סיפורי אבות / הרב מאיר מדן ז"ל
אחרי סיפור מעשה בראשית ועשרים הדורות שמאדם הראשון ועד לאברהם אבינו, פותחת התורה במעשה האבות. ואין אנו קוראים אבות אלא לשלושה: אברהם, יצחק ויעקב. מעשי אבות אלה סימן הם ותורה הם לבנים; והברית שנכרתה להם היא העומדת לנו בכל דור ודור. יקרים האבות למעשיהם לנו, החיים בזכותם והחייבים ללמוד מדרכיהם, ויקרים האבות ומעשיהם גם להקדוש ברוך הוא, שכן על ידם נודע שמו בעולם, ועליהם כבודו נראה, וכמו שאמרו חז"ל: "האבות הם המרכבה". עיוננו במעשי האבות יש בו אפוא מן הצפייה במרכבה. ומבקש אני מחילתכם, אם אטריחכם קצת לרחף בעולם הרוח. ויהי נועם ה' א-להינו עלינו.
איתערותא דלתתא - היסוד לאיתערותא דלעילא
עניינה של פרשת לך לך מתחיל באמת בסוף פרשת נח: "ויצאו... ללכת ארצה כנען" (י"א, לא). בפרשתנו בא המשך: אחר שיצאו ונשתהו בדרך, "ויאמר ה' אל אברם לך לך" (י"ב, א).
על עניין זה העמידו אותנו חכמינו בספר הזוהר לפרשת לך לך (ג):
"תא חזי: אברהם בעי לקרבא לקודשא ברוך הוא ואתקרב". (בוא וראה: אברהם רצה לקרב עצמו לקב"ה ונתקרב).
והזוהר מביא את המעשה הידוע של אברהם בכבשן האש והוא מוסיף (י"ח):
"מכאן אוליפנא: כל מן דאיתער לאתדכאה מסייעין ליה. תא חזי דהכי הוא (מכאן למדנו שכל מי שבא להטהר עוזרים לו. בוא וראה שכך הוא), דכיוון דכתיב 'ללכת ארצה כנען', מיד 'ויאמר ה' אל אברם'. ועד דאיהו לא איתער בקדמיתא (ועד שלא התעורר בעצמו מלמטה), לא כתיב לך לך".
וכלל נותן הזוהר (י"ט):
"תא חזי: מלה דלעילא לא איתער, עד דאיתער לתתא בקדמותא על מה דתשרי ההיא דלעילא". (בא וראה: שום דבר מלמעלה אינו מתעורר בטרם שנתעורר תחילה מלמטה, על מה שעליו ישרה הדבר מלמעלה).
מכאן הכלל הידוע, שהתעוררות מלמטה מביאה לידי התעוררות למעלה. המעשה הטוב של האדם גורם להשפיע שפע מלמעלה. לשון אחרת: מצוות ומעשים טובים שעושה האדם - הם המאפשרים לרוח הקודש שתחול עליו.
ובלשון המצויה בספרי הקבלה: האורות זקוקים לכלים. האדם מכין את הכלי - במעשיו הטובים - כדי שיהיה לאור הא-להי. על מה שיחול.
דוגמה מן המוחש מובאת בזוהר:
"האור הכהה אינו נאחז באור הבהיר, עד שאינו מתעורר הוא עצמו תחילה. מאחר שניעור הוא תחילה, האור הבהיר שורה עליו".
סוד זה של האור הבהיר והאור הכהה מוסבר בזוהר לפרשת נח:
בשלהבתו של הנר יש שני אורות: העליון בהיר, הוא האור המאיר. התחתון כהה, שחור או כחול, שהאור הבהיר נאחז בו ומאיר מעליו. האור הכהה הוא בסיס לאור המאיר.
בוא וראה - נאמר שם - האור הכהה הזה אינו מתעורר להיאחז באור הבהיר, אלא אם כן נאחז תחילה בדבר חומרי גס, היא פתילת הנר. אם אין את הפתילה החומרית הגסה, אין לאור הכהה במה שייאחז, ולא יוכל אפוא להיות בסיס לאור המאיר.
ההתעוררות, היוזמה, צריכה לבוא מצד החומר. אם החומר מוכן לשמש בסיס לאור - יוכל האור להאיר. אם לאו - לא יוכל.
ובנמשל: האדם הוא הנר, הפתילה. האור הכהה, הממצע בין הנר ובין האור המאיר - אלו המצוות - מעשים גשמיים של בשר ודם, וכן יתר המעשים הטובים שהאדם עושה. והאור המאיר זו רוח הקודש, זו שכינת ה' על האדם, התגלותו של ה' בעולמנו, שאינה יכולה להתגלות ולהופיע, אלא אם כן עשה האדם, החומר, הבשר ודם את ההכנה לכך, עשה עצמו כלי לאור הא-להי.
זוהי ההתעוררות מלמטה "איתערותא דלתתא", המביאה את ההתעוררות מלמעלה "איתערותא דלעילא".
תחילת יוזמה מצד האיש: "ויצאו... ללכת ארצה כנען" (י"א, לא). אח"כ התגלות ה' ודיבורו: "ויאמר ה'... לך לך" (י"ב, א).
וזהו גם הסוד, שהמדרש מכנה "האבות הם הם המרכבה". אברהם יצחק ויעקב הם מרכבה לשכינה, הכיסא שהשכינה כביכול יושבת עליו, הכלי שעליו יזרח ה' וכבודו עליו ייראה. שאם אין מרכבה וכיסא אין לה על מה שתשב; אם אין הכלי, לא יזרח ולא ייראה האור.
וסוד זה מאברהם אבינו למדנו, בראשית דרכו.
ברית הארץ
בסידור שאנו מתפללים בו, אם נתבונן כראוי, נמצא לא דברי תחינה ושבח בלבד, אלא גם אוצר מלא וגדוש של מחשבה, ויסוד נאמן להשקפה על העולם ועל החיים. אילו שקדנו לתת דעתנו על מה שאנו מוציאים מפינו יום יום, לא היינו זקוקים לא לספרי הגות ומוסר, אף לא למאמרים שבעיתון בענייני השעה, אף לא לדרשות מעל דוכן זה. הכל אנו יכולים למצוא בתוך הסידור, אם נרצה.
תמצית עיקרה של פרשת לך לך נמצאת גם היא בסידור:
"אתה הוא ה' הא-להים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים, ושמת שמו אברהם. ומצאת את ללבו נאמן לפניך, וכרות עמו הברית לתת את ארץ הכנעני החתי האמורי והפרזי והיבוסי והגירגשי, לתת לזרעו - ותקם את דבריך, כי צדיק אתה".
"וכרות עמו הברית" - זו הברית, שעליה אנו מבקשים: "זכור ברית אברהם", "זכור לנו ברית ראשונים".
ואין ברית, אלא אם כן יש לפחות שני בעלי ברית, ושניהם מתחייבים בה.
האחד בברית זו הוא ה' הא-להים, אשר בחר באברם. הוא האומר ועושה, המדבר ומקיים, זוכר הברית ונאמן בבריתו.
השני - אברהם וזרעו. אברהם קם והולך מבית אביו ומארץ מולדתו - "אל הארץ אשר אראך" (י"ב, א).
והברית - כפי שאמרנו - מחייבת את שני בעלי הברית שיזכרו אותה.
וכך נאמר במזמור, שאנו מכירים אותו גם מספר תהלים וגם מן הסידור, ובשינוי קל בניסוח:
במזמור שבתהלים נאמר:
"זכר לעולם בריתו, דבר צוה לאלף דור אשר כרת את אברהם ושבועתו לישחק" (תהילים, ק"ה, ח)
ובסידור, לא לפי המזמור בתהלים, אלא לפי הכתוב בספר דברי הימים: "זכרו לעולם בריתו, דבר צוה לאלפי דור".
כאן "זכר", ה' זכר בריתו; וכאן "זכרו", אנו מצווים לזכור לעולם בריתו.
ומהי הברית?
"לאמר: לך אתן ארץ כנען חבל נחלתכם" (שם, יא). ובפירוש רש"י שם:
"בהיותכם מתי מספר - אז נשבע לתת להם את ארץ כנען חבל נחלתכם... שאין לומר מרוב עם שהייתם תפסתם ארץ כנען; אלא בהיותכם מתי מספר... ואפילו גרים ותושבים לא היו, אלא ויתהלכו מגוי אל גוי".
"דבר צוה לאלף דור" (שם, ח)- פירש אבן עזרא: "כי שם ישראל לא ייכרת, ועוד יירש ארץ כנען לעולם".
ובדברי רד"ק שם: "כי לעולם תהיה הארץ לישראל, אף על פי שגלו ממנה, עוד ישובון אליה ולא יגלו ממנה עוד לעולם".
אם כן - ה' זכר לעולם בריתו, ואנו מצווים לזכור לעולם בריתו.
הוא זכר - שנתן אותה לאבותינו, כמו שנאמר בסוף המזמור:
"כי זכר את דבר קדשו, את אברהם עבדו... ויתן להם ארצות גוים, ועמל לאומים יירשו".
ועלינו לזכור את הברית.
ועל חובת הזכירה מעמידנו יפה החתם סופר ז"ל בדרוש על פרשת כי תבוא. על הפסוק "והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נותן לך וירשתה וישבת בה" (דברים, כ"ו, אמרו חז"ל: "אם תקיים מה שכתוב בעניין זה, תירש את הארץ". והוא מקשה: מהו אותו הדבר, שאנו נדרשים לקיים כתנאי לירושת הארץ? והוא מפרש שם: אם תבוא אל הארץ, משום שה' אלהיך נותן לך, ולא כנודד סתם המחפש מחסה, או כפליט מחרב שהולך לכל מקום שיזדמן לו; אם תלך אל הארץ הזאת בכוונה תחילה - אז תזכה לנחול אותה, לרשתה ולשבת בה. "שתהא הארץ בעיניך כבר קודם ביאתך - שהיא נחלתך".
וכבר עמד ר' יעקב עמדין בסידורו, ואף החתם סופר בפרושו שהזכרנו, על נוסח ברכת המזון שלנו:
"נודה לך... על שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה טובה ורחבה"
ואחר כך: "ועל שהוצאתנו מארץ מצרים... ועל בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלימדתנו".
הרי יציאת מצרים ומילה ומתן תורה קדמו לנחלת הארץ - ומה טעם הקדים "שהנחלת"?
אלא זה פירוש הדברים:
"נודה לך שהנחלת לאבותינו יורדי מצרים ארץ חמדה. בכל מקום שהגליתם - הייתה דעתם ותשוקתם לבוא ולרשת את ארצם, ורק לשם כך הוצאתנו מארץ מצרים".
ועל דרך זו מטעים הרב קוק ז"ל בפירושו לסידור:
"קשר הקודש של ישראל עם ארצו הקדושה אינו דומה לקשר טבעי שכל עם ולשון מתקשר על ידו אל ארצו. הקשר הטבעי מתפתח רק במשך זמן רב" - אחר שבא עם רב ודר בארץ ישיבת קבע - "מה שאין כן הקשר הא-להי... שנתקשרה כנסת ישראל בקדושת ארץ חמדה... בהיותכם מתי מספר... ועוד קודם לכניסתם".
