח. לדידו, עולם כמנהגו נוהג אף בימי המשיח, אלא שלא יהיו עוד שיעבוד מלכויות וגלויות. לעומתו, טוענים רבי שמעון בן אלעזר, רבי חייא בר אבא ורבי יוחנן [88], כי בימות המשיח ישתנו סדרי בראשית. אלו ואלו מודים, שהעולם הבא יהיה שונה בתכלית מן העולם המוכר לנו כיום [89], אלא שגם כאן אין מפורש אם העולם הבא הינו גשמי או רוחני.

הצירופים השונים האפשריים של מכלול הדעות שהוצגו, יצרו את הגירסות המגוונות המצויות בדברי הראשונים, בהסבריהם לנושאים אלו. יש שהוצגו ימות המשיח כסיום העולם הזה, ויש שהוצגו כשלב מעבר לחיי העולם הבא. לעיתים נתפס העולם הזה כנצחי ללא תכלית, ולעתים נתפס כעולם בעל קץ, שאינו אלא פרוזדור זמני לעולם הבא. תחיית המתים הוצגה כאירוע השייך לימות המשיח בעולם הזה, ובמקרים אחרים שויכה לעולם הבא, ויש שגרסו קיומם של שתי תחיות מתים, האחת בעולם הזה והאחרת בעולם הבא.

גם האנדרלמוסיה הטרמינולוגית השוררת בשימוש שעושים המדרשים במונחים 'עולם הבא', 'ימות המשיח' ו'לעתיד לבוא', תרמה לא מעט לבלבול הרב, ויצרה מצב שבו כל מדרש יכול להתפרש לפי כל אחת מן הדעות, על ידי פרשנות הולמת למונחים אלו.

נושא זה קשור בעבותות לענייננו, כפי שיוסבר להלן, ולפיכך אסקור בקצרה את השתלשלות הדעות היסודיות שהוצגו בראשונים.

רבנו סעדיה גאון אימץ את הדעה: "שהגמול והעונש על הגוף והנפש יחד, כי הם פועל אחד" (אמונות ודעות, ט', ה). אולם, כיוון שעולמנו הנוכחי הינו בעל קץ ותכלית [90], יברא הקדוש ברוך הוא לעתיד לבוא עולם אחר, גשמי ונצחי, וייחיה את כל באי העולם הזה, ישראלים וגויים כאחד, לשם מתן גמול, והוא הנקרא 'עולם הבא'. אולם, כל זה יהיה רק לאחר בוא תקופת הישועה לעם ישראל, באחרית ימי העולם הזה, ואלו הן ימות המשיח. טרם ימות המשיח ייחיה הקדוש ברוך הוא בעולם הזה רק את בני ישראל, "כדי שיראו את הישועה" (שם, ז', ט). "אותם שיחיו בזמן הישועה - הרי המסורת גילתה לנו שהם לא ימותו" (שם, ה), "ובהגיע קץ העולם הזה, יועברו לעולם הבא בתהליך קל" (שם, ו).

'גן עדן' הוא המקום שבו צרורה הנשמה כל עוד העולם הזה קיים, ושם "משתמרת עד עת הגמול... וזה יהיה עד סוף עמידת העולם. וכאשר ישלם מספרם ויתקבצו [91], יאחד בין הנפשות וגופיהן... וגומלם במה שראוי" (שם, ו', ז).

ראיית העולם הבא כעולם הדומה בגשמיותו לעולמנו אנו, אך שונה ממנו במהותו, הינה קריטית בנוגע להבנת נצחיות התורה. רס"ג, שראה בנצחיות התורה עובדה שאין חולק עליה, מציג באור שונה את מידת החיוב של בני העולם הבא בעבודת ה':

תהיה עליהם חובה להאמין א-להותו, ולא יקללוהו, ולא יתארוהו בתארים שפלים, וכל הדומה לכך מצד המושכל המוחלט הנה זה מה שלא יתכן בלעדיו. ודיברו הכתובים בעבודה אחרת, שמעית [92], והוא שיוקצב להם מקום בארצם, יתחייבו ללכת אליו בכל תקופת זמן, יהיה להם כיום השבת, או כראש החודש אצלנו עתה, ויעבדוהו שם בדבר שיקבע להם, כדי שלא יהיו ללא עבודת ה', כמו שאמר [ישעיה, ס"ו, כג]: 'והיה מידי חדש בחדשו ומידי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני' [93]... ובא במסורת שהם לא ירוקנו מעבודת השם בעולם הבא כמו בעולם הזה. אמרו [ברכות סד ע"א]: 'תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא לעולם הבא'.(אמונות ודעות, ט', י)

לא יתכן שבני העולם הבא יהיו ללא עבודת ה'. רס"ג אינו מוכן לקבל את החלוקה הפשטנית בין עולם העשיה לעולם שכולו עונג ושכר. אין מנוחה לצדיקים אף לא לעולם הבא, שכן תהליך ההתקדמות האינסופי יתמיד גם בימים ההם. לפיכך תכלול עבודת ה' בעולם הבא מצוות שכליות ושמעיות. אך מן התיאור עולה, שאין מדובר באותן המצוות ובאותו היקף הקיימים כיום, כי אם במצוות אחרות שינתנו לבני העולם הבא. כעת מובן, שכל דברי רס"ג שהובאו לעיל בדבר קיום מצוות התורה לעולם, ראוי שיסוייגו למשמעות של "כל זמן קיום העולם" [94], כפשט משמעות המלה "לעולם", אך לא לנצח נצחים.

הרמב"ם חלק על תפיסתו של רס"ג, ולדעתו: "הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא... אין בו גוף וגוויה אלא נפשות הצדיקים בלבד, בלא גוף, כמלאכי השרת" (הלכות תשובה, פ"ח ה"א-ה"ב). עולמנו זה יהא קיים לנצח נצחים, וכן נפשות החסידים לא יעדרו לעולם [95], וכך מתקיימים שני העולמות - העולם הזה והעולם הבא - זה בצד זה, לנצח. "ימות המשיח הוא זמן שבו תחזור המלכות לישראל... ולא ישתנה במציאות שום דבר מכפי שהוא עתה" (הקדמת פרק חלק).

הרמב"ם מדגיש "שתחיית המתים הינה פינה מפינות תורת משה רבנו עליו השלום, ושאינה התכלית האחרונה, אבל התכלית האחרונה היא חיי העולם הבא" (איגרת תחיית המתים). תחיית המתים נתפסת בהגותו של הרמב"ם כאירוע חד-פעמי, ושולי בחשיבותו ביחס לחיי העולם הבא. הקמים לתחיה "יאכלו וישתו ויבעלו ויולידו, וימותו אחר חיים ארוכים מאוד... אמנם החיים שאין מוות אחריהם הם חיי העולם הבא, אחר אשר אין גוף בהם" (שם). גם לאחר תחיית המתים עולם כמנהגו נוהג לנצח, וממילא מובן שהחיוב במצוות תקף גם הוא לנצח נצחים.

מחלוקת זו, שבין הרמב"ם לרס"ג עברה בירושה מדור לדור, ונחלקו בה חכמים בכל הזמנים.

הרמב"ן מייחד לנושא זה את "שער הגמול" בחיבורו "תורת האדם", שבו תוקף הוא בהרחבה את דעת הרמב"ם, ומסביר את כל מדרשי חז"ל לפי דרכו, המהווה המשך ישיר לדעת רס"ג:

אלו דברים ברורים, שעולם הבא האמור בכל מקום, אינו עולם הנשמות... אלא עולם הוא שעתיד הקדוש ברוך הוא לחדשו לאחר ימות המשיח ותחיית המתים... כי שכר הנפשות וקיומם בעולם הנשמות נקרא לרבותינו 'גן עדן'... ואחרי כן יבואו ימי המשיח, והוא מכלל העולם הזה, ובסופן יהא הדין ותחיית המתים, שהוא השכר הכולל הגוף והנפש, והוא העיקר הגדול שהוא תקוות כל מקווה לקדוש ברוך הוא, והוא העולם שבו ישוב הגוף כמו נפש, והנפש תדבק בדעת עליון... ויהיה קיום הכל לעד ולנצח נצחים (כתבי הרמב"ן, עמודים שב-שו).

