יסוד חיוב העראה / גד אלדד

רקע

תנן (יבמות נ"ג ע"ב):

"הבא על יבימתו, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון... אחד המערה ואחד הגומר - קנה".

  ופירש רש"י בד"ה המערה:

"שלא גמר ביאתו".

  ובגמרא שם דנו על מקור חיוב העראה (כ"ד ע"א):

"אמר עולא: מניין להעראה מן התורה? שנאמר: 'ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה, את מקורה הערה' - מכאן להעראה מן התורה. אשכחן נידה, שאר עריות מנלן?... אלא אמר ר' יונה ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע 'אמר קרא: כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה, ונכרתו הנפשות העושות' - הוקשו כל העריות כולן לנידה, מה נידה בהעראה אף כל בהעראה".

ומצינו, שנחלקו אמוראים בשאלה מהי העראה? (נ"ה ע"ה):

"אמר שמואל: העראה זו נשיקה, משל לאדם שמניח אצבעו על פיו, אי אפשר שלא ידחוק הבשר (פירוש רש"י: אבר נושק במקום תשמיש) כי אתא רב דימי אמר רב יוחנן: העראה זו הכנסת עטרה [1] (רש"י - ראש הגיד היא, ואינה מן הגיד אלא בשר)".

וצריך להבין במה נחלקו? וביותר יש להבין דעת שמואל, וכי בגלל נשיקה בעלמא יתחייב מיתה?! והלא לא עבד ולא מידי?!

הגדרת האיסור בביאות אסורות

פרשיות עריות בתורה הן עמומות מאוד מצד חילוף הלשונות שבהן. ונמצא כתוב ב'ויקרא' (י"ח, ו-כג) בפרשת האזהרות - הלאוין:

"איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה, אני ה'. ערות אביך וערות אמך לא תגלה, אמך הוא, לא תגלה ערותה. ערות אשת אביך לא תגלה, ערות אביך הוא. ערות אחותך בת אביך או בת אמך... לא תגלה ערותן. ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן, כי ערותך הנה.. ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה, ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה... ואת זכר לא תשכב משכבי אשת תועבה הוא, ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה, ואשה לא תעמד לפני בהמה לרבעה תבל הוא...".

  ובפרשת העונשים מצאנו (ויקרא, כ', י-כא):

"ואיש אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנואף והנאפת. ואיש אשר ישכב את אשת אביו, ערות אביו גלה, מות יומתו שניהם, דמיהם בם. ואיש אשר ישכב את כלתו מות יומתו שניהם תבל עשו דמיהם בם. ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם. ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה הוא, באש ישרפו אותו ואתהן, ולא תהיה זמה בתוככם, ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת, ואת הבהמה תהרגו... ואיש אשר יקח את אחתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא, ונכרתו לעיני בני עמם, ערות אחתו גלה עונו ישא. ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה, את מקורה הערה, והוא גלתה את מקור דמיה, ונכרתו שניהם מקרב עמם. וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה, כי את שארו הערה עונם ישאו. ואיש אשר ישכב את דדתו ערות דדו גלה חטאם ישאו ערירים ימותו. ואיש אשר יקח את אשת אחיו נידה הוא ערות אחיו גלה ערירים יהיו".

והנה רבו השינויים, ועל דרך הפשט כתב בזה הרמב"ן (כ', יז ד"ה ואיש):

"...כי הכתוב יכנה בעריות, פעם יזכיר הבעילה 'גלוי ערוה'... ופעם יכנה אותה 'ביאה', ופעמים רבים יקראנה 'שכיבה', ובכאן יכנה אותה ב'ראיה', וכן יכנה אותה ב'ידיעה'"

ברם, אנו ננסה לעקוב אחר הקריאה ההלכתית של הפרשיות.

והנה מקריאת פרשת האזהרות (פי"ח) עולה בבירור שהגדרת האיסור היא "גילוי ערווה" [2] . ואמנם בפרשת העונשים (פ"כ) הניסוחים מגוונים יותר, אך נראה שניתן לדלות משם ניסוח מרכזי החוזר על עצמו מספר פעמים, והוא:

"ואיש אשר יקח / ישכב את..., ערות... גלה".

ומובנו של ניסוח זה הוא, שאמנם, כפי שעלה בפרשת האזהרות, הגדרת איסורי הביאה הם, לאמיתו של דבר, איסורי 'גילוי ערווה'; אך במציאות, הדרך לחטוא בגילוי ערווה היא לשכב עם הערווה, אולם אין דבר זה מקהה את העובדה שהגדרת האיסור איננה השכיבה, הבעילה, אלא גילוי הערווה.

ועדיין מחובתנו לנסות ולעמוד על טיב 'גילוי הערווה' שנאסר. מהו אותו גילוי ערווה? האם כפשוטו, כל גילוי מקום ערווה מחייב מיתה?!

כתשובה לכך נראה להביא את דברי הגמרא ביבמות (נד ע"א):

"אמר עולא: מנין להעראה מן התורה? שנאמר 'ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה, את מקרה הערה' מכאן להעראה מן התורה".

הרי שהמלים 'את מקרה הערה' המקבילות למלים 'גלה את ערותה' (במושגי תחביר - 'תמורה') מפורשות על ידי חז"ל כהעראה, ונמצא שגילוי ערווה היא העראה.

אמור מעתה, אין איסורי ביאה אלא איסורי גילוי ערווה, ולאמיתו של דבר הן איסורי העראה. העראה נאסרה מכוח שיוכה לפעולת גילוי ערווה, היות והיא מתאפשרת על ידי שימוש בגילוי הערווה, ומתוך כך נאסרה, כביטוי וכפעולה מקסימלית של גילוי ערווה. ואין היא אלא גילוי ערווה משותף של האיש והאשה.

מסקנתנו, אפוא, היא שברובד היסודי לא נאסרה ביאה בעריות אלא העראה. מסקנה זו חשובה היא, ונשוב אליה בהמשך. 