"זכר לעולם בריתו" (תהילים, ק"ח, ח), לעולם, לא פעם אחת בלבד. גם לעינינו בימינו זכר אותה. גם בימינו, היום, נתנה לנו בהיותנו מתי מספר, "לא מרובכם מכל העמים" (דברים, ז', ז).
ואף אנו נצטווינו לזכור: "זכרו לעולם בריתו" (דברי הימים א, ט"ז, טו). אין זו ברית עם בשר ודם, אלא ברית בינו יתברך ובין עמו. כל השתמטות וכל התרשלות בקיום ברית זו - הפרת ברית קודש היא. אין לנו כל רשות למאוס בשעל אחד של ארץ חמדה ולוותר עליו, ואין כל צידוק בפיו של שום יהודי, שיש בידו ואינו עולה לשבת בארץ הברית. יכול ואינו עושה זאת - הריהו מפר בריתו של אברהם אבינו, את הברית שציווה ה' לאלף דור: "לך אתן ארץ כנען חבל נחלתכם" (תהילים, ק"ה, יא). ואל יתחסד להתפלל "זכור ברית אברהם". שכבר אמרו רבותינו: "אפילו מי שיש לו זכות אבות אינה עומדת לו בשעה שיוצא מארץ לחוץ לארץ" (ב"ב צא ע"א).
לא מידי העמים השכנים ניתנה לנו הארץ, ולא בחסדי אומות גדולות ונדיבות הוענקה לנו:
"כי ה' עליון נורא, מלך גדול על כל הארץ ידבר עמים תחתנו, ולאומים תחת רגלינו יבחר לנו את נחלתנו, את גאון יעקב אשר אהב" (תהילים, מ"ז, ג).
הוא יתברך, בכבודו ובעצמו, נתנה לנו, ובעינינו ראינו:
"ראה, נתן ה' אלהיך לפניך את הארץ" (דברים, א', כא).
ולא בחינם, אלא במחיר יקר מאוד, נתן לנו מתנה טובה זו.
ותפילה בפי, אותה תפילה שזכיתי להתפלל מיד לאחר ניצחון ששת הימים בסמוך לאחוזת הקבר אשר קנה אבינו בחברון:
"זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך, ותדבר אליהם: ארבה את זרעכם ככוכבי השמים, וכל הארץ הזאת אשר אמרתי: אתן לזרעכם - ונחלו לעולם"
כי אתה ה' אמת ודברך אמת וקיים לעד.
ויקרא בשם ה'
ר' שמעון אומר: בשעה שבנו בני אדם את המגדל, קרא הקב"ה לשבעים מלאכים, המסבבים את כסא כבודו, ואמר להם: בואו ונבלבל לשונם לשבעים לשון; והפילו גורלות ביניהם, שנאמר: 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם'. ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל זרעו, שנאמר: 'כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו'. אמר הקב"ה: חבל שנפל לי רצתה נפשי בו, שנאמר: 'חבלים נפלו לי בנעימים'". (פרקי דר' אליעזר, כ"ד)
וחכמינו במסכת אבות מנו את חמשת הקניינים שקנה הקב"ה בעולמו, ואלו הן: תורה קניין אחד, שמים וארץ קניין אחד, אברהם קניין אחד, ישראל קניין אחד, בית המקדש קניין אחד. התורה היא מן הדברים שנבראו לפני בריאת העולם, אלא שעדיין לא הגיע זמן נתינתה לבני אדם, ועל כן אין אנו שומעים עליה אלא משהגיע זמנה אחר אלף דור בימי יוצאי מצרים. שתי הפרשיות הראשונות של ספר בראשית עוסקות בקניין השני מחמשת הקניינים - שמים וארץ: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (ב', ד). ומפרשתנו ואילך מתחיל מעשה הקניין הגדול השלישי, הוא אברהם, שממנו יצאו אחר דורות שני הקניינים האחרונים, ישראל ובית המקדש.
במדרש אחר מספר התנא ר' אליעזר לתלמידיו את שבחו של אברהם אבינו (תד"א זוטא כ"ה):
"אנשי דורו (של אברהם אבינו), שהוא דור הפלגה, לא היו יודעים שמו של הקב"ה. אבל כיוון שנולד אברהם, היה אברהם מודיע לכל הבריות שמו של הקב"ה והקנה אותו שמים וארץ, שנאמר: 'הרימותי ידי אל ה' א-ל עליון קונה שמים וארץ'. באותה שעה נשק ה' את שתי ידיו של אברהם ואמר לו: מיום שנברא העולם עד עכשיו לא קראני שום אדם 'אדון אל עליון' אלא אתה. וכיוון שנולד אברהם נתברך שמו של הקב"ה בפי כל הבריות, וגם אברהם נתברך, שנאמר: 'ויברכהו ויאמר, ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ'. וכן אמר הקב"ה לאברהם: במה אברכך? אם אומר לך 'תודיעני' והלא כבר הודעתני. ואם אומר לך 'תמליכני', והלא כבר המלכתני. אלא יהי רצון שכל צאצאי מעיך יהיו כמותך".
ונדמה לי, שזוהי הכוונה הפשוטה של מה שאמר ה' לאברהם בראש פרשת לך-לך: "והיה ברכה" (י"ב, ג). אין הדברים באים לומר 'היה מבורך', שהרי כבר נאמר לו קודם "ואברכך"; ואין לומר, שכוונתם שתשמש ברכה לרבים, שהרי כבר נאמר "ונברכו בך כל משפחות האדמה". אלא זו כוונת הדברים, וכן פירשו רבותינו בעלי התוספות: "לשון ציווי, שציווהו שכל מקום שילך, שילמד בני אדם להכיר בוראם ולברכו, וכן עשה, כדכתיב לקמיה 'ויקרא בשם ה''".
ואמנם פעמיים כתוב בפרשתנו "ויקרא בשם ה'" (י"ב, ח), "ויקרא שם אברם בשם ה'" (י"ג, ד). ומה באמת מובנה של קריאה זו בשם ה'? אמנם התרגום תרגם "וצלי בשמא דה'", כלומר התפלל. אולם על עניין תפילה חל בדרך כלל הלשון "ויקרא אל ה'", ולא "ויקרא בשם ה'". "ויקרא בשם ה'" פירושו - הודיע ופרסם ברבים את שמו של הקב"ה, כמו שנאמר "הודו לה' קראו בשמו, הודיעו בעמים עלילותיו", (תהילים, ק"ה, א); קריאה בשמו - זוהי הודעת עלילותיו בעמים. וכך אמרו במדרש (בראשית רבה ל"ט):
"ויקרא בשם ה' - מלמד שהקריא שמו של הקב"ה בפי כל בריה".
כיצד עשה זאת? - בכל הדרכים. כך מסופר, למשל, שהיה מאכיל את העוברים והשבים ומלמדם "לברך אל עולם שאכלנו משלו". ועל זה שיבחו הקב"ה ואמר לו: "(אתה) הכרת אותי בבריותי, מעלה אני עליך, כאילו אתה שותף עמי בברייתו של עולם, הדא הוא דכתיב: 'קונה שמים וארץ' (בראשית רבה מ"ג).
שאין הקב"ה נודע בעולמו כבורא ואדון הכל, אלא בזכות אברהם.
הוא שציין הנביא, ואנו קורים דבריו בהפטרת לך לך:
"הלא ידעת אם לא שמעת א-להי עולם ה' בורא קצות הארץ" (ישעיהו, מ', כח) -
ומיד לאחר זה נאמר:
"מי העיר ממזרח, צדק יקראהו לרגלו וגו' (שם, מ"א, ב) - מי פעל ועשה? - אני ה'".
כלומר: מי העיר ממזרח, מאור כשדים, את אברהם, וקרא את הצדק עמו לרגלו בדרכו, להלחם בגויים ובמלכים, להעביר גילולים מן הארץ ולקרוא בשם ה'?
הרי כאן סמיכת שני הקניינים בדברי הנביא: בריאת שמים וארץ ובחירת אברהם; ובהמשך הדברים הקניין השלישי:
"ואתה ישראל עבדי - זרע אברהם אוהבי" (שם, ח).
וכן סומך את שני הדברים עזרא הסופר בתפילתו, שנאמרה מפי הלויים:
"אתה הוא ה' לבדך, אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה, הימים וכל אשר בהם וגו'
אתה הוא ה' הא-להים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם, ומצאת וגו' וכרות עמו הברית..." (נחמיה, ט', ו-ז).
שוב שני הדברים קשורים זה בזה: בריאת שמים וארץ ובחירת אברהם וזרעו.
זהו מה שאמר לו ה' בראשית דרכו "והיה ברכה" - הוה מלמד בני אדם לברך את שמי. והוא המעשה שעושה אברהם בכל פעולותיו - גם כשהוא מכניס אורחים, גם כשהוא מגייר גרים, גם כשהוא בונה מזבחות, גם כשהוא מנצח מלכים; עד שאחד המושלים, מלכי צדק, והוא עצמו כהן לאל עליון, תולה את שבחו של ה' קונה שמים וארץ בברכתו של אברהם:
"ברוך אברם לאל עליון, קונה שמים וארץ" (י"ד, יט).
והוא הייעוד, שמוריש אברהם לבנו והיא הברכה שמוסר בנו לבן-בנו: "ויתן לך את ברכת אברהם "לך ולזרעך אתך".
והיא הברכה שמברכים בניו שלוש פעמים ביום, לאחר שהזכירו שה' הוא "אל עליון" ו"קונה הכל" - במה חותמים?
"ברוך אתה ה', מגן אברהם".
בו, באברהם, חותמים את ברכת שבחו של ה' אל עליון וקונה הכל.
ואף זה פרשו רבותינו מן המלים "והיה ברכה": בך חותמים, ולא בהם.
ניסיון העקידה
מכל עשרת הניסיונות שנתנסה אברהם אבינו, עניין מיוחד יש בעקדת יצחק, שהתורה עצמה הזכירה אותה בלשון ניסיון - "ויהי אחר הדברים האלה, והא-להים נסה את אברהם" (בראשית, כ"ב, א) - ושאנו מרבים להזכיר זכותה בתפילותנו, בתפילת יום יום, ובמיוחד בסליחות ובתפילות ראש השנה, כשאנו מבקשים מאת הקדוש ברוך הוא: "ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם...". נסיון זה הריהו פרשה מופלאה, והרבה עמלו חכמים בפירושה וביישוב השאלות הרבות העולות ממנה. נתבונן רק במקצתן:
מה טעמו ומה עניינו של ניסיון לגבי הקב"ה, היודע מחשבות ובוחן כליות ולב? והרי לעניין אברהם אבינו הקב"ה מעיד: "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'" (שם, י"ח, יט). והוא יתברך תמה כביכול בפרשת סדום ועמורה: "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?". וכאן, בעקדה, הוא בא לנסותו! לנסותו - לשם מה? לדעת מה בלבו? וכי לא ידע? וכי נעלם ממנו, מה בלבו של אברהם אוהבו? למה צריך ה' לנסות?