יש לתת את הדעת לכך שהרמב"ן, שלא כרס"ג [96], מייחס לעולם הבא גשמיות זכה יותר מגשמיותו של עולמנו. בעולם הבא "ישוב הגוף כמו נפש", ולא יהיה מן הסתם בעל אותן תכונות שיש לו היום. עובדה זו עשויה להיות בעלת חשיבות מכרעת לגבי מידת הצורך בקיום מצוות בעולם הבא.

לזרם זה מצטרפים גם הראב"ד [97], בעלי התוספות [98], הרמ"ה [99], הרא"ה [100], הרשב"א [101], הריטב"א [102], רבי חסדאי קרשקש [103], רבי שמעון בן צמח דוראן [104], ועוד רבים מבין הראשונים.

רבנו מנחם המאירי [105] ורבי יוסף אלבו [106] קיבלו את דעת הרמב"ם, ורואים בעולם הבא עולם גמול רוחני ללא גוף. הר"ן מסתפק בהצגת שתי הדעות החולקות, ומסכם: "וזו היא מחלוקת ישנה, תלוי באשלי רברבי, וממדרשי רבותינו ז"ל והגדות החולקות בעניין זה זו עם זו" (חידושיו לסנהדרין, ריש פרק חלק). בסופו של דבר נמנע הר"ן מלהכריע בין שתי הדעות.

המהר"ל מפתח בהרחבה את רעיון שלמות העולם בימות המשיח [107]. בעתיד "לא יהיה העולם מוטבע בחומרים כאשר הוא עתה, ויסתלק היצר הרע מן האדם" (נצח ישראל נ'). את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה (בבא בתרא עה ע"א) בדבר קומתו של האדם לעתיד לבוא, מסביר המהר"ל:

מאן דאמר מאתיים אמה... סבר כי אדם הוא גשמי, והצורה בטלה אצלו... אבל לעתיד יהיה קומת אדם מאתיים - כנגד חומר וצורה, ואין אחד בטל אצל השני. ומאן דאמר מאה אמה, כי לעתיד יהיה החומר בטל אצל הצורה, וכאילו האדם אינו גשמי... ואמר הכתוב, אף אם יהיה האדם לעתיד גם כן חומרי, לא יהיה חומר שלהם גס וכבד כמו שהוא עתה. (נצח ישראל, נ"א)

בכך ממשיך המהר"ל את דרכו של הרמב"ן, הרואה בבני העולם הבא יצורים גשמיים בעלי חומר זך יותר, שריחוקו וקוטביותו מן ה'צורה' הרוחנית של האדם - פחותה בהרבה.

הרמח"ל מסביר את מהלך העולם למן חטא אדם הראשון ועד לחידוש העולם באלף השביעי על ידי הקדוש ברוך הוא, כתהליך ארוך של הזדככות הגוף החומרי:

כי עתה הגוף שולט בעולם הזה... והנשמה כגר בארץ. ולא עוד, אלא שגופניות האדם שהיה יכול להיות על כל פנים מתוקן ולא מקולקל... עכשיו הוא מקולקל... אך גופניות האדם בתיקונו, אף על פי שיהיה דרך גופני שהגוף הוא השולט, אך שיהיה בטהרה וקדושה... והוא התיקון שיהיה בזמן התחיה...והוא זיכוך גדול לגופניות... אחר כך העולם מתחדש ממש, ואז אובד הגוף מה שבחוקו, ואובדים חסרונותיו, ונשארת הנשמה לבדה שולטת... ואחר כך לאבד אפילו זאת, ולא יגרום שום חושך לנשמה כלל, כי לא יהיה שולט הוא, אלא כרוך בה לגמרי וטפל אליה. (ספר הכללים, כללים ראשונים, ט' [108] )

השקפה זו, הרואה בעולם הבא עולם גשמי, אך יחד עם זאת מפשיטה את עכירות חומריותו מאידך - מיוסדת היא על דרשת חז"ל, ש"אין יצר הרע שולט לעתיד לבוא" (בראשית רבה, מ"ח, יא [109] ). ידועה גם דרשתו של רבי יהודה: "לעתיד לבוא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו" (סוכה נב ע"א). בלי להיכנס להגדרה מדויקת של היצר הרע, ברי כי נספח הוא לחומריותו של האדם. ממילא, ביטולו של היצר הרע, או "שחיטתו" בשפת האליגוריה המדרשית, נתפסו כזיכוכו וטיהורו של החומר לעתיד לבוא.

התורה מוצגת במחשבת חז"ל כאנטיתיזה ליצר הרע: "בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין" (קידושין ל ע"ב). ההנחה, ש"לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע", מומחשת היטב באגדה המספרת על הויכוח שהיה למשה עם מלאכי השרת. למרות ש"אין יצר הרע שולט במלאכים" (בראשית רבה,   מ"ח, יא), ניסו הללו למנוע את הורדת התורה לתחתונים, ולהשאיר את התורה בידם, עד שהעלה משה את הטיעון המוחץ: "כלום יצר הרע יש ביניכם?!" (שבת פט ע"א). לחסרי יצר הרע אין צורך בתורה זו, שכן היא מותאמת אך לשם מלחמה ביצר הרע. "תורה קרויה אבן, ויצר הרע קרוי אבן... האבן תשמור את האבן" (ויקרא רבה, ל"ה, ד).

כאשר נחלש כוחו של היצר הרע, פוחת הצורך במשקל הנגד - התורה. יתכן אף שהדבר קשור לתפיסות מסוימות בנוגע למידת קיום המצוות על ידי האבות קודם מתן תורה. כפי שהקדמונים "כגון חנוך ונח ואברהם ויצחק ויעקב ואיוב וחבריו, היו שכליהם זכים ויצריהם חלושים, לפיכך היו נפשותיהם נכנעות לשכליהם, והמעט מן המצוות היו מספיקים להם בהשלמת המשמעת לה'... לפיכך לא היה להם צורך בפרישות היוצאת מגדר המיצוע התורתי. וכאשר ירדו בניהם למצרים... ואז נתחזקו תאוותיהם ונתגברו יצריהם... לפיכך הוסיף להם הבורא מן המצוות השמעיות, מה שממלא להם מקום הפרישות המתאימה להם" (רבנו בחיי, חובות הלבבות, ט', ז).

כשם שהאבות - מחמת מעלתם הרוחנית - לא נתחייבו במצוות, כך גם לעתיד לבוא, לכשיתבטל יצר הרע, יתערער הצורך בקיום מצוות התורה, לפחות כפי המתכונת הקיימת, וממילא ניתן להעלות את שאלת שינוי התורה או ביטולה לעתיד לבוא:

ולפיכך, לעתיד, כאשר השם יתברך יעשה סעודה לצדיקים, לא תהא שום שחיטה כלל, מאחר כי השחיטה היא לצרוף האדם, ולעתיד לא יהיה צריך צירוף, כי האדם יהיה אז בשלמות מעלתו.(מהר"ל, תפארת ישראל, ח')

לפי סברתם של ר' שמעון בן אלעזר, ר' חייא בר אבא ור' יוחנן, הטוענים שאף בימות המשיח ישתנו סדרי העולם, יתכן אף שביטול המצוות אמור כבר בימות המשיח ולא רק בעולם הבא.

הקשר בין שאלת העולם הבא לשאלת נצחיות התורה מקבל חיזוק מהשוואת דעות הראשונים בשני הנושאים. בדרך כלל קיימת התאמה בין נקיטת העמדה בנושא העולם הבא לבין הדעה בביטול מצוות לעתיד לבוא.