יסוד חיוב העראה   

כיוון ראשון

  כתב הרמב"ם בספר המצוות (ל"ת שנג):

"הזהיר מהקרב אל אחד מהעריות האלו ואפילו בלא ביאה, כגון: חיבוק ונשיקה והדומה להם מן הפעולות הזרות, והוא אמרו באזהרה 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה' כאילו יאמר לא תקרבו שום קירוב שיבוא לגלות ערוה".

  והרמב"ן שם חלק עליו:

"...נבין מהם (ממאמרי חז"ל) כי אצלם האיסור מדרבנן, או יהיה מן התורה, דכל דמתהני מאיסור - איסורא הוא כעניין חצי שיעור...".

הנה מבואר שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם סבור שיש לאו נפרד על חיבוק ונישוק והוא 'לא תקרבו לגלות ערוה' והרמב"ן סבור שהעיקר כדברי ר' פדת (שבת י"ג) 'לא אסרה תורה אלא קריבה של גלוי עריות', כמבואר בדברי רמב"ן.

ולכאורה, גם אם נסכים עם גישת הרמב"ן שאין מקום להלקות על חיבוק ונישוק, אין זאת אומרת בהכרח שאנו שוללים את העיקרון שהתורה אסרה בעריות גם דברים שאינם ביאה ממש. יתכן שאנו נסכים שיש מקום לחייב על דברים שאינם ממש ביאה אך נחלוק בפרטים ועל חיבוק בעלמא לא נחייב, אך על קריבה חמורה לגילוי עריות אכן נחייב, וקריבה זו היא העראה.

ואמנם, לכאורה, אין מתאימה יותר מהעראה לייחס אליה את דברי ר' פדת, עליו מסתמך הרמב"ן, שאמר "לא אסרה תורה אלא קריבה של גילוי עריות". אין כאן ביאה ממש אלא קריבה לביאה, וקריבה חמורה כזו כהעראה מחייבת כרת אף לפי הרמב"ן [3]. ואף לרמב"ם, אפשר שלמאן דאמר 'העראה זו נשיקה' אכן נאסרה העראה מכוח הלאו של 'לא תקרבו לגלות ערוה', אלא שעל קריבה חמורה כזו נחייב כרת ומיתה [4]. 

כיוון שני

  הנה איתא בגמרא ביבמות (נה ע"א):

"העראה דחייבי לאוין מנלן?
מדגלי רחמנא 'שכבת זרע' גבי שפחה חרופה, מכלל דחייבי לאוין בהעראה... העראה דחייבי לאוין דכהונה מנלן?
אתיא 'קיחה' 'קיחה'. דחייבי עשה מנלן?
אתיא 'ביאה' 'ביאה'". 

  הבה ונבדוק את הפסוקים שהוזכרו בגמרא:

א.   קיחה-קיחה:

"ואיש אשר יקח את אחתו" - בחייבי כריתות (ויקרא, כ')
"אשה זונה וחללה לא יקחו" - בחייבי לאוין דכהונה. (ויקרא, כ"א)

ב.   ביאה-ביאה:

"לא יבא ממזר בקהל ה'": - בחייבי לאוין. (דברים, כ"ג)
"לא תתעב אדמי... לא תתעב מצרי... בנים אשר יולדו להם, דור שלישי יבא להם בקהל ה'" (שם) (ודרשינן 'דור שלישי' - ולא שני אלאו הבא מכלל עשה - עשה, רש"י יבמות נה ע"א).

המשותף לפסוקים אלה, שאין בהם הגדרה ברורה של פעולה כלשהי שעליה מתחייבים.

'לבא בקהל ישראל' - איך באים?

'לקחת אחות' - איך לוקחים?

ולשאלות אלו ניתן להוסיף את השאלה המעשית המתעוררת עם קריאת הפסוק 'לא תגלה ערותה', שלכאורה אין כוונת הדברים כפשוטם, שהאיש יגלה את ערוות האשה, ואם כך יש לשאול, באיזו פעולה אנו נאמר שהאיש גילה את ערות האשה, איך הוא יגלה?

ומכאן למדנו כיוון חדש בהבנת העראה, אין כאן "מעשה של קריבה לגילוי עריות" ואף אין כאן בעילה, בעילה היא גמר ביאה בלבד. העראה מבחינת המעשה שבה, בפועל, איננה מעשה בעל משמעות וחשיבות. כל חשיבותה של העראה באה, מכוח המשמעות שהתורה נתנה לה, על ידי שהגדירה אותה כ'לקיחת ערווה', 'ביאה בקהל', כשהעראה היא אופן הביצוע המציאותי של הפעולות הללו, ומכאן חשיבותה, ואין בה חשיבות עצמאית.

אך נראה שלכיוון זה, ואף מבחינה מעשית מציאותית, אין מוקד האיסור בפעולת ההעראה. זאת אומרת, שלא על ידי ההעראה לכשעצמה הממזר נקרא ש'בא בקהל', והערווה נקראת שנלקחה על ידי האסור עליה, וכפי שיבואר להלן.

דהנא איתא במספר מקומות בגמרא שחיובי ביאה הם "משיראו כדרך המנאפים" (מכות ז ע"א, ועוד) ותימה! וכי מפני שנראים כמנאפים נחייבם מיתה?! והרי אין לנו עדות ברורה שראינו מכחול בשפופרת?! ויש המתרצים שאנו משתמשים בכל מיני אומדנות המסייעות לנו לקבוע, שאכן התבצע כאן מעשה ביאה מושלם [5]. וברמב"ם נמצא (הל' אסורי ביאה, פ"א הי"ט):

"אין העדים נזקקין לראות המנאפים שהערו זה בזה, והכניס כמכחול בשפופרת, אלא משיראו אותם דבוקים זה עם זה כדרך כל הבועלין, הרי אלו נהרגין בראייה זו, ואין אומרים 'שמא לא הערה', מפני שחזקת צורה זו שהערה".