הרבה נכתב ונאמר בעניין זה, ולא אביא אלא שני הסברים לדבר מפי גדולי מפרשנו. האחד - משל אבן עזרא והרמב"ן, והאחר משל רב סעדיה גאון והרמב"ם. והצד השווה שבהם, שהם רואים ניסיון זה, טעמו ותכליתו - כעניין הניסוי, שאיש המדע - הפיסיקאי, הכימאי וכדומה - עושה במעבדה. לא שהוא זקוק לניסוי, כדי לדעת תוצאותיו - כבר הוא יודע אותן. אלא שתי מטרות לפניו. האחת - שהוא רוצה להוציא את הסגולות שבטבע מן ההעלם אל הגלוי, מן הכוח אל הפועל, מן העיון (התיאוריה) אל המעשה. וכך אומר הרמב"ן בפרשתנו:
"בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה, ואם לא ירצה לא יעשה - ייקרא ניסיון מצד המנוסה. אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכוח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב, ולא שכר לב טוב בלבד... כל הניסיונות שבתורה לטובת המנוסה".
אם כן - ה' יודע, כי אברהם יעשה רצונו ויעמוד בניסיון. אבל אברהם, למעשה, עדיין לא נתנסה ולא עשה את רצונו של ה' בפועל. עדיין לא זכה להראות את עצמו ראוי לברכת ה' היעודה לו. על כן בא הניסיון, כדי לתת לאברהם את ההזדמנות ואת הזכייה לעשות רצון ה'; כשם שהמנסה במעבדה - הוא יודע, מה יעלה הניסוי, אבל בחומר המתנסה עדיין לא התרחש מה שצריך להתרחש בו מצד המדע. רק הניסוי למעשה הוא שמפעיל את הסגולות הטבעיות הגלומות בחומר.
הרמב"ם, במורה נבוכים, רואה בניסיון צד אחר. הניסיון אינו בשביל המנסה, אלא בשביל העולם. וזה לשונו:
"כל ניסיון שבא בתורה, אין כוונתו ועניינו אל שידעו בני אדם מה שצריך להם לעשותו ומה שראוי להאמינו".
כלומר - שוב בדומה לניסוי שבמעבדה. המנסה אינו מתכוון ללמוד מן הניסוי דבר שלא ידעו קודם, אלא הוא רוצה ללמד ולהוכיח לאחרים. ולענייננו - ה' רוצה להודיע טיבו של אברהם בעולם, למען ידעו ללמוד ממעשיו ויכירו את ערכו וגודל חיבתו. וכך לשון המדרש בתנחומא:
"אמר אברהם לפני הקב"ה: רבונו של עולם! אדם מנסה לחברו, שאינו יודע מה בלבו של חברו. אתה, שאתה חוקר לבות וכליות, היית צריך לעשות לי כך?! לא היה גלוי לפניך, שאתה אומר שאקריב את בני, ואני מזדרז לשחטו בלב שלם?!
א"ל הקב"ה: להודיע לאומות העולם, שלא על חינם בחרתי בך".
ולפי זה מפרש הרמב"ם את עניין הניסיון בשאר מקומות שבתורה: "למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך" (דברים, ח', ב), "לדעת הישכם אוהבים את ה'" - שידעו האומות, אם אתם אוהבים את ה'. לא שידע ה'. הוא יודע בלא זה.
שאלה אחרת: אחר הניסיון אומר ה' לאברהם: "יען אשר עשית את הדבר הזה - כי ברך אברכך" (בראשית, כ"ב, טז-יז). קשה, הרי כבר בירך אותו מקודם כמה וכמה פעמים: בצאתו מחרן, בברית בין הבתרים, בברית מילה ועוד. אלא - כך מתרץ הגאון הצדיק בעל שפת אמת - מכאן ואילך תהיה הברכה בזכות, ולא בחסד בלבד. בזכות המעשה שעשה. אין הצדיקים רוצים בברכות שלא בזכות מעשיהם.
ועוד שאלה: הרי יצחק הוא שמסר נפשו לעקדה, ולמה אנו מבקשים זכותו של אברהם, ולא של יצחק. הרי זו לשון חז"ל:
"אמר לו ישמעאל ליצחק: אני גדול ממך במצוות - שאתה מלת בן שמונת ימים, ואני בן י"ג שנה!
אמר לו: ובאבר אחד אתה מתגרה בי? אם אמר לי הקב"ה 'זבח עצמך לפני', אני זובח".(סנהדרין פט ע"ב)
ואם כן, הרי זו גבורתו של יצחק, ולמה אין אנו תובעים זכותה, אלא זכות אברהם?
נראה, שהטעם הוא: גדול המצווה ועושה. וכאן לא נצטווה יצחק כלום. הציווי היה לאברהם. יצחק הוא - לפי הקבלה - מידת גבורה, וזה היה מטבעו להיות מוכן למסור נפשו על קידוש השם. אבל אנו איננו מבקשים שכר על סגולותיהם הטבעיות של אבותינו. זו סגולתו הטבעית - ומה זכות היא לנו לבקש שכר עליה? אבל לעניין אברהם - אין כאן עניין של סגולה טבעית, אלא זכות המעשה, זכותו של מי שקיים מצוות ה', ועליה אנו מבקשים: "זכור לנו... אשר נשבעת לאברהם אבינו בהר המוריה ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו... לעשות רצונך בלבב שלם".
לא גמול סגולותיהם של אבותינו אנו תובעים, אלא זכותם, שכר מעשיהם, שעשו רצונו של הקב"ה. וזכות זאת - של אברהם היא. לא יצחק נצטווה להיעקד, אלא אברהם נצטווה לעקוד, והוא אשר שמע בקול ה', הוא אשר נתנסה ועמד בניסיונו, ולו ניתנה ההבטחה:
"והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמעת בקולי" (כ"ב, יח)
"לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני"
בפרשת השידוכין של יצחק אנו מוצאים את אברהם אבינו משביע את עבדו שתי שבועות:
האחת: "לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו" (כ"ד, ג).
השנייה: "אל ארצי ואל מולדתי תלך, ולקחת אשה לבני ליצחק" כ"ד, ד).
השבועה הראשונה מוחלטת: בשום אופן אין העבד רשאי להביא אשה ליצחק מבנות הכנעני; מדגיש זאת במפורש הרמב"ן בפירושו, ואחריו "אור החיים".
השבועה השנייה - שוברה בצדה: "ואם לא תאבה האשה ללכת אחריך, ונקית משבועתי זאת" (כ"ד, ח). אבל "רק את בני לא תשב שמה" (שם).
אברהם אבינו חושש אפוא משני דברים:
א. שלא יקח יצחק אשה מבנות כנען;
ב. שלא יצא לחוץ לארץ.
אין אברהם חושש לקחת לבנו אשה מבנות נחור ובתואל.
ושאלו רבים מחכמינו-מפרשי התורה. מה נשתנו אלו מאלו? במה טובות בנות ארם מבנות כנען? הללו עובדים עבודה זרה; והללו עובדים עבודה זרה!
וזה, למשל, לשונו של ר' יצחק אברבנאל: "ומדוע הרחיק בנות כנען, ולא הרחיק בנות בתואל, שהיו רעים וחטאים מצד אמונותיהם כאנשי כנען?".
תירוצים שונים מיתרצת קושיה זו בדברי חכמינו, ועיקרם ניתן לסכם בשתי גישות מדעיות לקושיה:
הגישה האחת - ביולוגית, גנטית.
הגישה האחרת - סוציולוגית.
הגישה הביולוגית מובעת יפה בדרשותיו של הר"ן, מגדולי חכמי ישראל בספרד לפני כשבע מאות שנה. וזה תוכנה:
יש תכונות מוטבעות בנפש, והן תורשתיות, עוברות מדור לדור, לפעמים בדילוגים, כלומר שתכונתו של דור ראשון מופיעה בצאצאים אחר דורות אחדים. ויש, מצד שני, תכונות שאינן מוטבעות בנפש, אלא קנויות, כלומר, שנרכשו מתוך חינוך והרגל בדעות ובמעשים. תכונות אלה אינן תורשתיות.
לסוג הראשון שייכות התכונות הנפשיות הרעות, כמו אכזריות, פריצות, מרמה, אלימות וכיוצא בהן. ואלו הן מתכונות עמי כנען, בני חם. תכונות נפשיות אלה תורשתיות הן.
עבודה זרה אינה מתכונות הנפש המוטבעות, אלא עניין של אמונות ודעות, שנרכשו על ידי חינוך, וניתנות להעקר ולהשתנות על ידי חינוך אחר. וגם אם לא הצלחו לעקרן, מכל מקום אינן עוברות כירושה טבעית לדור העתיד להיוולד.
ומשום כך חושש אברהם מפני בנות הכנעני, ואינו חושש מפני בנות נחור ובתואל.
באופן שונה קצת מביע זאת אור החיים:
"הגם שאני יושב בקרבו - בקרב הכנעני - ונברכו בי, כנאמר: ונברכו בך כל משפחות האדמה - עם כל זאת אין הדבר מוציא לך ארור מקללתו".
הגישה השנייה, הסוציולוגית, באה לידי ביטוי נאה בדברי החת"ם סופר:
"אשר אנכי יושב בקרבו - דאילו הייתי יושב בארץ אחרת, לקחתי אשה לבני מבנות הכנעני לביתו, ומדריכה בדרך ישרה. אבל על אשר אנכי יושב בארצו, ותמיד היא באה יחד עם קרוביה ומשפחתה בהתחברות, לא תועיל הדרכתי לטובה".
כלומר: אין אברהם חושש לתורשה השלילית. הוא חושש, שהמגע המתמיד של הכלה עם סביבתה הקודמת יחזק את חינוכה הקודם, ולא יתן לשנותה לטובה.
ויפה כוחה של גישה זו, שכן מיישבת היא יפה את חששו של אברהם "רק את בני לא תשב שמה" (כ"ד, ח) - שכן שם, בארצה של הכלה בת נחור ובתואל, לא יהא בכוחו של יצחק בן אברהם להשפיע מתורת אברהם אביו.
ואולי ניתן לשער השערה נוספת, מדוע חושש אברהם לשלוח את יצחק לבית הכלה:
אברהם ירא מפני הגזרה של "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" (ט"ו, יג). הגזרה ודאי תתקיים, אולם הרי לא נגזר מתי תחול. כידוע, לא יצא יצחק מעולם מארץ כנען חוצה, וכידוע, אף יעקב ירא מאוד מפני הוצאה לחוץ לארץ, "אל תירא מרדה מצרימה" (מ"ו, ג). החשש הוא - מפני קירוב תחילתה של גזירה רעה זו.
ואולי משום כך נאלץ אברהם לשלוח את העבד, ואינו מעז לשלוח את יצחק אפילו שליחות לשעה על מנת לחזור.(תשכ"ו)
ייעודו של יצחק
שונה סיפור מעשי יצחק המסופר בתורה מסיפור מעשיהם של אברהם אביו ושל יעקב בנו.
אין הוא מתחיל במעשיו הראשונים, כדרך סיפור מעשי שני האבות האחרים, אלא בפרשת שידוכיו ונישואיו ובמאמציו להעמיד בנים, שיוכל להנחיל להם מה שנתן ה' לאברהם.
צא ולמד, אפילו מעשה העקדה, שעניינו יצחק, זקוף כולו לזכותו של אברהם, ואף אנו איננו מתפללים "ותראה לפניך עקדת יצחק", אלא "עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו".
ועוד: לא מצאנו שתכנה התורה את אברהם "אברהם בן תרח", ולא שתכנה את יעקב "יעקב בן יצחק". אבל מצאנו בראש פרשתנו, שקראה התורה לאבינו "יצחק בן אברהם" (כ"ה, יט), ועוד הוסיפה לומר: "אברהם הוליד את יצחק" (שם); ומיד לאחר ייחוסו זה לאברהם ממהרת התורה ליחסו כאב של יעקב בנו: הנישואים, עקרותה של רבקה, ההריון, הלידה של הבן האוחז בעקבו של עשו וכל המשך הפרשה שעניינה גידולם של יעקב ואחיו.