רס"ג, בעלי התוספות [110], הרמב"ן, הרא"ה, הריטב"א, המהר"ל והרמח"ל, הנוקטים בגישה המטיריאלית הרואה בעולם הבא עולם גשמי, הסבירו את ביטול מצוות לעתיד לבוא כפשוטו, בעולם התחיה.

לעומתם הרמב"ם והמאירי הגורסים כי עולם הגמול הינו רוחני, לא ניאותו לפרש שדברי רב יוסף בדבר ביטול מצוות עוסקים בקמים לתחיה, ונאלצו להסיט את דבריו לעולם הנשמות שלאחר המוות, על כל הדוחק שבפירוש זה. גם הר"ן שנמנע מלנקוט עמדה חד משמעית בנושא העולם הבא, מצטרף אליהם בהסבר הגמרא.

ניתן לקבוע שהגישה המטיריאלית בראיית העולם הבא, אפשרה לרבותינו הראשונים לפרש את המקורות העוסקים בביטול מצוות לעתיד לבוא כפשטי הדברים.

יוצאים מן הכלל הרשב"ץ ור"י אלבו, שאצלם התאמה זו לא מתקיימת, והדיון בדבריהם יוצע להלן. גם הרשב"א, למרות שנמנה על בעלי הגישה המטיריאלית, נמנע מלייחס את דברי רב יוסף לעולם התחיה. אך יורשה לי לשער, כי בקביעת עמדתו - עירב הרשב"א שיקול שאינו פרשני, הרי הוא החשש החמור מן המינים והנוצרים, אשר יגייסו את ההכרה באפשרות של ביטול מצוות לטובת האפולוגטיקה הנוצרית [111].

ביטול המצוות לעולם הבא מקבל משמעות נוספת בהשראתה של תורת הסוד. בנוסף לתפקיד התורה במישור האינדיבידואלי, של מלחמת האדם בייצרו, נתפסת התורה בספרות הקבלית, במישור האוניברסלי, כמערכת מצוות שמטרתן 'תיקון העולמות':

דכל מאן דאתדבק ביה, בקב"ה, ועביד פיקודי אורייתא, כביכול הוא קיים עלמין - עלמא דלעילא ועלמא דלתתא... וכל מאן דעבר על פיקודי אורייתא, כביכול פגים לעילא, פגים לתתא, פגים לגרמיה, פגים לכל עלמין. (רעיא מהימנא,פרשת נשא)

וזהו שדקדקו רז"ל בביאור מציאות צורת האותיות וקוציהם ותגיהם וזיוניהם, לפי שהם רומזים אל רוחניות ידועה, אל הספירות העליונות. וכל אות ואות יש לה צורה רוחנית ומאור נכבד, אצול מעצם הספירות, משתלשל ממדרגה למדרגה, כדרך השתלשלות הספירות. ובהיות האדם מזכיר ומניע אות מהאותיות, בהכרח יתעורר הרוחניות ההיא, והבל הפה - ממנו יתהוו צורות קדושות יתעלו ויתקשרו בשרשם... (רמ"ק, פרדס רימונים, שער האותיות, פרק ב')

הקדוש ברוך הוא "אסתכיל באורייתא וברא עלמא". התורה מכוונת ומקבילה למבנה של העולמות הרוחניים המשפיעים שפע לעולם. המצוות נתפסו כפעולות בעלות השפעה סגולית על העולמות העליונים, כך שהעולמות הא-להיים תלויים למעשה בפעולות האדם. לפי זה מובן שכל העולם עומד על קיום התורה, וכל שינוי בתורה עלול להמיט אסון על העולם כולו:

וכמו שסידר השם יתברך כל המציאות בכללו... וכאשר יש תוספת או גירעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם. וכן התורה, כאשר יש בה תוספת או גירעון - הוא חורבן כל העולם.(מהר"ל, תפארת ישראל, מ"ט)

ברם, ההתאמה בין תורה זו לבין העולמות העליונים אינה מתקיימת אלא בעולמנו אנו. שינוי מבנהו של העולם הבא, לאור תורת הסוד, כרוך בשינוי מטפיזי של העולמות העליונים, ולפיכך אף התורה, המכוונת כנגד אותם עולמות, עתידה להשתנות בהתאם.

ניתן להתחקות אחר שיטה זו בדבריו של הרמב"ן. מצוות רבות נתפסות בהגותו של הרמב"ן כמכוונות כנגד העולמות העליונים. מתוכם נזכיר כי: "עשרת הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים ירמוז לעשר ספירות" (פירושו על ויקרא, כ"ג, כד), או: "וענף עץ עבות - רמז לשלש ספירות... כי יתערבו במידת הדין ובמידת הרחמים" (שם, כ"ג, מ). מכאן גם נלמד כי הרמב"ן הכיר בחפיפה הקיימת בין המושגים "מידת הדין" ו"מידת הרחמים" לבין הספירות הא-להיות (כך גם בפירושו על שמות, ג', יג).

גם מצוות הקשורות לעבודת המשכן מכוונות כנגד הספירות, כדוגמת: "'ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם'... הידיים והרגליים...רמז לעשר הספירות... וכמו שאמרו בספר יצירה: כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו..." (פירושו על שמות, ל', יט). הקרבנות עצמם, גם הם מכוונים כנגד מיזוג מידת הדין ומידת הרחמים:

שהקרבנות... לא יובאו מן הדברים אשר להם היד החזקה לשנות הטבעים, וכן לא יובאו מן הדברים המתוקים לגמרי... רק מן הדברים המזוגים, כאשר אמרו בבריאת העולם "שיתף מידת רחמים במידת הדין ובראו"... וזה סוד מה שאמרו רבותינו: "כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל לעולם...", כי בו מצה וחמץ כעניין בעולם הבא. (רמב"ן על ויקרא, כ"ג, יז)

מדברי הרמב"ן עולה כי הטעם לביטול קרבנות לעתיד לבוא נעוץ בכך שלעתיד לבוא יופר האיזון הקיים בין דין לרחמים. "לימות המשיח כל הקרבנות בטלין... והנה אין שם בזמן המשיח דין ורחמים" (פירוש אבוסאולה על דברי הרמב"ן, שם).

גם המהר"ל מבאר את טעם ביטולם של כל המועדים לעתיד לבוא, מלבד פורים ויום הכיפורים, בהקשר שינוי 'סדר העולם':

כי אלו שנים (פורים ויום הכיפורים), הם ביטול כוח עשו שבא לעולם... ואין זה נחשב ביטול התורה... כי עולם התחיה הוא סדר אחר... אבל שתהיה התורה בטלה מכל וכל, דבר זה אינו... כי התורה כולא בה... אף סדר התחיה, ולכן השגת התורה היא לעולם ולעולמי עולמים... רק כי יהיה הכל לפי סדר העולם, מה שראוי שיהיה באותו עולם. (תפארת ישראל, נ"ג)

כאמור, בשונה מראיית התורה כמשקל נגד ליצר הרע, יש כאן הרחבה של התפיסה, לפיה תפקיד התורה קשור ל'סדר העולם', במישור האוניברסלי, ועם שינוי 'סדר העולם' יחול שינוי במצוות התורה.