ונראה שתשובת הרמב"ם לשאלתנו היא, שכיוון שמצטיירת לעיני העדים התמונה, שאיש ואשה דבוקים זה בזה בהתאמה במקום הערווה, הרי זו אומדנא ודאית שמתבצעת העראה, ובעוד ששאר הראשונים דיברו על חזקות פסיכולוגיות, הרמב"ם נקט שהחזקה באה מהצורה, מהתמונה המצטיירת של איש ואשה הדבוקים בהתאמה.

ואם נמשיך בכיוון זה יש לחדש, שבכך שהחיוב הוא "שיראו כדרך המנאפים", אין בכך רק הורדת רמת הדרישות מהעדים, כשהמחייב נשאר מעשה ופעולת הביאה, אלא אפשר לראות בכך אף שינוי המחייב בביאות אסורות, לא פעולת הבעילה, גמר הביאה, ואף לא פעולת העראה אלא תמונת הדיבוק של איש ואשה בהתאמה באותו מקום, זהו בעצם המחייב, והעראה היא אמצעי להגיע לדיבוק איש ואשה. ובסיכומו של דבר - ממזר המדובק בישראלית הוא הנקרא 'בא בקהל', וכך בגילוי ערווה, וכך בלקיחת ערווה [6].

ויש להבין חידוש התורה להבנה זו על רקע איסור דרבנן בשבת של 'החזרה' ופירש רש"י בטעמו 'דמחזי כמבשל' (שבת לו ע"ב). ונראה בביאורו, שהרי אדם המחזיר קדירה ע"ג האש בשבת, אפילו שהתבשיל מבושל כל צורכו, כלפי חוץ אין הבדל בינו לבין אדם השם קדירה עם תבשיל שכלל לא בושל על האש, ובכך עושה פעולת בישול מהתורה, ועל כן אסרו רבנן את הפעולה הדומה בשני המקרים.

אף כאן בענייננו, אדם המערה באשה או הגומר ביאתו, כלפי חוץ אין הבדל לרואים מהצד, שהרי הם דבוקים זה לזה באותו מקום, ועל כן התורה אסרה אף "משיראו כדרך המנאפים", את עצם הדיבוק ביניהם, הדומה בשני המקרים.

כיוון שלישי

ניתן בפשטות להבין את חיוב העראה כחידוש התורה, שאף העראה היא מעשה ביאה   מושלם כמו גמר ביאה. כיוון כזה עולה לכאורה מדברי רמב"ן (נד ע"א) ד"ה ולקחה:

"דכיוון דרבי רחמנא העראה כגמר ביאה".

וכן מדברי התוס' (נה ע"ב) ד"ה קיחה:

"אבל לעניין שתחשב העראה כגמר ביאה ילפינן שפיר מהתם".

וזאת למודעי, דבגמרא לא מופיע היקש העראה לגמר ביאה, אלא רק לימוד שאף על העראה חייבים, והנה ראשונים אלו כתבו מפורש שהעראה הוקשה לגמר ביאה, ונראה לומר בדבריהם שפשר חידוש התורה הוא, שהעראה היא מעשה ביאה גמור כגמר ביאה.

עתה אתה ברוך ה', בפתחך היום ספרים, ורצונך לדעת במה תלויה מחלוקת האמוראים 'האם העראה היא בנשיקה או בהכנסת עטרה?'

יש לומר דמאן דאמר דסבירא ליה דהעראה זו נשיקה סבירא ליה כהבנה א' או ב', ומאן דאמר דהוי 'הכנסת עטרה' סבירא ליה כהבנה ג'. וניתן לפצל אחרת. דהנה נחלקו הט"ז (אבה"ע, סי' ה' סק"ב) והבית שמואל (סי' כ' סק"ג, וע"ע ט"ז שם סק"א) בהגדרת פעולת 'הכנסת עטרה', דהט"ז סבירא ליה כיוון שהכניס מקצת עטרה נתחייב, וה'בית שמואל' סבירא ליה דאינו חייב אלא עד שיכניס כולה. וניתן לומר בהסבר מחלוקתם דהבית שמואל מבין חיוב העראה כמעשה ביאה גמור, ולכן בעינא כל העטרה, אך הט"ז מבין כהבנה ב', שחיוב העראה לא בא מכורח מעשה העראה, דאין זה בעצם כל כך מעשה, אלא החיוב בא מהמשמעות ההלכתית שיש למעשה זה, ולכן די שיהיה אפשר להיתלות במעשה כלשהו כדי לחייב. ונמצא לדברנו אלה, שמאן דאמר העראה זו נשיקה' סבירא ליה כהבנה א'. ומאן דאמר   'הכנסת עטרה' סבירא ליה כהבנה ב' לט"ז, וכהבנה ג' ל'בית שמואל'.

ועוד יש לחלק אחרת, דהנה כתבו אחרונים (משך חכמה, וע"ע במ"מ הל' אסו"ב פ"כ) שאף לרמב"ם לא שייך לאו ד'לא תקרבו' אלא באיסורי כרת, אך לא בחייבי לאוין. ועל פי זה יש לומר, שבחייבי כריתות נכונה הבנה א', ובחייבי לאוין הבנה ב' (ואכן הפסוקים שדייקנו מהם את הבנה ב', המובאים בגמרא, לקוחים מחייבי לאוין) אך אין זה מוכרח. 

העראה בזכור ובהמה

כבר הצבענו בהערה, על העובדה שבפסוקים בולט ייחודם של זכור ובהמה, שלגביהם איתא לשון 'שכיבה', הן בפרק י"ח והן בפרק כ'. והנה לאור דברינו ש'גילוי ערווה' היא העראה, נראה לומר שלשון 'שכיבה' פשוטו כמשמעו, מעשה ביאה מושלם, שהוא בעצם גמר-ביאה, ויוצא אם כך ש'שכיבה' פירושה גמר ביאה, להבדיל מ'גילוי ערווה'. והנה, אם כן, דרוש הסבר מדוע הכתוב חרג מסגנונו ונקט לשון 'שכיבה' גבי זכור ובהמה?!