עד כאן סיפורה של התורה. והנה גם בדיבורו המפורש של הקב"ה אל האבות נראה הבדל בין מה שנאמר ליצחק לבין מה שנאמר לאביו לפניו ולבנו אחריו. אמר ה' לאברהם: "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (י"ב, ג); ונאמר ליעקב: "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך" (כ"ח, יד) - היינו בפירוש נאמר להם "ונברכו בך", בך ממש. ואילו ליצחק לא נאמר "בך", אלא רק "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" (כ"ו, ד).
מה המסקנה המתבקשת מכאן? - שלא נועד יצחק בעיקרו - מלבד מעלותיו המיוחדות כשלעצמו - אלא להיות בנו של אברהם, שניתנה ברכת ה' לו ולזרעו, ולהיות אביו של יעקב, העתיד לקבל ברכה זו למעשה. לשון אחר: ייעודו של יצחק הוא להעביר את המורשה מאברהם ליעקב.
ואל יהיה ייעוד זה קל בעינינו: ראינו בעבר ובהווה אבות רבים, שהשכילו לקיים מה שנצטוו, אבל לא הצליחו לצוות את דרכם לבניהם אחריהם. עיקר ייעוד של יצחק לתת את הרציפות של העבר - היינו של ברית אברהם - עם העתיד, היינו עם יעקב וזרעו.
הוא שדרשו רבותינו: "כי ביצחק יקרא לך זרע - ביצחק, ולא כל יצחק"
אלא יעקב בנו בלבד.
וכך אומר אור החיים בפ' ויצא:
"ועשה יעקב הוא היורש אברהם, לא שתגיע הירושה ליצחק, וממנה יירשנה יעקב, שאם כן תגיע הירושה לעשו".
כלומר: אילו ירש יצחק את אברהם, כדרכה של ירושה, הייתה מורשת אברהם שייכת בדין לעשו, או לפחות גם לעשו. לכן לא מצאנו, שהוריש אברהם את ברכת ה' ליצחק, אלא: "ויהי אחרי מות אברהם, ויברך ה' את יצחק בנו" (כ"ה, יא). ה' בעצמו מסר ליצחק את ברכת אברהם, דרך מתנה ולא דרך ירושה. ועתה צריך יצחק להעביר מתנה זו למישהו אחריו - על דרך: "משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים וכו'" - הכול דרך מסירה ולא דרך ירושה. ולמה? - כדי שתימסר למי שראוי לה באמת.
וכאן מוטל על יצחק לעשות את הברירה, למי משני בניו יעביר מתנה זו, שבירך ה' את אברהם וחזר ובירך את יצחק.
במבט ראשון ושטחי נראה, שהעדיף יצחק את עשו, ואמר להעביר את הברכה לעשו, ורק רבקה השכילה להפר עצתו - ולא היא.
אהבתו של יצחק לעשו לא הייתה אלא אהבה התלויה בדבר: "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו" (שם, כח), שהיה עשו מפרנסו במה שצד ומביא לפיו של יצחק. לא נאמר, שלא אהב חלילה יצחק את יעקב. "ורבקה אוהבת את יעקב" (שם) - פירושו, שאהבה רק את יעקב, שלא הייתה לה סיבה לאהוב גם את עשו.
אילו לא אהב יצחק אלא את עשו בלבד, כלום היה חוזר ואומר "גם ברוך יהיה", (כ"ז, לג), לאחר שנתגלה מעשה המרמה, שלקח יעקב את ברכת עשו? הלא ודאי היה מקללו, על שבא לסכל את עצתו לברך את בנו אהובו לפני מותו! והוא לא עשה כן.
אך הבה נפנה אל דבריו של יצחק עצמו, ונראה מהם, כיצד רואה הוא את שני בניו. ומברכותיו של אדם ניכר...
נראה, במה בירך יצחק את יעקב, בשעה שחשב כי עשו עומד לפניו: "מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש" (שם, כח). עושר חומרי, כלכלי, כשכר על מה שעשה עשו בכיבוד אביו, שסיפק לו אוכל, מטעמים ומעדנים. ואמנם ברכה זו חזר יצחק והעניק לעשו עצמו: "הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל" (שם, לט).
ולעומת זאת נראה, מה אמר יצחק ליעקב, בשעה שידע כי יעקב עומד לפניו:
"ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים. ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך אתך, לרשתך את ארץ מגוריך אשר נתן א-להים לאברהם" (שם, ג-ד). ופירש רש"י: "יהיו אותן הברכות אמורות בשבילך, ממך יוציא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך".
את ברכת אברהם לא מסר יצחק לבנו בפעם הראשונה, כשדימה בנפשו כי עשו לפניו. ברכה זו שקיבל מאת ה' אחר מות אברהם על מנת להעבירה ליורשו הראוי של אברהם - אותה לא חשב מעולם לתת לעשו. היא הייתה שמורה ליעקב.
"זכרו לעולם בריתו, דבר צוה לאלף דור.
אשר כרת את אברהם ושבועתו ליצחק
ויעמידה ליעקב לחוק לישראל ברית עולם
לאמר לך אתן ארץ כנען חבל נחלתכם" (דברי הימים א', ט"ז,
טו--יח)
ויצא יעקב מבאר שבע
כך נאמר במס' ברכות (כט ע"ב):
"א"ל אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא:...כשאתה יוצא לדרך, הימלך בקונך וצא. מאי 'הימלך בקונך וצא'? א"ר יעקב א"ר חסדא: זו תפילת הדרך. וא"ר יעקב א"ר חסדא: כל היוצא לדרך צריך להתפלל תפילת הדרך".
ופירש מהרש"א שם בחידושי אגדות:
"לפי שכל הדרכים בחזקת סכנה הם, וגם אם יצא בדרך שלום, מי יגיד לו, אם יצליח שם. ואין לו להימלך רק עם קונו, היודע בו, שיוליכהו לשלום וישלח ברכה במעשי ידיו ויתנהו לחן ולחסד וכו'".
ועוד נאמר שם בגמרא:
"אימת מצלי? א"ר יעקב א"ר חסדא: משעה שמהלך בדרך".
ואם תרצו, נוכל לראות במעשי יעקב אבינו שבפרשת ויצא ושבפרשת וישלח דוגמה מובהקת לתפילת הדרך, הן מצד הנוהג, הן מצד התוכן.
שתי פעמים מצאנו כאן את יעקב יוצא לדרך, ושתיהן מסכנה אחת לקראת סכנה אחרת, ומי יאמר איזו גדולה משתיהן:
האחת - זו בריחתו מפני עשו המבקש להורגו - לקראת ישיבה עם לבן:
"ותאמר אליו (רבקה): הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך. ועתה בני שמע בקולי, וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה. וישבת עמו ימים אחדים... ושלחתי ולקחתיך משם".
והאחרת - זו בריחתו מפני לבן הארמי, שביקש לעקור את הכל, לקראת עימות מכריע עם עשו:
"כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך.
קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך" (ל"א, יב).
בשתי ההליכות הוא זקוק לרחמי שמים, לשמירה בדרך ולהצלה מן הצפוי לו. ובשתיהן הוא מקדים תפילה, מיד לאחר שיצא והתרחק ממקומו.
בפרשת ויצא:
אם יהיה א-להים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך... ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לא-להים וגו'" (כ"ח, כ-כא).
ובפרשת וישלח:
"א-להי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק... הצילני נא מיד אחי מיד עשו כי ירא אנכי אותו..." (ל"ב, ט-יא).
בדרכו מבית אביו אל בית לבן הוא חושש, אם יזכה לשוב משם לבית אביו; ובדרכו מבית לבן אל בית אביו הוא חושש מן הפגישה עם אחיו, הבא לקבל פניו "פן יבוא והכני אם על בנים" (שם).
שוב אין אנו יודעים איזו סכנה גדולה יותר: החיים עם לבן, או הפגישה עם עשו.
זה מתנחם להורגו בשל הבכורה והברכה, וההוא "מבקש לעקור את הכול, לא להשמיד ולרצוח, אלא לנתק את הבנים מעל אביהם: "הבנות בנותי והבנים בני!" - בנותיי ובניי, ולא בניך ובנותיך. לא בית יעקב יקום בעקבות ברית ה' עם האבות, אלא חלילה ביתו של לבן.
בואו ונחזיק טובה לאימותינו הקדושות, שבינה יתרה ניתנה בהן להבדיל בין הטוב והרע ולחוש בסכנות האורבות בדרכם של אבותינו להקמת עם ה' ולקיום ברית ה' את אברהם ושבועתו ליצחק.
זו בינתה של שרה האם הראשונה: "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" (כ"א, י); ומכאן ההכרח להפריד בין יצחק לישמעאל.
והיא הבינה של רבקה כלתה, המיטיבה כל כך להכיר גם את עשו בנה וגם את לבן אחיה. היא יודעת להזהיר בעוד מועד את יעקב בנה הקטן מפני אחיו המבקש לרצחו; והיא יודעת ליעץ לו ולצוותו לברוח אל לבן, אבל... "וישבת עמו ימים אחדים" - "ימים אחדים" (כ"ז, מד) -, אך לא יותר מזה, חלילה.
ומניין ידע יעקב, מתי נסתיימו אותם ימים אחדים? לכך יש אות משמים: "שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהיה עמך" (ל"א, ג); "קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך"(שם, יג) - זה דברו של מלאך הא-להים; אבל הדחף המכריע לאותו "קום צא" היו דברי קודשן של אותן שתי צדיקות:
"ותען רחל ולאה ותאמרנה לו: העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו?!... ועתה כל אשר אמר א-להים אליך עשה" (שם, יד-טז)
ומיד -
"ויקם יעקב וישא את בניו ואת נשיו... ויברח הוא וכל אשר לו..." (שם, יז).
לעומת הכרזת לבן "הבנות בנותי והבנים בני" - הן מכריזות: "העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו?! הלא נכריות נחשבנו לו...". הן מכירות את אביהן. ויעקב, שעד רגע זה לא היה יודע, אם שתי בנות לבן מסוגלות לפרוש מעבודה זרה של אביהן ולעזוב את ביתו, למד זאת מהכרזתן הנמרצת פה אחד: "ותען רחל ולאה". לא "ותענינה" בלשון רבים, אלא "ותען" - כאחת. אחר מענה זה לא נותר פקפוק בלבו: הגיעה השעה לצאת ולשוב לביתו ולמולדתו. לא להשתהות בביתו של "ארמי אובד אבי", של מי שרוצה לאבד את אבי, להרחיק אותנו, את בניו, מעל אביהם.
תעודת כבוד מאין כמוה היא זו לשתי אימהות קדושות אלה, שאינן מביישות את שתי האימהות הראשונות, את שרה ואת רבקה.
ולא על חינם זוכרים להן דורות אחרונים חסד נעורים זה, וכשבאים זקני בית לחם וכל העם אשר בשער לקלוט ולאמץ את גיורת הצדק, אימה של מלכות בית דוד - מה הם אומרים?
"יתן ה' את האשה הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל". (רות, ד', יא).