העימות בין ההכרה בשינוי העולם, המחייב שינוי במצוות, לבין טענת נצחיות התורה, בא לידי פשרה בכך שטענת נצחיות התורה אינה מתייחסת עוד למצוות אלו שבידינו. תרי"ג המצוות שבידינו, אינם אלא התגלות והתגלמות של 'תורה אפריורית' אבסולוטית, שאיננה נתונה לשינוי. תורה אפריורית זו, שקדמה לעולם, הינה בעלת פונקציות שונות בהתאם לעולמות השונים. בכל עולם מתבטאת התורה באופן אחר, לפי מבנה אותו העולם, אך בכל המקרים הרי היא מבטאת את התורה הקמאית הנצחית:

ומכל מקום אין לומר בזה כלל, שהתורה חס ושלום תהיה בטלה, שאם כן היה לו לומר: 'זאת אומרת התורה בטלה'. אבל אמר 'מצוות בטלות לעתיד' - שלא יהיו בסגנון זה שהם עתה, כי התורה היא סדר העולם הזה, כמו שביארנו, אבל לזמן התחיה הוא עולם הבא ואין לו סדר העולם הזה, ולכך מצוות התורה יהיו בטלים כפי מה שהוא סדר עולם התחיה, ומכל מקום לא נקרא זה ביטול התורה, כי התורה כוללת סדר כל המציאות, וגם בתורה נרמז סדר המציאות שהוא לזמן התחיה מה שיהיה, והרי התורה קיימת כבראשונה... בתורה כתוב כל סדר המציאות לנצח נצחים, ואם אנו לא יודעים. אבל לעתיד נבין דברי תורה על בוריה, ונדע כי מה שכתוב בתורה מצוות אלו, הם שייכים כמו שהוא האדם בעולם הזה עם גופו שיש לו בעולם הזה, ולזמן התחיה לפי מה שהוא סדר בעולם התחיה... לכן, אף אם אנחנו מודים כי לזמן התחיה בטלים המצוות כפי פשט הגמרא - אין בזה שינוי אל התורה כלל, בדבר מה. (תפארת ישראל, נ"ב)

למעשה הוסטה נצחיות התורה מן הרובד הגלוי של התורה אל הרובד העמוק יותר, המופשט, אשר מהווה את השורש הרוחני לתרי"ג המצוות. הרובד העמוק גלום ורמוז בכוח בתורה, והוא הנצחי שאינו נתון לשינוי, אלא שהוא בא לידי ביטוי בכל עולם בהתאם לטבע השורר בו.

תפיסה כגון זו הובילה להסברים מרחיקי לכת בדבר מהותן של המצוות לעתיד לבוא:

והנה בכל מצוה קיים גשמיות ורוחניות... והנה אילו לא חטא אדם הראשון היינו מקיימין את המצוות רק ברוחניות. לאחר החטא, שהעולם נתגשם, אנו מקיימין המצוות בגשמיות, על ידי המעשה הגשמי, וברוחניות על ידי המחשבה שהיא נסתר ונעלם. לעתיד לבוא, כשיהיה השם שלם וכסאו שלם... אז יתקיימו המצוות רק ברוחניות... זאת אומרת... מצוות בטלות לעתיד לבוא בגשמיות, אבל ברוחניות המה קיימים לנצח. (ר' יעקב יוסף מפולנאה, "תולדות יעקב יוסף", הקדמה)

ב. לא ניתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות

סוגיה אחרת הקשורה לנושא נצחיות התורה הינה סוגיית טעמי המצוות. מקובל לחלק את מערכת המצוות ל'חוקים' ו'משפטים', או כפי שכינה אותם רס"ג - 'מצוות שמעיות' ו'מצוות שכליות'. המצוות השכליות הינן בעלות הסבר רציונלי גלוי לעין, ואילו השמעיות נעדרות הסבר כזה.

ברם, חלוקה זו אינה מוחלטת: במצוות השכליות קיים מימד של עשיה "מצד אהבת השם יתברך, כלומר להשלים מצוותיו שציווה בהם" (עיקרים, ג', כח), מלבד הטעם הרציונלי; וכן המצוות השמעיות - למרות שכל חיובנו בהן הוא "מצד המשמעת שיש בדבר... ועם זאת אי אפשר שלא יהיה בהן, עם ההתבוננות, תועליות מסוימות וטעם כל שהוא מדרך המושכל" (אמונות ודעות, ג', א). המצוות השמעיות גם הן בעלות טעם, אלא שהוא נסתר (ועיין רמב"ן, ויקרא, י"ט, יט).

אולם במדרש מופיעה דרשה תמוהה ביותר, שריכזה סביבה את מרבית הדיונים העוסקים בטעמי המצוות:

'אמרת ה' צרופה' [תהלים, י"ח, לא]... רב אמר: לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות. וכי מה איכפת ליה להקדוש ברוך הוא למי ששוחט מן הצוואר או מי ששוחט מן העורף? הוי לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות. (בראשית רבה, מ"ד, א)

לפי פשוטם של דברים, נראה כי רב ראה בדיני שחיטה 'אב טיפוס' של מצוה החסרה טעם הגיוני, ומכאן הסיק, כי אף שאר המצוות לא ניתנו "אלא לצרף בהן את הבריות".

אולם פשר הביטוי "לצרף את הבריות" - הינו זר ונעלם, כיון שלא ברורה הוראתה המדויקת של המילה 'צירוף'. שאלה זו ובעיות פרשניות נוספות בלשון המדרש אפשרו מתן פרשנויות שונות, לעיתים סותרות, בהתאם למגמות השונות של הראשונים במשנת טעמי המצוות.

  הרמב"ם מסביר:

שכלל המצוות יש להן טעם בהחלט... אבל פרטיהן - הן אשר נאמר בהן שהן לפשט הציווי. המשל בכך: שהריגת בעל חי לצורך המזון הטוב, תועלתו ברורה... אבל היותו בשחיטה ולא בנחירה, ובחתיכת הוושט והקנה במקום מיוחד - הרי אלו ודומיהן לצרוף בהן את הבריות.(מורה הנבוכים, ג', כו)

הרמב"ם מכיר, אמנם, בקיומה של השקפת עולם הגורסת "שאין טעם למצוות, אלא הרצון המופשט" (שם, ג', מח [112] ), אולם אין הוא מאמץ דעה זו, ולכן לא רצה הרמב"ם לראות את רב כנציג להשקפה זו. אולם כיוון שהוא הבין את לשון המדרש כפשוטה, דהיינו שלילת הסבר רציונאלי למצוות, נאלץ הרמב"ם לצמצם את דרשתו של רב למשמעות של פרטי המצוות בלבד, ולטעון שגם רב מודה, שלכל מצוה יש הסבר רציונלי כללי.

הרמב"ן בפירושו לתורה, תוקף את דעת הרמב"ם, ומפרש את הביטוי "לצרוף בהן את הבריות" - במשמעות של צירוף וזיכוך האדם. לדעתו כוונת המדרש היא לומר:

שאין התועלת במצוות להקדוש ברוך הוא בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו, למנוע ממנו נזק או אמונה רעה... וזהו 'לצרוף בהן' - שיהיו ככסף צרוף (רמב"ן, דברים, כ"ב, ו).

הרמב"ן רואה במצוות מעשים המשרישים באדם מידות טובות מחמת משמעותם המוסרית או ההיסטורית. כסמך לדבריו, מביא הרמב"ן את הנוסח   במדרש תנחומא:

וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל, או נוחר ואוכל, כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו? או מה אכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות? - 'אם חכמת חכמת לך' [משלי, ט', יב] - הא לא ניתנו מצוות אלא לצרף את הבריות. (תנחומא ישן, שמיני, י"ב)

מנוסח זה ניתן להבין, שהמדרש בא רק לשלול את הדעה שהמצוות משפיעות על הקדוש ברוך הוא, אך אין הוא בא לומר שאין טעם למצוות.

גם המהר"ל [113] אינו מקבל את פרשנות הרמב"ם למדרש, בעיקר מפני שאינו מוכן לאמץ את העדר הטעם לפרטי המצוות. המהר"ל מקבל עקרונית את שיטת הרמב"ן, תוך הסתייגות מתיאוריית ההשפעה ה'פסיכולוגית' של המצוות. לדעת המהר"ל, עצם עשיית מעשה המצוה הינה בעלת השפעה סגולית המצרפת ומזככת את נפש האדם, גם אם לא יורדים באופן מודע לשורשם ולמשמעותם ההגיוניים של המצוות.

בעקבות הרמב"ן והמהר"ל נשתרש ונתבסס הסבר זה למדרש, ואכן רוב פרשני המדרש הסבירו אותו ברוח זו [114], למעט מספר מועט של פרשנים [115].