  והנה איתא ביבמות (כד ע"ב):

"אלא העראה דכתיבא גבי 'אחות אב ואחות אם' למה לי? לכדבעא מיניה רבינא מרבא 'המערה בזכור מהו?'
בזכור?! 'משכבי אשה' כתיבא, אלא המערה בבהמה מהו?
אמר ליה 'אם אינו עניין להעראה דכתיבא גבי אחות אב ואחות אם... תנהו עניין להעראה דבהמה".

והקשו ראשונים, מדוע צריך פסוקים נפרדים לזכור ובהמה, ומדוע לא נכללו יחד עם כל העריות בגזרת הכתוב שריבתה העראה?!

  ותירץ הרמב"ן (ד"ה אלא):

"אי קשיא, ההיא (העראה דבהמה) נמי מהיקשא דר' יונה נפקא, דהא בהמה התם כתיבא! י"ל כשהוקשו לנידה, דומיא דנידה במינן, אבל שלא במינן אינן בכלל".

דבר גדול כתב לנו הרמב"ן [7], והאיר עינינו בכך שלא שייך לכלול בתוך פרשת עריות לא זכור ולא בהמה, דהם אינם בכלל מעשה ביאה, דביאה שייכא באשה דווקא. ועל כן כדי שנוכל לדון על מעשה ביאה בהם, צריכה התורה להגדיר שהמעשה שניתן לעשות בפועל בזכור ובבהמה מוגדר מעשה ביאה, על פי דין, מצד דמיון הפעולה. ולכן התורה כתבה בהם לשון 'שכיבה' המורה, לדברינו, כי התורה רואה בביאת זכור ובהמה מעשה ביאה שהוא גמר ביאה, לכל דבר. ומכאן מובנת שאלת הגמרא לגבי העראה בהם. דנהי שחידוש התורה הוא שהפעולה שעושים בבהמה וזכור מוגדרת 'ביאה', אך הלא הקדמנו שזכור וביאה לא שייכי לעולם עריות, ואין הם כלל מ'איסורי ביאה', ועל כן מתעוררת השאלה האם שייך לחייב בהם על העראה? ויותר מכך, דהסברנו לעיל שאפשר שהעראה אינה מעשה גמור, וחיובה לא נובע מ'המעשה' הדרוש לביצועה, ואם כן אפשר שכלל לא שייכא זכור ובהמה, שכל דמיונם לביאה רגילה היא מצד המעשה שבה! ולמסקנה אכן התרבתה העראה אף בהם, ואף העראה בבהמה איקרי העראה, אלא שנכתבה שלא במקומה.

ומדוע איקרי העראה? יש לומר דנהי דמעשה ביאה לא שייך כי אם באשה וכדרכה, אך העראה דחיובה מכוח הדיבוק אכן שייך בזכור ובהמה, דמכל מקום דיבוק פיזי יש, אף אם אין מעשה ביאה, ולכן חייבים בהעראה. ואכן בירושלמי קידושין (פ"א ה"א), השוו העראת עכו"ם באשת חבירו, שחייב עליה מדין 'ודבק באשתו - ולא באשת חברו', להעראה בזכור ובהמה, ועל פי דברינו, דבריו מבוארים, דהחיוב בכולם על הדיבוק, ודיבוק מיהא איתא [8]. 

היחס בין 'העראה' ל'ביאה שלא כדרכה'

על רקע הדיון בזכור ובהמה, ניגש לדון ביחס ל'ביאה שלא כדרכה' ול'העראה שלא כדרכה'. והנה, לגבי 'ביאה שלא כדרכה' ידוע הלימוד בגמרא ד'משכבי אשה' כתיב. וב'העראה שלא כדרכה' מצינו שחלקו הצדוקים בחיובה (סנהדרין לג ע"ב, ובר"ח ותוד"ה שטעה, שם). והנראה בזה, לאור מה שכתבנו בהעראת זכור ובהמה, דביאה הוא דווקא ביאה באשה וכדרכה. וכלל לא שייך שם ביאה בביאה שלא כדרכה, אלא דהתורה חידשה בגזרת הכתוב, מכוח דמיון המעשה, הפעולה, דמיקרי ביאה (כמו ביאת זכור ובהמה). ואמנם כאן מצאנו שהתורה קוראת לזה 'משכב' מלשון שכיבה, וזאת כמו בזכור ובהמה, כדי להכניס מעשה זה למעגל ביאות אסורות. וממילא מתעוררת השאלה האם אף העראה בכלל?

ובעצם, פשר שאלה זו תלוי בהבנת חידוש התורה, שביאה שלא כדרכה, ואף משכב זכור ובהמה איקרי ביאה (ובדיון לגבי זכור ובהמה לא הרחבנו בזה די הצורך). דיש להבין מה בעצם חידשה תורה כשהכניסה מעשים אלו למעגל ביאות אסורות? האם החידוש הוא שמה שכבר ניתן לעשות בהם מוגדר כ'שכיבה' וזהו חידוש גזרת הכתוב, שהכנסת האבר בהם מיקרי שכיבה מצד דמיון הפעולה? ואם כן אין שייך לדבר על העראה בהם, שהרי כל מה שלמדנו הוא ששייך בהם 'מעשה שכיבה'!, או דילמא חידוש גזרת הכתוב הוא אחר שריבינו אף ביאות אלו להלכות אסו"ב, הרי הם בעצם כביאת אשה לכל דבר, ויש בהם העראה וגמר ביאה? ולמסקנה, אכן הדבר כך, ומתחייבים גם בהעראה.

אך בתחום אחד עדיין נותר מקום עיון. דאיתא ביבמות (כד ע"א):

"תניא אידך 'יבמה יבא עליה' - כדרכה, 'ולקחה' - שלא כדרכה".