כי הן הבונות את בית ישראל לדורות. לא רק יולדות אותו, אלא בונות אותו, מקימות את אבניו ואת חומותיו מפני מי שמתנכל לבית זה בשעת הקמתו.
"אם חומה היא... ואם דלת היא" (שיר השירים, ח', ט) -
התשובה היא: אני חומה!
והיה ה' לי לא-להים
בראש פרשת ויצא אנו מוצאים את אבינו יעקב בדרכו מבית אביו לגלותו הראשונה, ואגב חלומו מבטיח הקב"ה אותו:
"והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת, וגו'" (כ"ח, טו)
ויעקב מקיץ מחלומו, שם מצבה, יוצק שמן על ראשה, קורא למקום בית-אל ונודר נדר:
"אם יהיה א-להים עמדי
ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך
ונתן
לי לחם לאכול ובגד ללבוש
ושבתי בשלום אל בית אבי
והיה ה' לי לא-להים.
והאבן הזאת אשר
שמתי מצבה יהיה בית א-להים
וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך"
(כ"ח, כ-כב)
מטיבו של נדר - ואף נדר זה בכלל - שיש בו שני חלקים, רישא וסיפא. הרישא כוללת את התנאי, "אם יהיה כך וכך, כפי שאני מבקש"; בתנאי זה, אם יתקיים, יחול הנדר, שעיקרו אמור בסיפא, "עלי לעשות כך וכך".
ברישא של נדר זה יש חזרה על דברים אחדים שבהבטחת הקב"ה. כנגד דברי ה' בהבטחתו: "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך" (כ"ח, טו), מתנה יעקב: "אם יהיה א-להים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך" (שם, כ). איפה נגמר התנאי? לפי רש"י התנאי מסתיים באמירה "והיה ה' לי לא-להים" (שם, כא). לפי רמב"ן התנאי מסתיים לפני זה, והמלים האלה הם מגופו של הנדר: יעקב מקבל עליו את ה' להיות לו לא-להים, אם ישמור ה' את הבטחתו.
נתבונן בפסוק בשיטתו של רש"י. לדרך זו מתחיל הנדר גופו במלים "והאבן הזאת... יהיה בית א-להים" (שם, כב). המלים "והיה ה' לי לא-להים" הן סיומו של התנאי. כלומר: ואם יהיה ה' לי לא-להים, הריני נודר לעשות במקום האבן בית לה' ולתת לו מעשר מכל אשר יתן לי.
וכבר תמהו רבותינו במדרש על התנאי הזה. הרי כבר אמר יעקב בפתיחת התנאי: "אם יהיה א-להים עמדי", ואם כן למה זה יחזור ויתנה בסוף "והיה ה' לי לא-להים"? מה בין זה לזה? מה הוסיף בלשון האחרון "והיה ה' לי לא-להים", שלא נאמר בלשון הראשון?
רש"י כותב בדבריו לפסוק זה: "שיחול שמו עלי מתחילה עד סוף, שלא יימצא פסול בזרעי". וניתן - כך נדמה לי - להוסיף על כך ולומר: אין אבינו יעקב מסתפק בכך, שיהיה א-להים עמו. "עמדי" אינו די. הוא רוצה יותר. הוא רוצה "לי", שיהיה ה' שלו ממש. לשון "עמדי" אנו מוצאים גם בדבריו אל לבן "וא-להי אבי היה עמדי" (ל"א, ה). הא-להים שהיה "עמדי" עדיין אינו א-להים שלי. הוא רק "אלהי אבי". והרי כך אמר ה' אליו בפירוש בפתיחת הבטחתו שבחלום הסולם:
"אני ה' א-להי אברהם אביך ואלהי יצחק..."(כ"ח, יג)
- הרי שייחד את שמו על אברהם ועל יצחק, ולא על יעקב. "אנכי ה' אלהיך" - לא אמר לו.
בניו של יעקב, יוצאי מצרים, זכו לשמוע מפי הגבורה "אנכי ה' אלהיך", ואף אנו, בניהם, מקדימים ואומרים "אלהינו" לפי שאנו אומרים "ואלהי אבותינו". "זה א-לי ואנוהו" נאמר לפני "א-להי אבי וארוממנהו".
מה שזכו דורות מאוחרים עדיין לא זכה יעקב במעמדו זה. עדיין לא קרא ה' את שמו גם עליו, להיות גם "א-להי יעקב". ולדבר זה משתוקק אבינו.
ויש רגליים לבקשתו זו. הרי הובטח לאברהם: "להיות לך לא-להים ולזרעך אחריך" (י"ז, ז). ולמי - אם לא ליעקב - מגיעה זכייה זו? הרי בירכו אביו ואמר לו: "ויתן לך את ברכת אברהם" (כ"ח, ד). וזוהי ברכת אברהם: "להיות לך לא-להים ולזרעך אחריך".
אין יעקב רוצה לחיות ולהתפרנס מחסדי אבות בלבד, מכוחו של "א-להי אבי אברהם וא-להי אבי יצחק". הוא רוצה להיות בזכות עצמו ובחסדי ה' א-להיו, א-להיו שלו ממש.
1. ועתה מתיישבת ההקבלה שבין הבטחת ה' ובין הרישא של הנדר:
כנגד "והנה אנכי עמך" - "אם יהיה אלהים עמדי"
כנגד "ושמרתיך בכל אשר..." - "ושמרני בדרך הזה אשר..."
כנגד "והשיבותיך..." - "ושבתי בשלום אל בית אבי"
כנגד "כי לא אעזבך עד אשר
אם עשיתי את אשר
דיברתי לך" - "והיה ה' לי לא-להים".
(רש"י: מה שהבטחת לאברהם על זרעו - לך הבטחתיו. ומה הבטחה על זרעו?
להיות לך לא-להים ולזרעך אחריך).
"ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לא-להים" (שם, כ"א) -
אמרו בזוהר: "כי שם ארץ הקודש, שם נשלם 'והיה ה' לי לא-להים'".
וכבר אמרו בתוספתא (במסכת עבודה זרה) על פסוק זה: "כל זמן שאתם בארץ כנען, הריני לכם לא-להים; אין אתם בארץ כנען, כביכול איני לכם לא-להים".
מקרא זה "ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לא-להים" נקשר יפה למה שנאמר הרבה לפניו ולמה שנאמר כמה דורות אחריו.
לפניו כיצד? אמר ה' לאברהם:
"ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען לאחוזת עולם - והיתי להם לא-להים" (י"ז, ח).
ודרשו חכמינו:
"ושם אהיה להם לא-להים, אבל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאיני אלהיו".
ולאחריו כיצד? נאמר ליוצאי מצרים:
"אני ה' א-להיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען - להיות לכם לא-להים" (ויקרא, כ"ה, לח)
ודרשו רבותינו:
"שכל הדר בארץ דומה כמי שיש לו א-לוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו א-לוה".
והבריח התיכון שבין שני דיבורים אלה הוא נדרו של יעקב:
"ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לא-להים".
"לבית אבי" - היינו שאשוב לארץ כנען. הוא רוצה לשוב לארץ כנען, כדי שיהיה ה' לו לא-להים, שיקרא שמו עליו "א-להי יעקב". שכן זה משמעה של ברכת אברהם, שנתנה יצחק ליעקב בנו: "ויתן לך את ברכת אברהם", וזהו משמעה של הירושה שירשנו מיעקב "והאכלתיך נחלת יעקב אביך". היא ברכת אברהם היא נחלת יעקב.
מה טוב חלקנו ומה יפה ירושתנו.
כי יעקב בחר לו י-ה
מפרשת וישלח למדים אנו עניין חשוב ומכריע בתולדות יצירתו של עם ישראל ושלב חשוב בקיומה של ברית ה' עם אברהם, אותה ברית, שעיקר תוכנה הוא:
"ואעשך לגוי גדול ואברכך..." (י"ב, ב)
"אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה'..." (י"ח, יט)
"ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדורותם..." (י"ז, ט)
"לזרעך נתתי את הארץ הזאת..." (ט"ו, יח)
ברית זו עוררה מיד עם כריתתה את השאלה: במי תתקיים הברית? מי יהיו נושאיה? מיהו זרע אברהם, שנועד לכך?
התשובה ידועה לנו:
"אשר כרת את אברהם ושבועתו ליצחק, ויעמידה ליעקב לחוק" (תהילים, ק"ה, ט-י).
אך כדי להגיע מברית אברהם אל חוק יעקב, צריך לעבור דרך, ובה כמה מכשולים.
וכבר סיפר עליהם יהושע בן נון בצוואתו:
"ואקח את אביכם את אברהם... וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק. ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו, ויעקב ובניו ירדו מצרים... ואחר הוצאתי אתכם... ואביא אתכם אל ארץ האמורי... ותירשו את ארצם... ותעברו את הירדן... וילחמו בכם... ואתן אותם בידכם... ואתן לכם ארץ... ועתה יראו את ה' ועבדו אותו..." (יהושוע, כ"ד, ג--יד)
"ואתן לו את יצחק" - ישמעאל ובני קטורה לא היו כלל צד בברית הזאת. ישמעאל שולח עם אמו מבית אברהם; בני קטורה אף הם שולחו מעל יצחק בחיי אברהם, וכולם קיבלו את אשר קיבלו. "ואת בריתי אקים את יצחק", "כי ביצחק יקרא לך זרע" (י"ז, כא).
אולם זו הצרה: "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו". שניהם, מצד הטבע, מבטן ומלידה, ראויים לרשת את ברית אברהם. גם עשו הוא זרע יצחק.
והתחרות על הירושה נתלקחה עוד לפני היוולדם: "ולאום מלאום יאמץ" (כ"ה, כג).
וכך דרשו חכמים במדרש תהלים (נ"ח):
"הצדיקים מרחם ומבטן נקראו קדושים... שנאמר: 'ה' מבטן קראני, ממעי אמי הזכיר שמי... ויאמר לי עבדי אתה, ישראל אשר בך אתפאר'.
אבל הרשעים נעשו זרים ורשעים מבטן אמם, שנאמר: 'זורו רשעים מרחם תעו מבטן דוברי כזב... 'וכן אתה מוצא בעשו הרשע, עד דהוי במעוי דאמיה, הוה מגיח עם יעקב אחוי, שנאמר: 'ויתרצצו הבנים בקרבה: שהיה מרצץ עם אחיו במעי אמו".
והיטיב לבאר ר' יהודה הלוי במאמר הראשון של ספר הכוזרי את השתלשלותו של העניין האלהי בזרעו של אדם, שהיה בזרעו פרי וקליפה. הפרי זה זרעו של שת ושל נח, ופריו של נח זרע שם ועבר, וכל השאר אינו אלא קליפה ופסולת, עד שהדבר מגיע אל אברהם, והיה יצחק פריו, וכל שאר בניו קליפה, ונזרקה הקליפה מעל הפרי, והיה יעקב פריו של יצחק, ועשו קליפתו, וכך השתלשל העניין עד שהיה כל זרע יעקב הפרי.
"כי יעקב בחר לו י-ה, ישראל לסגולתו" (תהילים, קל"ה, ד).
עשו נולד ראשון, שכן הקליפה קודמת לפרי, היא בחוץ, הפרי בפנים.
והעיד הנביא בשם ה':
"הלא אח עשו ליעקב, נאם ה', ואוהב את יעקב. ואת עשו שנאתי..." (מלאכי, א', ב).