מסתבר, שקיים קשר הדוק בין משנת טעמי המצוות לבין סוגיית נצחיות התורה.

בשני המדרשים העוסקים בביטול מאכלות אסורות וטומאת נידה (שהובאו בחלק הקודם), ישנה התייחסות לנושא טעמי המצוות. במדרש האחד, העוסק בטיהור הבהמות הטמאות לעתיד לבוא, טוען בעל המדרש: "טהורים היו מקודם לבני נח... ולמה אסר אותה? - לראות מי שמקבל דבריו ומי אינו מקבל, ולעתיד לבוא הוא מתיר את כל מה שאסר". מכאן משתמע בוודאות, כי סברת בעל המדרש היא כי הבהמות הטמאות - טהורות הן כשלעצמן, ונאסרו רק כדי להעמיד את האדם בניסיון, היקיים את 'גזירת המלך'. ממילא, בתום 'תקופת הניסיון', יחזור האיסור להתרו הראשון. ביטול האיסור נובע ישירות מן התפיסה שאין טעם רציונלי למצוה, מלבד 'עצם הציווי'. בכך מובע בפירוש הקשר בין התפיסה השוללת טעם עצמי למצוות לבין טענת ביטול מצוות לעתיד לבוא.

המדרש האחר פותח בהצהרתו של רב: "לא ניתנו מצוות אלא לצרוף בהן את הבריות", ומתוך כך עובר לדיון בביטול מאכלות אסורות ודיני שחיטה, עד שמגיע להכרזה: "חידוש תורה מאיתי תצא". שוב לא ברורה כוונתו של רב בדבר צירוף הבריות. אך יתכן, שלאור הבנת המדרש הקודם, ניתן לעמוד על משמעותם המקורית של דברי רב בדבר צירוף הבריות. במקרה האחד הובאה אמרתו של רב כהקדמה לתיאוריית ביטול מצוות, ובמקרה האחר הובאה שלילת טעמי המצוות כהקדמה לתיאוריית ביטול מצוות. סביר להניח שקיימת זהות בין ההקדמות, והדבר מצביע על כך, שדברי רב, גם הם שוללים טעם למצוות.

ר"י אברבנאל, שהתייחסותו למדרש זה הובאה לעיל בחלק א', אינו מוכן לקבל את המדרש כמשמעו, מפני שהוא מחזיק בדעה שיש טעמים רציונליים למצוות. הצגת דעתו: "שהתורה אסרה הדברים הטמאים, לפי שהם מולידים הדם והרוח הנושא לנפש עב ועכור... והנידה נאסרה מפני שבשכיבתה מביאה העובר אל הצרעת" - מצביעה על השקפתו בטעמי המצוות, השאובה אמנם מדברי חז"ל, אך אינה משקפת את תפיסתם של בעלי המדרשים הללו. לפיכך מוציא הוא את המדרש מפשוטו, ומפרש את המדרש בדרך שונה.

השאלה המתבקשת היא, מהו היקף המצוות שעליהן מדובר. לא לחינם נטל רב כדוגמה להצגת תפיסתו את מצוות שחיטה. לא סביר להניח, שהדברים אמורים גם ביחס למצוות השכליות, שטעמן ברור. מצוות אלו יוותרו על מכונן גם לעתיד לבוא. הדברים אמורים מן הסתם רק לגבי מצוות שמעיות, שלדעת בעל המדרש לא ניתנו אלא לצרף בהן את הבריות.

ג. מצוות יהפכו לטבע

מנגד לתפיסה השוללת מתן טעמים למצוות, קיימת תפיסה קוטבית, הטוענת כי לא זו בלבד שיש טעמים למצוות, אלא שהמצוות מבטאות בעצם את תכונותיו הפנימיות של האדם. המצוות אינן מביאות את האדם לשלמות, כי אם להיפך, השלמות מובילה את האדם לקיום מצוות. המצוות הינן פרי השלמות הרוחנית של האדם, ועל כן ככל שגוברת שלמותו, כך גובר צרכו בקיום מצוות.

הנחת ביטול היצר הרע לעתיד לבוא, מובילה כאן לתוצאה הפוכה מזו שהיכרנו למעלה. וכי איזה זמן ראוי לקיום מצוות, יותר מאשר העולם הבא?! בעולם הזה מעכב היצר הרע בעד קיום המצוות, ועל כן נדמה שכפוי הוא קיום המצוות על האדם. אך כשיסור המעכב הגדול, יהא האדם חופשי להביע את כמיהתו הגנוזה, ולהוציא לפועל את התכונות הטבעיות הכמוסות שלו. זוהי המשמעות של ביטול מצוות לעתיד לבוא:

כי בבוא הגואל האמיתי לא יקשו עורפם וישמעו בקולו, וכבר הבטיח זה בתורה באומרו: 'ומל ה' א-להיך את לבבך' [דברים, כ"ט, ו]. והמילה הוא שיעשו הטוב בטבע ולא ישלוט בהם יצר הרע כאשר היה האדם קודם חטאו... כי עשיית המצוות באותו זמן יהיה טבע... כי כן נותן טבעם. (רשב"ץ, קשת ומגן)

דעה זו של הרשב"ץ הובילה, מן הסתם, לפרשנות של אברבנאל, ומאוחר יותר לדעתו של הבעש"ט [116], כי האמרות בדבר ביטול מצוות לעתיד לבוא - אין כוונתן אלא שהמימד של הציווי יתבטל, אך את המצוות ימשיכו לקיים ביתר חשק והתלהבות.

הרב קוק משלב דעה זו כחלק מהשקפתו על התעלות העולמות:

המצוות יפתחו את הטבע האנושי, עד שיעשו הם בעצמם טבע קבוע לאדם. וכמו שהתרבות האנושית משתדלת שקנייניה הלימודיים יעשו כטבע קבוע, ככה התרבות הא-להית עולה היא הרבה למעלה בשאיפתה של חידוש הטבע האנושי, למידה א-להית עליונה, שהיא תטביע דרישה פנימית על כל התורה כולה, ושכר מצוה מצוה.(אורות הקודש ח"ד, ה', ז [117] )

המימד הניסי, המיסטי, שב'שחיטת' היצר הרע לעתיד לבוא, מפנה את מקומו לתפיסה ריאליסטית משהו, שאינה תולה את שינוי טבע האדם בהתערבות שמיימית, כי אם מקנה לפעולת המצוות את הכוח האדיר שיגרום לשינוי טבע האדם. התעלות האדם לעתיד לבוא, היא זו שמונחת ביסודם של המצוות, וקיום המצוות בעולם הבא הינו תוצאה הנובעת מקיום המצוות בעולם הזה.

ד. מצוות שטעמן עבר

רבי יוסף אלבו אימץ את דעת הרמב"ם בשאלת העולם הבא, וגורס עולם גמול רוחני לנשמות. את השיטה המטיריאלית הוא דוחה נחרצות מטעמים פילוסופיים. תחיית המתים הרי היא חלק מן העולם הזה, ואף לאחר תחיית המתים עולם כמנהגו נוהג [118]. למרות זאת לא נמנע ר"י אלבו מלהכיר באפשרות של שינוי התורה על ידי הקדוש ברוך הוא. מתחייב, אם כן, שאפשרות זו אינה מתייחסת לעולם אוטופי עתידי השונה במהותו מעולמנו אנו. האפשרות לביטול חלק ממצוות התורה, אשר מוצגת בדברי ר"י אלבו, מתייחסת לעולם הזה כפי שהוא!

הנימוק לביטול אפשרי של מצוות, כגון חלב ודם, מוצג על ידי ר"י אלבו עצמו. טעמם של איסורים אלו נעוץ, לדעתו, בהרחקה מעבודה זרה: "ואחר שנשתכח עניין אותה עבודה מן העולם, ושבו כולם לעבוד את השם יתברך, ובטל טעם האיסור - אפשר לומר שיחזור ויתירנו. וכן דעת קצת מרבותינו ז"ל, שאמרו ב'ילמדנו': 'ה' מתיר אסורים' - מתיר איסורין" (ספר העיקרים, ג', טז).