  וכתב רמב"ן (ד"ה ולקחה):

"יש מפרשים (דאצטריך 'ולקחה') להעראה שלא כדרכה, דאילו ביאה שלא כדרכה מגזרה שווה דביאה ביאה נפקא, מעריות דכתיב בהו 'משכבי אשה', ולא דאיק לי, משום דכיוון דרבי רחמנא העראה כגמר ביאה, בין כדרכה, בין שלא כדרכה! מהיכן דאתיא חדא אתו תרוויהו... ובתוספות מפרשים דאצטריך ביבמה, שלא תאמר עיקר ביאה לקיום זרע הוא, ושלא כדרכה ליתא כלל בקיום זרע קמ"ל".

הנה סירב רמב"ן לקבל שצריך גזרת הכתוב מיוחדת להעראה ביבמה, ואפילו שלא כדרכה, ונטה לפירוש התוס' שצריך ייתור בפסוק כדי לרבות ביאה שלא כדרכה, שאינה לקיום הזרע. ובדעת ה'יש מפרשים' שדחה, יש לומר, דהנה ביבמה כתוב "יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה", וזה הפוך מהכתוב באשה רגילה "כי יקח איש אשה ובעלה" ומזה ילפינן דביבמה הביאה מהווה בעצם הקניין היחידי, וזאת בגלל שאופי נישואי היבם הם המשך האישות הקודמת. וכדי להמשיך את האישות בעינא מעשה אישות והוא ביאה. ואמנם גם דביאה שלא כדרכה איקרי 'ביאה', ומהני מצד דמיון הפעולה, ולו מגזרת הכתוב. אך העראה לא איקרי ביאה, וכפי שהקדמנו היא אינה מעשה ביאה, ולכן צריך לחדש "ולקחה לו לאשה", גם שלא על ידי "יבמה יבא עליה". ונמצא שנחלק הרמב"ן בשאלה האם העראה היא מעשה ביאה גמור או לא.

ואין להקשות, לדברינו, אם כן מדוע שהעראה כדרכה תקנה ביבמה? ואם כבר היא קונה, מאי שנא 'כדרכה' מ'שלא כדרכה'?

דיש להבין עיקר דין קניין יבמה בהעראה הנלמד בגמרא (יבמות נה ע"ב):

"יבמה ליבם מנלן? אתיא ביאה ביאה".

והנה למדנו, שיבמה נקנת ליבם בהעראה, מכוח זה שמצאנו, שהעראה בחייבי לאוין ועשין הוי ביאת איסור. ותימה! היאך ילפינן שהעראה דהוי מעשה איסור, מעולם האיסורין, יכולה אף להקנות ולפעול כקניין [9]?!

אלא הדבר מתאפשר עקב האופי המיוחד של קניין יבמה, שאינו מתבצע כמעשה קניין אלא עצם התנהגות היבם ביבמה כאשתו הוי הקניין, כיוון דזה ממשיך את אישות הבעל הראשון, ועל ידי כך נקנת היבמה ליבם. מעתה, אין תימה בכך שלומדים מאיסורים, כיוון שאין צורך כאן למעשה קניין, אלא לומדים שהעראה הוי מעשה בעל משמעות בין איש לאשה, ומחזי כביאה גמורה, כדרך גבר בעלמה, וכפי שבארנו קודם וזה גופא מה שדרוש ביבמה, חיי איש עם אשה. אלא דמגזרת הכתוב נחשב מעשה זה, התנהגות יבם עם יבמתו כבעל ואשה, כקניין, והוא פשר הפסוק "יבמה יבא עליה, ולקחה לו לאשה", וכיוון שכך העראה כדרכה אכן קונה ביבמה. אך העראה שלא כדרכה אכן מחזי כביאה שלא כדרכה, אך זה לא יועיל ביבמה, שכן בעינא דרך איש ואשתו, וביאה שלא כדרכה אכן אינה דרך איש ואשתו, אלא שקונה מצד זה שהוגדרה כמעשה ביאה, בגלל המעשה שבה, וזה אין בהעראה ולכן בעינא גזרת הכתוב. 

ב. הקשה בשו"ת "בית הלוי" (ח"ג ס"ז) וכן ב"אתוון דאורייתא" (סי' כד), מדוע בהעראה בעינא גזרת הכתוב מיוחדת שאשה נקנית לבעלה בהעראה (יבמות נה ע"ב), בעוד שהגמרא בקידושין (כב ע"ב) מקבלת כדבר פשוט, שביאה שלא כדרכה קונה לבעלה, בהסתמך על גזרת הכתוב 'משכבי אשה' הכתובה באיסורים, וללא צורך להזדקק לגזרת הכתוב מיוחדת לקניינים כמו בהעראה?

  ותירץ בעל 'בית הלוי':

"על כן נראה... וסבירא ליה דכיוון דכתיב 'משכבי אשה' גבי עריות ילפינן מיניה בכל דוכתא, דשלא כדרכה שווה לכדרכה בכל מקום ובכל הפרטים, ואין צריך שום לימוד לזה כלל, דלא דמי להעראה דמצרכינן גזרה שווה בכל דבר ללמדו מעריות, משום דעיקר דינו של העראה הא כתיב גבי חיובא דערווה, בנידה... וע"כ אי אפשר ללמדו במקום אחר, אם לא על ידי גזרה שווה, אבל הך דשלא כדרכה הא לא כתיבא גבי אשה שהיא ערווה כלל, דהרי גבי זכר כתיב... וסבירא ליה להתוס' ב'יומא', דבא ללמד על כל התורה כולה, דבכל הדברים שווה באשה שלא כדרכה כמו כדרכה".