וכבר במעי אמם נגזר מפי ה': "ממעייך יפרדו". הפרי יש להפרידו מעל הקליפה. כל עוד לא יפרדו, לא נתקיימה גזרת ה'.
הנערים גדלים בבית אחד, בבית יצחק ורבקה, ודרכיהם נפרדות עוד בנעוריהם: "ויהי עשו... ויעקב איש תם...". ההפרדה הכרח היא, שאם לא כן תתערבב ותיטשטש מורשת אברהם.
וה' קורא הדורות מראש, אשר לו נתכנו עלילות, מסבב את המאורעות לקראת תכליתו:
"ויהי כי זקן יצחק" (כ"ז, א). הגיעה השעה לתת את ברכת אברהם ליורשו הראוי. ועם כל רצונו של יצחק שלא לקפח אף אחד מבניו, הוא מייחד לעשו טל שמים ומשמני הארץ, דגן ותירוש; אבל ליעקב הוא שומר את עיקר ברכתו: "ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך אתך לרשתך את ארץ מגוריך אשר נתן א-להים לאברהם... והיית לקהל עמים..." (כ"ח, ג-ד).
אך קדמה למתן הברכה הזאת פעולה - ביוזמתה של רבקה - הפרדת יעקב מעל עשו:
"קום לך פדנה ארם... (שם, ב)
קום ברח לך... חרנה"
ודרשו חכמים:
"קום לך - תקומה היא לך להיפרד מן הרשע הזה" (לק"ט).
רק בתנאי זה "קום לך" זוכה יעקב לברכת אברהם - "לרשתך".
אולם עדיין סכנת עשו אורבת לו: "וישטם עשו את יעקב על הברכה...". (כ"ז, מ"א) ולכשזוכה יעקב אחר שנים, ומתקיימת תפילתו "ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לא-להים" (כ"ח, כא) - הרי פרשתנו "באנו אל אחיך אל עשו, וגם הולך לקראתך, וארבע מאות איש עמו" (ל"ב, ו). כדי לחבק ולנשק לאח אחר געגועים של עשרים שנה - אין צורך בפמליא של ארבע מאות איש. אמנם נאלץ עשו לשנות תכסיסו: "וירץ ויחבקהו ויפל על צואריו וישקהו" (ל"ג, ד). אם אינו יכול לו בכוח, אולי יוכל לו בחיבוקים ובנשיקות, ובכך ימנע מיעקב להיות ישראל ולרשת ברכת אברהם. והוא מציע לו מעין שותפות וחסות: "אציגה נא עמך מן העם אשר אתי" (שם, טו). יעקב נזהר מפני המלכודת. ואמרו במדרש (בראשית רבה ע"ח):
"ביקש ללוותו, ולא קיבל".
ויעקב דוחה את העימות "עד אשר אבוא אל אדני שעירה" (שם, יד). ורמז לו בכך לאחרית הימים ולמפגש המיועד אז:
"ועלו מושיעים בהר ציון לשפט את הר עשו, והיתה לה' המלוכה" (עובדיה, א', כא).
שעשו חוצץ בפני מלכות שמים תמיד ובכל הדורות (כך גם במעשה עמלק לפני מעמד הר סיני, וכך באחרית הימים), ורק עם השפטים שיעשו מושיעים בהר עשו תתגלה מלוכתו של ה'.
ועם הפגישה שנפגש יעקב בעשו זומנה גם הפגישה עם שרו של עשו "ויאבק איש עמו" (ל"ב, כד). יעקב נאלץ לעמוד לא רק בפני כוחו הגופני של עשו הרשע, ארבע מאות איש אשר עמו, אלא גם בפני המלאך, שרו של עשו, רוח עשו בכל הדורות, ולנצח אותו במאבק, עד "כי לא יכול לו". ורק על ידי כך נעשה יעקב לישראל: לא יעקב יאמר שמו על שום שהוא אוחז בעקב עשו, כי אם ישראל: "כי שרית עם א-להים ועם אנשים ותוכל" (שם, כח), כי זה יעודו הנצחי: לשרות, להיאבק עם א-להים זרים ועם אנשים אויבים ולנצחם. ללא זה אין הוא ישראל.
ואז זוכה יעקב, כי ייראה אליו ה', ולא בחלום על גבי סולם, אלא בהקיץ, ממש, ובשכר ניתוקו הגמור מעל עשו הוא מגיע ללוז בארץ כנען:
"ויבן שם מזבח ויקרא למקום אל בית אל, כי שם נגלו אליו הא-להים בברחו מפני אחיו" (ל"ה, ז).
ללא בריחתו מפני עשו אחיו, לא היה זוכה לחלום הראשון בבית אל, ולא להתגלות השנייה בשובו.
על ידי ניתוק הפרי מן הקליפה היה לוז לבית אל, ויעקב לישראל, המיועד לשרות עם א-להים ועם אנשים, עם רוח ועם חומר.
ומעין סיכום קצר לכל זה בדברי הנביא הושע:
"בבטן עקב את אחיו, ובאונו שרה את א-להים. וישר אל מלאך ויוכל... בית אל ימצאנו, ושם ידבר עמנו" (י"ב, ד-ה).
וכאילו לאשר לנו, כי מעשה הניתוק של הצדיק מן הרשע הוא גזרתו של תוכן העלילות, בא פסוק פשוט בסוף פרשתנו ומספר על עשו:
"וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו...
ולא יכלה ארץ מגוריהם לשאת אותם..."(ל"ו, ו-ז)
מעין הפסוק שקראנו מכבר על ההפרדה ההכרחית בין אברהם ללוט. אך ההפרדה כאן היא הפרדה בין עשו ליעקב, כמו ההפרדה הקודמת של פרשת ויצא, אלא שזו הפרדה לאורך ימים, והעוזב את הארץ אינו יעקב, אלא עשו, - לא "ויצא יעקב", אלא "וילך עשו מפני יעקב אחיו".
- עד לעימות המכריע ביום אחרון:
"ועלו מושיעים בהר ציון
לשפט את הר עשו
והיתה לה' המלוכה".
"נאמן אתה הוא ה' א-להינו
ונאמנים דבריך
ודבר אחד מדבריך אחור
לא ישוב ריקם".
ישגבך שם א-להי יעקב
"נכתבה הפרשה הזאת (נידודי יעקב)" - כך כותב הרמב"ן -
"להודיע, כי הציל הקב"ה את עבדו, וגאלו מיד חזק ממנו, וישלח מלאך ויצילהו. ולמדנו עוד, שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכלתו"
בסוף פ' ויצא קראנו:
"ויעקב הלך לדרכו, ויפגעו בו מלאכי א-להים" (ל"ב, ב).
כשם שפתחה התורה את סיפור נדודי יעקב בפגישתו עם מלאכים - בראש פרשת ויצא - כך גם חזרתו מבית לבן פותחת בפגישה עם מלאכים.
וכשם ששם פתח יעקב בתפילת הדרך:
"אם יהיה א-להים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך... ושבתי בשלום אל בית אבי, והיה ה' לי לא-להים".
כך גם בשובו לארצו, ובעומדו מול העימות עם אחיו יריבו, הריהו פותח בתפילת הדרך:
"אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, ה' האומר אלי שוב לארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך... הצילני נא מיד אחי מיד עשו, כי ירא אנכי אותו... ואתה אמרת היטב איטיב עמך..." (ל"ב, ח, יב)
(על עניין תפילת הדרך עיין בפרק הקודם).
כמה וכמה פרטים משותפים לשתי ההליכות של יעקב: להליכתו מבית אביו אל בית לבן, ולהליכתו אחר עשרים שנה מבית לבן למולדתו.
שתי ההליכות פותחות בתפילת הדרך - כמו שראינו - מתוך ידיעת הסכנות ומתוך אמונה וביטחון במי שהבטיחו "והנה אנכי עמך".
לשתי ההליכות קדם חלום - באחת חלום הסולם, שמלאכים עולים ויורדים בו, וה' ניצב עליו. ובשנייה חלום העתודים העולים על הצאן; עקודים נקודים וברודים, ועליהם מלאך ה', האומר לו בשם ה': "שוב אל ארץ אבותך ולמולדתך ואהיה עמך".
- ללמדך, כי גם ההליכה הראשונה וגם זו שבפרשתנו - בשתיהן אין יעקב עושה דבר ללא צו מלמעלה, וללא הבטחה מפורשת, כי ה' עמו. בשתי ההליכות אין ה' עוזב את בנו ועבדו הנאמן מופקר לגורלו ולפגעיו.
לשון אחר: ההשגחה מלוה אותו תמיד - בצאתו ובבואו, "ה' ישמור צאתך ובואך" (תהילים, קכ"א, ח).
ושני סמלים ממשיים להשגחה זו. האחד - נוכחותם המתמידה של מלאכי ה' עמו: בסולם בית אל, בבית לבן, ובלכתו לקראת עשו.
הוא שנאמר אל היושב בסתר עליון והמתלונן בצל שדי:
"כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך"(שם, צ"א, יא).
והסמל השני - זה שם המקום בית אל, שקרא יעקב. בהליכה הראשונה:
"ויקרא יעקב שם המקום בית אל " (כ"ח, יט).
ובחלום שבבית לבן לפני יציאתו לדרך:
"כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך" (ל"א, יב).
"אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר"(ל"א,יג).
ואחר ההרפתקאות הראשונות שבדרך החזרה, אחר העימות עם עשו ואחר המאבק עם שרו של עשו ואחר התלאות והסכנות בעניין דינה בשכם:
"ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לאל העונה אותו ביום צרתי ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי" (ל"ה, ג).
ושם, הקריאה השנייה למקום בית-אל עם מתן טעם חדש:
"כי שם נגלו אליו הא-להים בברחו מפני עשו אחיו" (ל"ה, ז).
בית-אל בראשית דרכו, ובית-אל בסוף דרכו.
והביטויים המפורשים להשגחה המתמדת רבים הם, וכולם בלשון אחד, הן בתפילותיו של אבינו, והן בהבטחות מפי הגבורה:
"והנה אנכי עמך" (כ"ח, טו).
"אם יהיה א-להים עמדי" (שם, כ).
"ואהיה עמך" (כ"ו, ג).
"וא-להי אבי היה עמדי" (ל"א, ה).
"ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי" (ל"ה, ג).
ה' יהיה עמו, ה' היה עמו - זו ההרגשה הברורה והבטוחה שהוא מרגיש בה את נוכחות ה' - "כי לא עזבת דורשיך ה'" (תהילים, ט', יא). יישום הפסוקים: "עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו" (שם, ל"ג, יח); "לא יגרע מצדיק עינו" (איוב, ל"ו, ז); "שומר ה' את כל אוהביו" (תהילים, קמה, כ).
אם תרצו - הרי זו השגחה פרטית, מבחינתו האישית של יעקב, בחיר ה'.
ואם תרצו - הרי זה יותר מהשגחה פרטית. זו השגחתו ההיסטורית של קורא הדורות מראש על זרע אוהבו ועל עם בחירו. זהו "זכר לעולם בריתו, דבר צוה לאלף דור. אשר כרת את אברהם ושבועתו ליצחק, ויעמידה ליעקב לחוק, לישראל ברית עולם... בהיותם מתי מספר, כמעט וגרים בה, ויתהלכו מגוי אל גוי, מממלכה אל עם אחר. לא הניח לאיש לעשקם, ויוכח עליהם מלכים. אל תגעו במשיחי ולנביאי אל תרעו" (שם, ק"ה, ח ו).