יתכן שהסתמכותו על המדרש: "ה' מתיר איסורין", מצביעה על כך שסבר כי המדרש אף הוא עוסק במצוות שטעמן ייבטל. מדרש זה עוסק בביטול מאכלות אסורות וטומאת נידה.

נמצאנו למדים שר"י אלבו מוכן להכיר בכך שטעמן של חלק מן המצוות עובר. החובה לקיים מצוות אלו, אף לאחר שיפוג טעמם, הינה מחמת גזירת מלך, ומכורח הצורך ה'טכני' בגילוי א-להי לשם ביטול מצוות אלו, שאם לא כן, נתת דבריך לשיעורין, ופתחת פתח לערעור תוקפן של המצוות בקרב העם. אולם, באופן עקרוני, נוכל לצייר בדעתנו התגלות א-להית שתבטל מצוות, אחר שטעמן עבר, אלא שסמכות זו היתה ותהיה לעולם בידי שמים.

להשקפה זו של רבי יוסף אלבו לא מצינו לא אח, לא רע ולא מקור, והרי היא עומדת בבדידותה בעולם ההגות של ימי הביניים. המדרשים העוסקים בביטול קרבנות לעתיד לבוא אינם מוזכרים בדברי ר"י אלבו, אף לא פעם אחת, ומסתבר שכלל לא ידע על קיומם [119]. ברם, דומני שניתן למצוא במדרשים אלו סמך לדבריו. לשם כך אקדים הצעה קצרה.

ידועה שיטתו של הרמב"ם [120], הרואה בקרבנות פולחן שמקורו בעבודה זרה, אשר הוסב לעבודת הא-ל, כדי להרחיק את ישראל מעבודה זרה. מתנגדים רבים יצאו חוצץ נגד שיטת הרמב"ם [121], וראו בה פגיעה בקודשים. זמן רב לא נמצא לרמב"ם סמך לשיטתו, ומקובל היה לחשוב שהוא אמרה מדעתו. עד שבא אברבנאל [122] ומצא מדרש שעשוי היה לשמש מקור לשיטת הרמב"ם:

רבי פנחס בשם רבי לוי: לבן מלכים שנזז ליבו עליו, והיה למוד לאכול בשר נבילות וטריפות. אמר המלך: זה יהיה תדיר על שולחני, ומעצמו הוא נידור. כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודה זרה במצרים, והיו מביאים קרבניהם לשעירים, ואין שעירים אלא שדים, שנאמר: 'יזבחו לשדים' [דברים, ל"ב, יז], ואין שדים אלא שעירים, שנאמר: 'ושעירים ירקדו שם' [ישעיה, י"ג, כא], והיו ישראל מקריבין קרבנותיהן באיסור במה, ופורענות באות עליהן. אמר הקדוש ברוך הוא: יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באוהל מועד, והן נפרשים מעבודה זרה, והם ניצולים. (ויקרא רבה, כ"ב, ח [123] )

ההשוואה בין הקרבנות המוקרבים לשעירים לבין הקרבנות באוהל מועד, מזכירה ביותר את דברי הרמב"ם [124]. אך מעבר לכך, ברצוני לעורר את תשומת לב הקורא לזהותם של מוסרי הלכה זו. רבי פנחס ורבי לוי זכורים לנו ממקום אחר, בו מוסרים הם לנו הלכה משמו של רבי יוחנן, בשם רבי מנחם דגלייא: "לעתיד לבוא, כל הקרבנות כולן בטלין". יתכן כי לא מקרי הוא שאותם אלה שטוענים כי הקרבנות נתקנו לצורך הרחקה מעבודה זרה, הם הם המלמדים על ביטולם לעתיד לבוא. שני המדרשים שופכים אור האחד על השני, שכן אם כל טעמם של הקרבנות הוא כדי שיהיו "נפרשים מעבודה זרה", אזי עם הכחדת פולחן האלילים מן העולם - אין יותר צורך בקרבנות, ומתבקש ביטולם לעתיד לבוא.

אולם, עדיין עלינו להסביר מה טעם יש בהשארת קרבן תודה על כנו, גם לעתיד לבוא. לשם כך יש לדעת מהותו של קרבן תודה [125].

קרבן תודה נמנה על משפחת קרבנות השלמים. ייחודם של קרבנות השלמים הוא בכך, שמלבד האימורים הקרבים על המזבח, נאכל כל שאר הקרבן על ידי הכהנים ובעל הקרבן. שלא כשאר קרבנות, אשר בהם מוקרב כל הקרבן, או לפחות חלקים נכבדים ממנו, על גבי המזבח, הרי שקרבן שלמים מכונה 'קרבן' רק על דרך ההכללה, שכן רובו ככולו (מלבד האימורים) נאכל לבעלים, ולמעשה אין זו אלא סעודת הודיה לא-ל. סעודת מצוה זו, הנאכלת בטהרה בתחומי ירושלים, הינה בעלת משמעות דתית עמוקה. קרבן שלמים הינו, אם כן, בעל משמעות ייחודית, מעבר לסיבת ההרחקה מעבודה זרה. ואכן במדרש הגדול (צו, ז', יא) הנוסח הוא: "לעתיד לבוא כל הקרבנות בטלים חוץ מקרבן שלמים".

כל זאת באשר לקרבנות שלמים בכללותם. אשר לקרבן תודה, ייחודיותו בכך שהוא בא רק בנדר או בנדבה (עיין הלכות מעשה הקרבנות, פ"ט ה"ה), כגון יורדי הים והולכי מדבריות, שכתוב בהם: "יודו לה' חסדו ונפלאתיו לבני אדם ויזבחו זבחי תודה" (תהילים, ק"ז, כא-כב) [126]. על כגון אלה נודר אדם מרצונו קרבן תודה, ואינו מחויב בו כשאר קרבנות.

גם המייחס לעבודת הקרבנות טעם של הרחקה מעבודה זרה, יאלץ להכיר בקיומם של קרבנות הנדבה קודם הצווי, כדוגמת קרבנם של הבל ונח, וכדוגמת קרבנותיהם של האבות, שהוקרבו כביטוי הודיה לקדוש ברוך הוא, והיו לרצון לפני השם. הרי שאין מנוס מלהכיר בקיומם של קרבנות בלא קשר להרחקה מעבודה זרה [127], אלא שמאז שהחלו בני אדם להקריב לעבודה זרה נצטוו ישראל על מערכת קרבנות חובה לשם הרחקה מעבודה זרה, אך אין בכך כדי ליטול את משמעותם של קרבנות נדבה [128].

  אשר לביטול ה'תפילות' המוזכר במדרש, יתכן שמדובר בתפילות שהיו נהוגות להאמר עם הקרבת הקרבן, ויתכן שמדובר במערכת התפילות הקבועה, המוכרת לנו היום, אשר נקשרה בקשר הדוק עם מערכת הקרבנות. מאחר ש"תפילות כנגד תמידים תיקנום" ניתן להבין שינוי בסדר התפילות בעקבות שינוי בסדר הקרבנות. יתכן שאף יש כאן ביטוי לכמיהה למתכונתה המקורית של התפילה, תפילה ספונטנית הנובעת ממעמקי הלב, ולא תפילה בעלת נוסח קבוע, שתוקנה עקב ירידת הדורות [129].

פרק ד

מכלל הדברים שנאמרו לעיל, נוכל לשוב ולעיין בדעתו של הרמב"ם בדבר נצחיות התורה. כל נושא שינוי טבע העולם, וחידוש העולם, זר היה לרמב"ם [130]. כבול היה הרמב"ם להשקפת עולמו של אריסטו, שעל פיה "עולם כמנהגו נוהג", ולפיכך לא ניתן להעלות אפשרות של שינוי בתורה כתוצאה משינוי טבע העולם. כמו כן גרס הרמב"ם כי יש טעמים למצוות, ולא חשש אף להעניק למצוות טעמים הסטוריים העתידים להתבטל.