ויש לבאר מסקנתו על פי דברינו, שביאה שלא כדרכה הוי ביאה גמורה אלא שלא כדרכה, מה שאין כן העראה לא הוי מעשה ביאה כלל, ועל כן צריך גזרה שווה נפרדת לקניינים. ולהבנה לעיל שהעראה הוי מעשה ביאה מושלם ל"ל דזה גופא מה שלמדנו בגזרה שווה לקניינים, דזה הוי מעשה ביאה ואשר על כן גם מעשה קניין מושלם. אלא שלדברינו ניתן ללמוד חידושו מעצם שינוי המלים בין 'גלוי ערוה' בהעראה, ל'משכב' בביאה של כדרכה.

ועל רקע מסקנתנו זאת נבין, דעה אחת בתוס' ד"ה ממונא (סנהדרין עג ע"ב) שכתבו שהעראה לא התרבתה לחיוב קנס, בעוד שמקושייתם מוכח שביאה שלא כדרכה אכן כן התרבתה לחיוב קנס, וההסבר כמו שכתבנו, שההלכה היא ש"מעשה ביאה" מחייב קנס, ולכן ביאה בין כדרכה בין שלא כדרכה מחייבת קנס, מה שאין כן העראה. 

העראה בקניינים

דברי "בית הלוי" ישמשו לנו כרקע לעמוד על גודל החידוש בכך, שהעראה, שהורתה ולידתה בעולם האיסורין כמעשה איסור, בסופו של דבר, על ידי גזרה שווה, מקבלת תוקף אף של מעשה קניין ביבמה ואשה לבעלה (יבמות נה ע"ב):

"יבמה ליבם מנלן (דנקנת בהעראה)? אתיא ביאה ביאה אשה לבעלה מנלן?     אתיא קיחה קיחה".

וכאן מתבצעת השקה בין שני העולמות. עולם הקניינים שמעשה הביאה הטבעי והמתאים שלו, הוא גמר ביאה, דכתיב "כי יקח איש אשה ובעלה" [10] מקבל לשורותיו, על ידי גזרה שווה מעולם האיסורין את מעשה העראה כמעשה קניין. אך כמובן גם צד שני למטבע - אף בעולם האיסורין, שהאיסור המרכזי בו הוא 'גילוי ערווה' (לפרושנו - 'העראה'), מתחייבים בו בנפרד אף על גמר ביאה, אלא שבעוד שעולם הקניינים נזקק לגזרה שווה לעולם האיסורין כדי לקבל לשורותיו את ה'העראה', הרי שבעולם האיסורין ניתן לחייב על גמר ביאה כמעשה איסור נפרד חוץ מהעראה, ללא זיקה לעולם הקניינים, שהרי יש לראות בכל דיבוק והכנסת אבר נוסף מעבר להעראה, מעשה העראה חדש, ולהתחייב עליו בפני עצמו, ואכן כך כתב הנ"ח (מצווה ל"ה) על פי הירושלמי. ונראה שאף בפסוקים ניתן לדייק דבר זה, דהנה נמצא בפרק כ' ב'ויקרא' מבנה פסוק החוזר על עצמו:

"ואיש אשר ישכב את... ערות... גלה".

וכבר פירשנו שהכתוב בא לומר, שלמרות שמבחינה מציאותית היה כאן מעשה שכיבה, שלפירושנו הוא 'גמר ביאה', בכל זאת העבירה היא גילוי ערווה. אך עתה נראה שעוד חידש הכתוב, שהרי יכול היה להיכתב בפרשת העונשין "ואיש אשר יגלה ערות... ערותה גלה ונכרת מעמיו", ומדוע שינה הכתוב?

ועל פי דברינו יתבאר, שאכן הפסוק עוסק באדם שגמר ביאתו בערווה, וקמ"ל קרא שעל גמר ביאה מתחייב בפני עצמו, מעבר להעראה שעליה הוזהר בפרק י"ח, וכיוון שהגיע לשלב משמעותי נוסף בדיבוק ביניהם, כיוון שביצע מעשה העראה נוסף, הרי הוא מתחייב שנית על גמר הביאה, מכוח 'גילוי ערווה' נוסף. 

יצירת ממזרות

זאת תורת העולה מדברינו, שאכן הביאה המקורית, ולמעשה היחידה, באיסורין, היא העראה, ואף על גמר ביאה מתחייבים רק מכוח העובדה שהיה כאן מעשה העראה נוסף. לעומת זאת, בקניינים הביאה המקורית היא גמר ביאה.

  והנה איתא במסכת יבמות (מ"ט ע"א):

"איזהו ממזר? כל שאר בשר שהוא ב'לא יבא' דברי ר"ע, שמעון התמני אומר כל שחייבים עליו כרת בידי שמים, והלכה כדבריו, ורבי יהושע אומר כל שחייבים עליו מיתת בי"ד".

והנה העלו התוס' (כתובות כ"ט ע"ב ד"ה חילולין, ועוד) שלדברי ר"ע ושמעון התמני קיים קשר הדוק בין העובדה שקידושין אינם יכולים לחול בין שני המשתתפים בביאה לבין העובדה שהבן הנולד מביאה זו יהיה ממזר, ורבי יהושע חולק על זה. ויש להבין את טיב הקשר הזה, מדוע זה כך?

ולדברינו יש לומר, שהממזר נוצר בגלל שלא יכול להיווצר קשר קידושין בין השניים, עובדת 'אי תפיסת הקידושין' יוצרת את הממזרות.

אלא שדברים אלו טעונים ביאור, שהלא כלל לא ניסה להחיל קידושין בביאתו, ומדוע זה משנה שקשר קידושין לא יכול לחול?