ואין אני בא לספר כאן, כי ה' זוכר בריתו ונאמן במאמרו. חשוב כאן יותר, כי אבינו יעקב אינו מסיח דעתו לעולם מן העובדה הוודאית, כי הוא נתון להשגחה שאינה פוסקת. אין לו חלילה פקפוק כל שהוא בה ובחסדי ה' שאינם תמים. אם יש בלבו חשש, הרי זה "קטונתי", שמא אני איני ראוי לחסדים ואיני מסוגל לקבלם. יעקב אינו רוצה במתנת חינם. הוא רוצה להיות ראוי להשגחה, כדין ברית, שכל אחד משני השותפים בה נושא בחובו.
"והיה ה' לי לא-להים" (כ"ח, כא) - הוא רוצה בא-להים, במידת הדין, כראוי לפי מעשיו.
והוא יודע, השגחה זו למה היא - למען זרעו, למען עם ה' העתיד לצאת מחלציו ולקום ולנחול את ברכת אברהם, באמת ובדין:
"תתן אמת ליעקב, חסד לאברהם" (מיכה, ז', כ). יעקב מבקש לקבלה באמת, באמת שלו, ולא רק בחסדי אברהם.
אף יודע יעקב, "כי שם נגלו אליו הא-להים בברחו מפני עשו אחיו" (ל"ב, ז). הבריחה מפני עשו, ההינתקות מעשו - אינם רק פיקוח נפש, לא רק הצלה מסכנה אישית. הבריחה, ההינתקות מעשו, מתחייבת מעצם הברית, מאותה ברית, שכל כך היטיב להבינה אביו יצחק, שעל כן שמר את ברכת אברהם מדעת ליעקב בנו הקטן, "לרשתך את ארץ מגוריך אשר נתן א-להים לאברהם"(כ"ח, ד).
והעימות עם עשו הוא העימות המכריע בירושת הברית. גם עשו מכיר מכאן, שלא תוכל ארץ מגוריהם לשאת את שניהם. ושעל כן "וילך אל ארץ" - בסופו של דבר - "מפני יעקב אחיו" (ל"ו, ו).
"וישב ביום ההוא עשו לדרכו שעירה" (ל"ג, טז).
דרכו של עשו אינה דרכו של יעקב. עליהם להיפרד. וזו הפרדה:
"ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו..." (יהושע, כ"ד,ד)
- אנו מכירים את ההמשך.
תודעה זו, המתמדת אצל אבינו זה יותר משאר אבות, תודעת ההשגחה המתמדת למען הדורות - היא מבטחנו ומשגבנו בכל עת.
' ישגבך שם אלהי יעקב' (תהילים, כ', ד) - "אלהי אברהם אלהי יצחק אין כתוב כאן, אלא אלהי יעקב" (ילקוט שמעוני)
מ ידת הביטחון
קשים מאוד היו חייו של יעקב אבינו, ותכונה אחת בולטת בהם: עמל קשה ומאבק מתמיד, מאבק עם כוחות רבים ועצומים ממנו. הושע הנביא מביע זאת בקיצור:
"בבטן עקב את אחיו, ובאונו שרה את א-להים וישר אל מלאך ויוכל..." (הושע, י"ב, ד--ה).
מאבק עם עשו אחיו, בריחה מפניו, מאבק של עשרים שנה עם לבן, בריחה מפני לבן, מאבק עם מלאך, מאבק עם צרות הפוקדות אותו: דינה, יוסף, בנימין, ירידה למצרים אנוס על פי הדיבור ועוד.
מניין לו ליעקב, לאותו איש תם יושב אהלים, האומץ לשאת בכל אלו, והנכונות המתמדת לכל מאבק?
דומני כי ביטוי אחד, החוזר ונשנה הרבה בפרשת יעקב רומז לנו על מקורו של כוח זה ועל טיבו.
בנדרו של יעקב בבית אל אנו קוראים:
"אם יהיה א-להים עמדי" (בראשית, כ"ח, כ).
ומפי ה' אנו שומעים שם:
"והנה אנכי עמך " (שם, טו).
ובבית לבן:
"שוב אל ארצך ולמולדתך ואיטיבה עמך " (ל"ב, י).
"וא-להי אבי היה עמדי" (ל"א, ה).
זהו הביטחון, המלווה אותו בכל דרכיו, כי ה' עמו בכל אשר ילך.
ובבהירות יתרה אנו שומעים זאת מפי יעקב אבינו בתום גלותו הראשונה, הגלות בבית לבן:
" ונקומה ונעלה בית אל, ואעשה שם מזבח לאל העונה אותו ביום צרתי, ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי" ( ל"ו, ג).
ככה: הא-ל עונה אותו ביום צרה, והוא עמו תמיד. זהו אושרו הרוחני של המאמין בוטח, היושב בסתר עליון ובצל שדי יתלונן:
"יקראני ואענהו, עמו אנכי בצרה" (תהילים, צ"א, טו).
או בלשון אחרת בדברי יעקב לפני פטירתו:
"הא-להים הרועה אותי מעודי עד היום הזה" (בראשית, מ"ח, טו).
שוב - כדברי המזמור בתהלים:
"ה' רועי לא אחסר...
גם כי אלך בגיא צלמוות לא אירא רע
כי אתה עמדי " (תהילים, כ"ג).
מידה זו - הביטחון, כי ה' עמו תמיד וכי הוא עונה אותו תמיד בצרתו - זו מידתו של יעקב אבינו:
"יענך ה' ביום צרה, ישגבך שם א-להי יעקב" (שם, כ', ב).
"א-להי אברהם וא-להי יצחק" לא נאמר, אלא "אלהי יעקב" - דרשו חז"ל - זה ה' שענהו ליעקב ביום צרתו, שנאמר "לא-ל העונה אותו ביום צרתי" (בראשית, ל"ה, ג).
ואף דוד מלך ישראל, כשהוא נודר לה' בעת צרה אומר:
"זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה', נדר לאביר יעקב" (תהילים, קל"ב, א-ב).
"לאביר אברהם ולאביר יצחק" לא כתוב כאן, אלא "לאביר יעקב".
הביטחון השלם בה' ובעזרתו - זו תורה, שכולנו מיעקב אבינו למדנו.
ומה פירושו של ביטחון זה? - אין פירושו שלוות השקט ללא דאגה מתוך אשליה נעימה, שאין כל סכנה ופחד. זו שאננות שוא, ולא ביטחון. בהלכה, בדיני שומרים קראו חכמים לשאננות כזו "פשיעה".
ביטחון בה' פירושו, נכונות לכל מה שצפוי, בין טוב ובין רע, נכונות להיאבק בכל סכנה ובכל פורענות שלא תבוא, נכונות לעמוד נגד כוחות רבים ועצומים - מתוך אמונה, שאין הדברים מתרחשים במקרה, אלא ברצונו של הקדוש ברוך הוא, ולו אין מעצור להושיע ברב או במעט. "בידו לגדל ולחזק לכל".
וזו לא רק תורתו של יעקב אבינו, אלא גם מעשיו.
לקראת הפגישה עם עשו הוא מוכן לכל: לדורון, לתפילה ולמלחמה.
"אשרי שאל יעקב בעזרו, שיברו על ה' א-להיו" (תהילים, קמ"ו, ה).
והיום מצווים אנו להבין זאת אולי יותר מבדורות שעברו.
אותה מידה של יעקב אבינו היא שעמדה לנו - אולי שלא מדעת - גם בדורנו. אותה מידה של נכונות להיאבק ולהתמודד עם רבים ועצומים.
כל הגילויים הנפלאים של הדורות האחרונים, למן ההליכה במדבר בארץ לא זרועה להפריח ארץ חרבה ולעשותה בית ומולדת לעם; המאבק עם שכנים אויבים ועם שלטון נכר עוין במשך דור שלם; מלחמה של מעטים נגד רבים, של חסרי נשק נגד שבע מדינות שכנות מצוידות בכל; ואחרון אחרון - מלחמת ששת הימים וכל מה שנמשך ממנה עד היום הזה נגד ידי עשו ונגד קולו של עשו.
מניין הרוח שקמה בנו בדורות אלה מול משימות ומטרות, שבדרך הטבע ובשכל הישר אין להעלותן על הדעת?
מניין כל ההעזה, שקמה בעמנו לכך, אם לא הביטחון האמיתי ב"האל העונה אותי ביום צרתי, ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי"? מידתו של יעקב.
איני אומר, שספגנו בהכרתנו את תורתו של יעקב אבינו. הלוואי ונלמד תורה זו. אבל תורשתו הטבעית של אבינו חזרה וניעורה בבניו, שלא מדעתם: לא צפייה באפס מעשה, לא שלוות השקט שהכל יסתדר מאליו, ולא ייאוש, שהכל אבוד מול הכוח העצום העומד לשטן, אלא מאבק נועז ומתמיד מתוך אמונה, שאם תעשה, יעזרך א-להי יעקב, אף אם בדרך הטבע אין הדבר נראה בעל סיכויים.
"והרכבתיך על במותי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך" (ישעיהו, נ"ח, יד) :
"נחלת יעקב" - זו המורשה שנחלנו מיעקב, הביטחון של מי "שאל יעקב בעזרו".
לא היה עם בעולם, שעלה בידו לשאת כל מה שנשאנו אנו בכל הגזרות ובכל השמדות מראשיתנו עד היום הזה. וזאת משום שעמנו האמין בא-ל יעקב, רצה לחיות וצחק אל מול פרצופו המרושע של עולם שלם, שבכל דור ודור עמד עליו לכלותו, ושידע בבוא הזמן לקום ולהתעורר, לעמוד על נפשו ולרשת נחלת אביו. שָֹרָה - ויוכל.
"יעקב אבינו לא מת" - כך דרשו רבותינו על דברי הנביא "אל תירא עבדי יעקב... כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים" (ירמיהו, ל', י)- מקיש יעקב לזרעו: מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (תענית ו:).
מקרא דורש את עצמו - עם נבחר ועם בוחר
יהושע בן-נון עבד ה', בדרשתו הגדולה שדרש לפני העם, אחר שסיים את חלקו בכיבוש הארץ, מניח כמה הנחות רעיוניות לפני העם:
"ראו הפלתי לכם את הגוים הנשארים האלה בנחלה לשבטיכם... וה' א להיכם הוא יהדפם מפניכם והוריש אותם מלפניכם וירשתם את ארצם כאשר דבר ה' אלהיכם לכם..." (יהושע, כ"ג, ד).
ומכאן הוא עובר להרצאת דברים שאירעו בעבר. ושימו לב: אין הוא מאריך בפרטים, הוא אומר במלים קצרות את עיקרי עיקריהם של המאורעות, אותם עיקרי עיקרים, שאסור לשכוח אותם, ושחייבים להיות נר לרגלנו בכל אשר אנו עתידים לעשות:
"כה אמר ה' א-להי ישראל: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו א-להים אחרים. ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען, וארבה את זרעו. ואתן לו את יצחק. ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו, ויעקב ובניו ירדו מצרים" ( שם, כ"ד, ב).
וכך הוא ממשיך לספר את עיקרי ההתרחשויות בשעבוד מצרים, ביציאת מצרים, בהליכה במדבר ובכניסה אל שני חלקי ארץ-ישראל.