הנמקת המצוות בטעמים אשר יסודם נעוץ בזמן העבר, יוצרת התנגשות כמעט מיידית עם נצחיות התורה. מתן טעמים כאלה למצוות מותיר את ה'נבוך' חסר תשובה, ואף מחריף את שאלת טעמי המצוות ביתר שאת. הטענה "כי המטרה הראשונית בכל התורה - עקירת עבודה זרה ומחיית עקבותיה... כי כל תורתנו עיקרה וצירה אשר תיסוב עליו הוא מחיית אותן ההשקפות מן המחשבות ואותן העקבות מן המציאות" (מו"נ, ג' כט), מעלה תהיות כבדות לגבי קיום אותן מצוות לאחר מחיית אותן ההשקפות.

היאך מתיישבים דברים אלו עם עמדתו החד-משמעית של הרמב"ם בדבר נצחיות התורה?   היו שניסו ליישב את הדברים בטענה, שגם לאחר חלוף הטעם הייחודי למצווה, נשאר הטעם הנצחי של 'עצם הציווי', שכן מיום שנתחייבנו במצוות קבלו המצוות טעם 'כללי' של קיום גזירת מלך [131]. מלבד הקושי הקיים בשיטה זו בחוסר התאמתה לתפיסת הרמב"ם, אין היא פותרת את השאלה המנסרת בחללו של עולם - על מה ראה הרמב"ם למלא פיו מים, ולא להתייחס, ולו ברמז, לשאלה זו הצפה ועולה בד בבד עם קריאת פרקיו בטעמי המצוות.

נשוב ונעיין בהנמקה ההגיונית של הרמב"ם לנצחיות התורה:

יסוד הוא בתורתנו, שלא תהיה זולתה לעולם. ולפיכך לפי השקפתנו לא היתה שום תורה, ולא תהיה, זולת תורה אחת, והיא תורת משה רבנו... שכך הדבר תמיד, כמו שאמר: 'לא בשמים היא' [דברים, ל', יב], 'לנו ולבנינו עד עולם' [שם, כ"ט, כח], וכן צריך להיות, כי הדבר השלם בתכלית האפשרית במינו, לא יתכן שיימצא זולתו במינו כי אם פחות מאותה השלמות, או בהגזמה או בגירעון. (מורה הנבוכים, ב' לט)

"לא מטעם נסתר ממנו נגזר עלינו לא להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה, אלא מסיבה פשוטה מאוד נאמרו לנו הדברים, ולא בתורת גזירה, כי אם בתורת עצה טובה - כי התורה הרמונית ('שווה') היא בתכלית האפשרות, וכל תוספת עליה או גירוע ממנה - מפריעים את 'יישרונה'" (פירוש "אבן שמואל", שם). האיסור להוסיף ולגרוע בתורה מבטא את שלמות התורה, שכן בהיותה הדבר השלם בתכלית, אין היא זקוקה לעולם לתוספת ולגירעון.

אולם דברים שונים בתכלית אומר הרמב"ם במקום אחר:

כיון שידוע לפני ה' יתעלה שדיני התור ה הזו, יש צורך בכל זמן ומקום, כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות, לתוספת במקצתן או גירעון במקצת, לפיכך הזהיר על התוספת והגירעון, ואמר: 'לא תסף עליו ולא תגרע ממנו' [דברים, י"ג, א], מפני שזה היה מביא להפסד חוקי התורה, ולסבור בה שאינה מאת ה'. והרשה עם זאת לחכמי כל דור, כלומר בית דין הגדול, לעשות סייג לקיום הדינים התורתיים הללו, בדברים אשר יחדשום על דרך סתימת פירצה, ויקבעו לדורות אותם הסייגים, כמו שאמרו: 'ועשו סייג לתורה' [אבות, פ"א מ"א]. וכן הותר להם עוד לבטל מקצת מעשים תורתיים, או להתיר מקצת איסוריה במצב מסוים ובהתאם למאורע מסוים, ולא יהא זה לדורות, כמו שביארנו בהקדמת פירוש המשנה, בהוראת שעה. כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן וכל מאורע כפי הראוי לו. (מורה הנבוכים, ג' מא)

כאן מוצגת התורה כמי שזקוקה משך כל הזמן לתוספת ולגירעון, בהתאם לנסיבות. לפתע מתברר שדגם של תורה שלמה בתכלית, שאיננה זקוקה לשינוי, אינו קיים במציאות. מן הנמנע לתת תורה המתאימה לכל הדורות בשווה, וכבר האריך הרמב"ם בהסבר טיבו של "הנמנע", אשר אף הא-ל לא יתואר ביכולת עליו [132], ולפיכך לא ייקשה עליו קוצר ידו של הא-ל, כביכול, לתת תורה המתאימה כפי שהיא לכל הזמנים.

נראה שהסתירה בין שני הקטעים במורה הנבוכים, מתנהגת על פי "הסיבה החמישית" [133], שלפיה בתחילה הסביר הרמב"ם את משמעות נצחיות התורה בלי להיכנס לעובי הקורה, ומאוחר יותר, לאחר שכבר הודיע על טיבו של 'הנמנע', מראה הרמב"ם כי אין בנמצא תורה המתאימה כפי שהיא לכל הדורות. ואכן, לא לחינם הוצגה התורה, גם בתחילה, כמושלמת בתכלית האפשרית, שכן מן הנמנע שתהא בתכלית השלמות.

התפיסה השיטתית אשר הציבה את נצחיות התורה על בסיס תיאולוגי איתן, מפנה את מקומה לתפיסה הרואה בכך כורח 'טכני' מחמת קוצר השגתם של המון העם. התורה היא נצחית, לא מפני שבמהותה איננה זקוקה לשינויים, אלא מפני שלא תחזיק מעמד בדרך אחרת. מן הראוי היה להוסיף ולגרוע בתורה במשך הדורות, אלא שזה היה מביא את הציבור לידי מחשבה שהתורה איננה א-להית. ההמון מצפה שהתורה תתאים לכל הזמנים, וכל שינוי בתורה בידי אדם - פוגע במעמדה של התורה בעם. ההמון אינו מסוגל לקבל את ההתערבות האנושית בתורה הא-להית. לפיכך נאסרו התוספת והגירעון, וניתנה בידי בית דין הגדול סמכות התורה שבעל פה.

סמכות זו ממלאת באופן חלקי את הפונקציה של 'שינוי התורה', תוך שמירה על עיקרון נצחיות התורה בעיני ההמון. אין המדובר בשינוי התורה בקנה המידה שדובר עליו קודם, שכן אין כאן ציפיה לשינוי העולם ולגילוי א-להי שישנה את התורה, כדוגמת הדברים שהוצגו לעיל. אך יש כאן מידה של הכרה בשינוי מועט, פחות בומבסטי, אך עקבי, המעוגן בסמכות חכמי הדור. אלו מוסיפים וגורעים, כביכול, בתורה, אלא שסמכות זו הוגבלה לבית דין הגדול בלבד, ולדרך של סתימת פרצה או הוראת שעה.

יתכן שבזאת מוסבר הרקע לכך שהרמב"ם כולל בדין "לא תסור" אף את גזירות חז"ל ותקנותיהם [134], שכן זהו 'טכסיס' של החכמה הא-להית לתת בידי חכמים סמכות הלכתית רחבה, שלא תפגע במעמדה של התורה בעיני ההמון. האיסור להוסיף ולגרוע בתורה חל גם על החכמים, לדעת הרמב"ם [135], ובכך הוא כובל את ידיהם לשנות בתורה. אלא שלשיטתו, כבילת ידיהם של החכמים בלאו דבל תוסיף משתחררת במידה רבה על ידי סמכות התורה שבעל פה שהוקנתה להם. ניתן לומר כי דין "לא תסור", שהוא המקור לסמכות חכמים, בא למלא את החסר שיצר "בל תוסיף".