והנראה בזה, על פי מה שהקדמנו, שהרי 'ביאת איסורין' המקורית, היא העראה, והמאפיין שלה הוא, שכל עניינה הוא הדיבוק בין הגופות, ולכן העובדה שאין אשה מתעברת מהעראה אינה רק עובדה טכנית, אלא היא מבטאת את אופי העראה, שאין כאן אלא דיבוק גרידא. ואף גמר ביאה, בביאות אסורות, חיובו מכח הדיבוק הנוסף. אך לא זו העיר ולא זה הדרך בעולם הקניינים, כפי שהסברנו, שגמר-ביאה היא הביאה המקורית. ונראה בהסבר הדבר, שביסודם של דברים נישואי איש ואשה מיועדים להקמת זרע, כדכתיב "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, והיו לבשר אחד" - על ידי הולד (רש"י), ולכן גמר ביאה היא הביאה המקורית בקנייני אשה, כיוון שהיא ביאה המסוגלת להזריע, ובזה שאני לחלוטין מהעראה שאין מתעברים על ידה. אלא שלמעשה, ההבדל מצטמצם, שכיוון שאנו עוסקים כאן בקניינים, די לבצע מעשה קניין גמור, לגמור ביאתו, ואף על פי שלא הזריע ולמסקנה גם בהעראה סגי. אך אין זה משנה, לדעתנו, את השוני המהותי בין העולמות.

מעתה, אם חייבי כריתות באו ביאה אסורה וכתוצאה מכך נולד בן, הרי שהוא נולד כתוצאה מגמר ביאה המזרעת, והרי היא ביאה השייכת לעולם הקידושין, לעולם של זרע, בעוד שהיא התבצעה בין אנשים שאינם יכולים להיות איש ואשה, שאינם יכולים להיכנס לעולם הקידושין, ואם כן בביאה גופא התבצעה התנגשות בין העולמות, המתבטאת בכך שהממזר נוצר מביאה השייכת לעולם של איש ואשתו, שהתבצעה בין אנשים שאינם יכולים לעולם להיות איש ואשה, וכתוצאה מהתנגשות זו, הוולד נולד ממזר, ואפילו שלא היתה כאן כוונה לקידושין, ההתנגשות נוצרת מעצם היוולדו של הממזר, ולכן הוא ממזר. ואין זה סתם קשר טכני אלא מהותי. 

האם העראה באמת קונה?

ובכל זאת נראה, שאת המסקנה המהפכנית של הגמרא, שהעראה מועילה אף בקניינים, לא קיבלו כדבר פשוט מספר ראשונים, דהנה בתוד"ה קיחה (יבמות נה ע"ב) כתבו:

"תימה! דנפקא לן בפ"ק דקידושין, דאשה נקנית בביאה מדכתיב 'ובעלה', ותיפוק ליה מ'קיחה קיחה' (כשם שלמדנו שהעראה קונה שם ביבמות)?

וי"ל אי לאו דכתיב 'ובעלה', מ'קיחה' דעריות לא הוה גמרינן עיקר ביאה, כיוון דקיחה דעריות לא משתעי בקניין כלל, אבל לעניין שתחשב העראה כגמר ביאה ילפינן שפיר מהתם".

ונראה בהסבר דבריהם, שאכן אי אפשר ללמוד שהעראה, שמצאנו בעריות, תקנה בקידושין, אך כל מה שלומדים מעריות הוא טכני בלבד, שהעראה שווה לגמר ביאה, ומכיוון שאנו יודעים ממקום אחר שגמר ביאה קונה בקידושין, גם העראה הוי שפיר מעשה קניין, אך כלל לא בעלת אותו אופי כמו באיסורי ביאה, שהרי העראה דקידושין לא נלמדה מהעראה דאיסורין אלא מגמר ביאה בקידושין [11].

והבט ימין וראה שכן סבירא ליה לרי"ף ורבנו נתנאל (שהובא בתוס' ישנים) אך מכיוון אחר.

דהנה הקשו קדמאי סתירת הסוגיות אהדדי, שביבמות (נה ע"ב) ילפינן שהעראה קונה באשה, בעוד שבקידושין (י' ע"א) מסקינן ש'כל הבועל דעתו על גמר ביאה' והלכך דווקא גמר ביאה קונה באשה ולא העראה!

ותירץ הרי"ף, וכן כתב ר' נתנאל, שהסוגייה ביבמות, שחידשה שהעראה קונה באשה, איירי בנישואין ולא בקידושין, ואכן אי אפשר לקדש אשה בהעראה. והסביר גר"ח הלוי בדבריהם (הובאו דבריו ב'סוד היחיד והיחד' עמ' 215-214) דשאני קידושין מנישואין, שקידושין הם מעשה קניין גמור, אך נישואין (הכנסה לביתו) אינם כלל מעשה קניין, אלא עצם תחילת החיים המשותפים הם הם הנישואין, ואין כאן ממש קניין (מעין מה שכתבנו לעיל ביבום) ולזה סגי בהעראה דאינה מעשה ביאה אלא 'מחזי כדרך איש ואשתו' [12]. 

סתירת הסוגיות ביבמות וקידושין

היות ואתא לידן סתירת הסוגיות, נימא בה מילתא. דאיתא בקידושין (י' ע"א):

"אבעיא להו: תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה?

נפקא מינה: כגון שהערה בה ופשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר, אי נמי לכהן גדול דקא קני בתולה בביאה, מאי? אמר אמימר משמיה דרבא כל הבועל דעתו על גמר ביאה".

והקשו ראשונים, הלא מסקנת הסוגייה ביבמות שציטטנו לעיל שאשה נקנית בהעראה שהיא תחילת ביאה?!

  ותרצו בתוס' בקידושין (ד"ה כל):

"ואומר רשב"א דכי אמרינן 'העראה קונה', היינו בשלא עשה כי אם העראה ופירש מיד, דמוכח שלא היה בדעתו לקנות בגמר ביאה, אבל הכא מיירי שגמר ביאתו, דאז לא קני בהעראה, כיוון שדעתו על גמר ביאה, והלשון מוכיח דקאמר 'כל הבועל' ולא קאמר 'כל המערה'. והריב"ם תירץ: הא דנקנית בהעראה היינו במפרש שרוצה לקנות בהעראה, אבל בסתם - דעתו על גמר ביאה. ור"ת תירץ דאחרי שנתרבתה העראה כגמר ביאה, אם כן כל מקום שמזכיר ביאה, בהעראה קאמר, וה"ק תחילת העראה קונה או בסוף העראה קונה... ורבנו נסים תירץ דההיא דיבמות איירי אחר קידושין...".