והמשתמע מזה לגבי העתיד:
"ועתה יראו את ה' ועבדו אותו בתמים ובאמת" (שם, שם, יד).
ואחר תגובתו הנלהבת של העם הוא אומר:
"עדים אתם בכם, כי אתם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו" (שם,שם, כב)
לא באתי כאן לחדש דבר דרוש. לא באתי אלא להדגים במקצת מן המקצת, כיצד עלינו לקרוא בדברי נביאים, שכולם לא באו אלא לפרש את התורה ולדורשה. משה רבנו דרש בספר דברים את מה שנאמר לו מפי הגבורה וגם את דברי עצמו ומעשיו, שדיבר ועשה במשך ארבעים שנה קודם לכן. הבאים אחריו דרשו דברי ראשונים. וזה יסודו של דרוש: אתה מזכיר את מה שכבר נאמר אגב הדגשה והבלטה של פרט מסוים אחד, והוא הנותן טעם לדרוש.
ודבר זה התחיל לא ברש"י ולא במדרשי חז"ל ולא באנשי כנסת הגדולה; קדמו לכל אלה נביאים, ולנביאים קדמו זקנים שהאריכו ימים אחר יהושע, ולהם קדם יהושע, שקיבל ממשה, שקיבל מסיני.
ומה תמצית דרשתו בפי אברהם: הוויתו של עם ישראל אינה גזענות. אבותיכם - זה תרח אבי אברהם ואבי נחור, שעבדו עבודה זרה. מאותו גזע יצא גם ישראל, גם ארם, גם לוט, גם ישמעאל וגם עשו.
לא מחמת גזע מיוחד נתייחד ישראל כעם סגולה, אלא בבחירה (ואין מדובר כאן על ר' יהודה הלוי, אלא על יהושע בן נון!); וכך גם קראנו בהפטרת ישעיהו, וכך בתפילת עזרא: "אתה הוא ה' הא-להים אשר בחרת באברם וגו' וכרות עמו הברית" (נחמיה, ט', ז).
אך הבחירה מצד מי? מי הבוחר ומי הנבחר? אנו שומעים כאן על בחירה הדדית: מצד אחד "ואקח את אביכם את אברהם" (יהושע, כ"ד, ג), ה' לקח אותו מתוך כל האחרים בני גזעו ובני גזעים אחרים. ומצד שני: "כי אתם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו" (שם, שם, כ"ב). "אני לדודי ודודי לי" (שיר השירים, ו', ג). וכבר שמענו זאת שלושים שנה לפני נאום הפרידה של יהושע. משה רבינו העיד בישראל - והדברים אף כתובים בתפילין של הקדוש ברוך הוא:
"את ה' האמרת היום להיות לך לא-להים וללכת בדרכיו וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה... ולתתך עליון על כל הגוים ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך" (דברים, כ"ו, יז-יט).
וחכמינו דרשו בחירה זו: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו".
נחזור לצוואתו של יהושע: מכל המסופר בפרשת אברהם ובפרשת השעבוד והיציאה ממצרים הוא מבליט את הבחירה הזאת. למען נזכור...
כי מי שזוכר בתורה זו, אשר נבחרנו ואשר בחרנו - שוב לא יבוא לא לידי ייאוש ולא לידי בגידה, ולא לידי פרישה והתכחשות.
"וכל בנייך לימודי ה', ורב שלום בנייך" ( ישעיהו, נ"ד, יג)
מ קרא דורש את עצמו - "ארמי אובד אבי"
ראינו דוגמאות מדברי נביאים, ואף מדברי צוואתו של יהושע בן-נון עבד ה', כיצד הם משתמשים בדברים האמורים בתורה כחומר לדרוש, וכיצד הם, בדרשתם, נותנים טעם חדש, טעם לשבח, בדברים האמורים בתורה.
הפעם נתקדם עוד צעד גדול אחורה - ונראה, כיצד התורה עצמה דורשת את דבריה, שנאמרו מקודם. התנא ר' ישמעאל נתן לפנינו כללים, שלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. אני לא אדבר כאן, כיצד התורה נדרשת, אלא כיצד התורה דורשת.
בראש ספר שמות - מספרת התורה באריכות על שעבודם הקשה של אבותינו במצרים: על ירידתם שמה, כיצד פרו ורבו והיו משבעים נפש לעם גדול, כיצד התחכמו להם המצרים פן ירבו עוד, כיצד הכבידו שעבודם וסבלותם בחומר ובלבנים, כיצד גזרו על בניהם הזכרים, כיצד מנעו מהם תבן לעבודתם, כיצד הפליאו את מכותיהם ונגישותיהם, ולבסוף כיצד שלח ה' להם מושיע והרבה מופתיו בארץ מצרים ועד ליציאתם משם לחירות עולם.
כל זה בא באריכות בחומש שמות, וכל זה נצטווינו לזכור ולספר בימים ובלילות, גם בעולם הזה וגם לימות המשיח. במשנה של פרק ערבי פסחים הורונו חכמים את עיקרי סיפור יציאת מצרים, ואמרו:
"ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה".
הם ציוו לנו לדרוש את הפרשה הקצרה, שכתובה בספר דברים, בפרשת כי-תבוא, ושהיתה נאמרת בשעת הבאת ביכורים למקדש, ושעליה בנויה עיקרה ורובה של ההגדה של פסח שבידנו. כלומר: שם פרשת "ארמי אובד אבי" נדרשת; ואנו באים להראות שפרשה קטנה זו עצמה דורשת; היא דרשה על שלוש הפרשיות הארוכות של ספר שמות, והיא עצמה כל כולה אינה אלא ארבעה פסוקים, מועט המחזיק את המרובה.
ואעמוד ברשותכם רק על שני פרטים בדרשה נפלאה זו. כל הדרשנות שבה בנויה על שניים אלה. האחד - היא מצרפת לסיפור שיעבוד מצרים פרט אחד ממקום אחר בתורה, מן המסופר בספר בראשית, ובתכלית הקיצור:
"ארמי אובד אבי" (דברים, כ"ו, ה).
מה עניין "ארמי אובד אבי" אצל שיעבוד מצרים? וכי בגלל לבן הארמי ורשעותו ירד יעקב מצרימה? והרי לא ירד אלא אנוס על פי הדיבור, כדי לקיים את גזרת ה' בברית בין הבתרים "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם... ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" (ט"ו, יד) - שזה תנאי הוא לקבלת ברכת אברהם ולירושת ארץ כנען. ומה עניינו של לבן הארמי לכאן?במקום אחר הוכחתי, שיצחק ורבקה סברו שע"י גרות ושיעבוד בפדן ארם ללבן הארמי יצא יעקב ידי חובת התנאי של ברית בין הבתרים. וטעות היתה בידם, שלבן על ידי נשיקותיו וטענותיו "הבנות בנותי והבנים בני" רצה לעקור את הכל ולמנוע התהוותו של עם אלהי אברהם, שדבר מעין זה יכול לקום ולהתרחש רק בכור הברזל במצרים, "ויהי שם לגוי גדול עצום ורב" (דברים, כ"ו, ה).
אנחנו הוכרחנו להרבות דברים כדי להביע זאת. ואילו הדרשן הקדמון, התורה עצמה, עושה זאת בקיצור, על ידי צירוף שני הפרטים הנראים רחוקים לכאורה זה מזה:
" ארמי אובד אבי - וירד מצרימה" (שם).
- זו הדרשה כולה מפי הגבורה, ואידך פירושה, זיל גמור. ואכן חכמינו ידעו, שכדי להסביר לנו ולבנינו את יציאת מצרים לא די בקריאת הפסוק הקצר וציוו עלינו לדרוש את הדרשה, בחינת "עשו דרשה לדרשתי", "עד שיגמור כל הפרשה כולה" עם פסוקי אסמכתא מספר שמות ומשאר מקראות.
זו דרך אחת של הדרוש אשר התורה נדרשת: צירוף שני דברים, הנראים רחוקים.
והדבר השני - זה קיצורם של הדברים הידועים והמסופרים בספר שמות; שם בפרשת "ארמי אובד" לא מסופר לא על פרטי עצם עבודת הפרך ולא על הגזרות ולא על פרטי האותות והמופתים. שם הדברים אמורים בקיצור, ורק פרט אחד מובלט שם, להורות לנו שהוא עיקר כוונתו של הדרשן הא-להי:
" ונצעק אל ה' א-להי אבותינו
וישמע ה' את קולנו
וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו" (שם, שם, ז).
ולמה הוא מבליט כל כך דווקא פרט זה, ומניח את כל הסיפור לקורא עצמו או למדרש, שיבואו וידרשו אחרונים על דברי הדרשה המקורית שבתורה? - שאת זה הוא רוצה להטעים וללמד בעיקר; לומר לנו: אתם יודעים את המעשה; המצרים ביקשו לשבר, לדכא את "עם בני ישראל" בגופו וברוחו כאחד, שלא ירבו ושלא יפרצו ושלא יעצמו ושלא יהיו עם. ובכל התכסיסים שיש בידם: בעבודה קשה, בשרי מסים, בנוגשים, בפרך, בגזרת "הבן הילוד", בגזרת המיילדות. אף חדלו לקרוא להם "עם בני ישראל" וכינו אותם בשם של גנאי "העברים", שם שמתכחש לחסדי יוסף ושמזכיר את העבדות בלבד.
וכמעט שהם מצליחים לעקור ולמחות צלם אדם מעל פני אבותינו.
אך דבר אחד ישנו, שאותו אין בידם לעקור ולשלול: זו התכונה והנטייה הטבעית של בני ישראל, שבלעדיה הוא לא יהיה עוד ישראל. זו הסגולה של "ונצעק אל ה' א-להי אבותינו" (שם). זו ההרגשה, אם לא תמיד בהכרח עמוקה - כי מפלט אחד יש לו לישראל, וכל רשעי עולם לא יעלה בידם לשלול אותו ממנו: הקשר הישיר אל ה' א-להי אבותינו. זה אי אפשר לעקור. זה נשאר קיים - על כורחם, ואולי גם על כורחנו. וזה קשר דו-סטרי, והוא קשר של קיימא. הוא לא יאכזב.
"וישמע ה' את קולנו וירא את ענינו..." (שם).
בפרשתנו הדברים מובלעים בהמון פרטים על קושי השיעבוד ועל חבלי הגאולה. במדרשה הקצר של התורה בפרשת ביכורים הם מובלטים בכך, שהם לבדם נאמרו שם ללא שאר פרטי הסיפור.
הוא יתברך לא יניח את בני בחיריו לשקוע במעמקי טומאת הגויים ובמצולות זדון אויביהם:
"בך בטחו אבותינו, בטחו ותפלטמו
אליך
זעקו ונמלטו בך בטחו ולא בושו.
יקראני ואענהו..., מן המצר קראתי... ענני במרחב.
ויוציאנו ה' ממצרים וגו'".
וכמו שאמרנו: חז"ל לא הסתפקו בסגנון קצר זה של הדרשה שהתורה דורשת, אם על ידי צירוף רעיון קצר ממקום אחר, ואם על ידי קיצור והשמטה, ועשו דרשה לדרשתה, היא הגדת ליל פסח, להסביר לאבות ולבנים גם יחד.
אך עיקר הדרשנות - בתורה עצמה.