השאלה המתעוררת היא בנוגע למידת היקפה של סמכות זו. הגבלת סמכותם של חכמים לתיקון סייגים והוראות שעה אינה עונה לכאורה באופן מספק על הצורך בשינוי התורה [136]. ברם, נראה שסמכות זו שניתנה ביד חכמים רחבה היא יותר ממה שנראה במבט ראשון:

בית דין גדול שדרשו באחת מן המידות, כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין. ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו - הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו. שנאמר: 'ואל השפט אשר יהיה בימים ההם' [דברים, י"ז, ט] - אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.   (הלכות ממרים, פ"ב ה"א)

אחדים מבין הראשונים היו בדעה כי אין אדם למד בי"ג מידות אלא אם כן קיבלה מרבו, ורבו מרבו הלכה למשה מסיני [137]. המידות שהתורה נדרשת בהן אינן אלא כללים לאשש הלכות קיימות ולהסמיכן אל הכתובים. לדידם, לא יעלה על הדעת שבית דין יסתור מדעתו דברי קודמיו, שכן אין הדבר נתון כלל לשיקול דעתו. בניגוד לתפיסה זו, סבר הרמב"ם, כי סמכות הדרישה על פי כללי המידות שהתורה נדרשת בהם - ניתנה בידי חכמים, וחכמים מדעתם מיישמים כללים אלו, ומחדשים על פיהם הלכות. מימד החידוש שבדרישת התורה מודגש ביותר ברמב"ם, והבדלה ברורה קיימת "בין הכללים המקובלים, והחידושים שנלמדו בדרכי העיון" [138] .

יתירה מזאת: הרשות שניתנה לבית דין לחלוק על דברי בית דין שקדם לו, הוגבלה בדרך כלל. הגזירות שהן סייג לתורה אינן ניתנות לביטול לעולם ביד שום בית דין. ביטול תקנות אינו מותר אלא לבית דין הגדול מחברו בחכמה ובמניין [139]. וכאן מורה הרמב"ם שכדי לדון באחת מן המידות, תוך שינוי ההלכה הקיימת, אין צורך בתנאים אלו, אף שמבטל דברי קודמיו [140] !

דומה שדברים אלו מתחוורים לאור הבנת תפיסת הרמב"ם בדבר תפקידה ומשמעותה של התורה שבעל פה. המידות שהתורה נדרשת בהן הינן הכלי שניתן ביד חז"ל לעצב את חוקי התורה "כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות" בכל זמן ומקום. בדרך דרישת התורה ניתן לחדש ולשנות הלכות, בלא לפגוע בלשון המקרא. ההלכה המתחדשת נלמדת מהכתובים באמצעות המידות שהתורה נדרשת בהן, ולפיכך אין נפגעת נצחיות התורה בעיני ההמון.

הנחה זו גוררת מסקנות בדבר דרך דרישת התורה במידות שהתורה נדרשת בהן. בהקשר זה אצטט את דבריו של ר' משה אוסטרובסקי על שיטת הרמב"ם:

יש רק לדון על דרשות התורה שבהן השתמשו חכמים לשם הוצאת הלכות מן התורה: מהו הצד המחייב שהביא את החכמים לידי דרשת ההלכה? אם הדרשה עצמה, ההתבוננות בפרושי כתובי התורה, או הצורך בהלכה ואי האפשרות לחדשה מסברה מדעת עצמם, הביאם לידי התבוננות וחקירה בתורה למען מצוא אותה בה... ומהרמב"ם בספר המצוות נראה, שהסברה וההכרה בנחיצות ההלכה הביאו לדרשות ולפירוש המקרא באופן המחייב את ההלכה... הרי שאף על פי שדרשו את ההלכה מהכתובים, בכל זאת היתה הסברה היסוד העיקרי לדרשתם ומחלוקתם. ושינוי הסברה הביא לשינוי הדרשה. [141] (המידות שהתורה נדרשת בהן, מבוא, פרק א')

יתכן שזו גם הסיבה לכך שהרמב"ם אינו מוכן למנות במניין המצוות, דינים שנתחדשו ע"י אחת מן המידות, כיוון שאינם מדאורייתא, והרי הם מדרבנן:

כל מה שלא תמצאנו מפורש בתורה, ותמצא שהתלמוד למד אותו באחת מי"ג מידות, אם פירשו הם בעצמם ואמרו שזה גוף תורה, או שזה מדאורייתא - הרי זה ראוי למנותו, שהרי מקבלי המסורת אמרו שהוא מדאורייתא; אבל אם לא ביארו זאת, ולא אמרו זאת בפירוש - הרי הוא מדרבנן. (ספר המצוות, כלל ב')

מספר המקומות שבהם אמרו חז"ל על לימוד מסוים שהוא מדאורייתא, הינו מצומצם ביותר, "והן כמו שלושה ארבעה דברים בלבד [142] ". נמצא, שרובם המוחלט של הדינים שנלמדו באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן הם חידושים של חכמים, והרי הם בגדר דינים דרבנן. קיתונות של דיו נשפכו בניסיון להבין את דעתו של הרמב"ם בדינים דרבנן, ואין כאן המקום לדון בנושא סבוך זה [143], אולם נראה שהדברים שהעלנו נוסכים אור על המניעים של הרמב"ם בגיבוש תפיסתו. דרישת הכתובים במידות שהתורה נדרשת בהן, אינה תוספת על דברי התורה, כסייגים וכתקנות, כי אם פירוש והגדרה של גופי תורה עצמם. ובכל זאת מנה אותן הרמב"ם בין מצוות דרבנן, בשל מהותן הניתנת לשינוי ועיצוב בידי בית דין הגדול שבכל דור.

דרישת הכתובים, הכוח לגזור גזירות הנותנות סייג לדברי תורה, והכוח לתקן אף בדברים שהם מעבר לחוקי התורה הקיימים, היו בידי חכמים לכלים שבאמצעותם היתה התורה לתורת חיים, מבלי שיפגע הדבר באמונת ההמון.

אין משמעות הדברים, שניתן לנו לעשות בתורה כבתוך שלנו. הדברים רחוקים כרחוק מזרח ממערב מהשקפות רפורמיסטיות על תוקפן של התורה והמצוות. "וכל בית דין שהתיר שני דברים, אל ימהר להתיר דבר שלישי" (הלכות ממרים, פ"ב ה"ח). הסמכות לדרוש ולשנות ניתנה בידי בית דין הגדול - "השפט אשר יהיה בימים ההם", מתוך שסמכה התורה על מנהיגי הדורות שלא יקצצו בנטיעות.

התורה אכן נצחית, גם לדעת הרמב"ם, וכל המוסיף או הגורע הרי זה כופר בתורה ובנותן התורה. אולם נצחיות זו אינה שוללת את הסמכות שניתנה בידי חכמים לעצב את ההלכה למעשה, אף שהדבר נוגע לגופי תורה. בכך מקבלת נצחיות התורה רובד עמוק יותר, שכן נצחיותה של התורה, והתאמתה לכל הזמנים, מושגים בזכות מרחב התמרון שהיא מותירה לדינמיקה ההלכתית. התורה איננה נצחית במובן זה שהיא סטטית ואיננה מכירה בשינוי הזמנים, היא איננה 'על-זמנית', אלא היא 'כל-זמנית', שכן גלומים בה בכוח הפרשנויות השונות המתאימות לכל הזמנים, ותפקידם של מנהיגי הדור לחשוף ולהוציא לפועל פרשנויות אלו בהתאם לתפיסת עולמם, וזהו סוד נצחיותה של התורה.

תגובתו של אלחנן שילה

תגובתו של אביעד בילר

---