והנה אנו נצבים מול בעיה מפליאה, וסתירה עצומה בין הסוגיות, ולא כמו שהקשו הראשונים רק מהמסקנה [13], אלא כבר מההוא אמינא. מה בכלל הספק בקידושין? הלא יש גזרת הכתוב מפורשת, המתייחסת בדיוק לעניין זה, וקאמרה שתחילת ביאה קונה, ומה שייך להסתפק בזה?! ועוד, שאף למסקנת הסוגייה בקידושין אין איזכור של גזרת הכתוב הזו. ובעיניי יפלא, היאך שתי סוגיות בש"ס העוסקות באותו עניין, לא מזכירות זו את זו, וכל אחת דנה באותו נושא בהתעלמות גמורה מחברתה?!

ועל כן נראה לי, בס"ד, שאכן הסוגיות מתעלמות זו מזו, כיוון שאכן אין שום קשר ביניהן. הסוגייה בקידושין דנה ב'תחילת ביאה', והסוגייה ביבמות דנה ב'העראה' ואלו מושגים שונים לגמרי. לסוגייה בקידושין היה פשוט שצריך לגמור ביאתו כדי לקנות, דילפינן 'קניין ביאה' מהפסוק "כי יקח איש אשה ובעלה", אלא שנסתפקה בשאלה: האם אכן הקניין לא מתחיל כלל עד גמר ביאה, וכל הביאה עד אז היא מכשיר להגיע לגמר ביאה? או שמא הקניין מתחיל מתחילת ביאה? [14], אך ברור שבשביל שיקנה צריך את התנאי שיגמור ביאתו [15]. אך שאדם יוכל לערות ולפרוש ולקנות כך אשה?! זה אין בכוח הסוגייה בקידושין לחדש, כיוון שהיא דנה מכוח הפסוק 'ובעלה', ולחידוש כזה צריך פסוק נוסף. ואכן פסוק זה נמצא בסוגייה ביבמות, וזהו עניינה באדם שהערה ופירש. מעתה, הרי שהגענו לתירוצו של הרשב"א בתוס', ואני בער ולא אדע, מדוע היה צריך הרשב"א לדייק מסוף הסוגייה את תירוצו 'דקאמר כל הבועל ולא קאמר כל המערה' בשעה שהדברים מבוארים כבר מתחילתה וכמשנ"ת, וצל"ע. 

ידיעה בלא ראיה בעדי קידושין

אחרונים דנו בעניין זה מסביב לדברי הרשב"א הנ"ל, דהנה הקשה במנחת חינוך (מצווה רסו):

"ולכאורה צריך עיון בדין זה דהראשונים, דאם פירש קודם גמר ביאתו מקודשת בתחילת ביאה, הא כיוון דדעתו על גמר ביאה גם עדי הקידושין ידעו דמקדש אותה בגמר ביאה, ואם באמצע פירש, מכל מקום העדים לא ידעו דדעתו היה אתחילת ביאה, והוא ליה כמקדש בלא עדים, כיוון דהעדים לא ידעו!..".

ובספר "דברי יחזקאל" (סי' מ') תירץ דמהני ידיעה תוך כדי דיבור. ועוד תירץ שיכול עתה לקדש אותה בפרישתו ממנה, שהרי מצינו שפרישה הוי מעשה ביאה, שהרי מתחייב על פרישה באבר חי מן הנידה. ובתירוץ השלישי העלה, שאין צריך לדעת כל פרטי הקידושין, ומקודשת גם כך, ובתירוצו האחרון כתב שכיוון שראו העדים שהגיע הבועל לכדי העראה סגי בהכי, כיוון שראו דיים, דהרי מקודשת ממה נפשך: אם יגמור ביאתו - ודאי מקודשת, ואם יפרוש - יקדשה בפרישתו, והרי זה מקרה דמהני ידיעה בלא ראייה בעדי הקידושין כיוון דיודעים שממה נפשך מקודשת, ודומיא דאמרינן 'הן הן עדי יחוד, הן הן עדי ביאה' [16].

ולענ"ד לא דיברו נכונה רבותינו האחרונים בהבנת הרשב"א שבתוס', ואדרוך קסתי להציע הסוגייה בקידושין על פי פירושו:

כבר ביארנו שהסתפקות הגמרא היא בהנחה שלכו"ע צריך לגמור ביאתו, אלא השאלה 'מתי מתחיל הקניין'?

ולמסקנה קובעת הגמרא שכיוון שגמר ביאתו מוכח דדעתו על גמר ביאה, כיוון שמעשה גמר הביאה מוכיח על דעתו. והשתא אם כן אין שום אומדנא כללית, מראש, לכל אדם שרוצה לקדש בביאה, שדעתו לקדש דווקא בגמר ביאה, כפי שהניחו האחרונים ז"ל בקושייתם, אלא רק העובדה שגמר ביאתו היא המוכיחה על דעתו. ואם כך, אליבא דאמת, העדים הבאים לראות, והאשה הבאה להתקדש, מתחילת הביאה כבר דרוכים ומתכוונים לשם קידושין שהרי יכול הוא לקדש בהעראה ולפרוש, דאין שום אומדנא שאמרה להם אחרת, אלא שאם גמר ביאתו מוכח דדעתו אגמר ביאה (וגם במציאות לא נראה הגיוני שאשה באה להתקדש דווקא בגמר ביאה, דנראה יותר שהאשה באה להתקדש ואפילו מתחילת ביאה, אלא שהבעל קובע לפי דעתו מתי יחולו הקידושין) וליתא לקושיתם כלל. גם קשה מניין הוציאו עיקר הנחתם דבסוגייה כתוב שיש אומדנא כללית שכל אדם המקדש בביאה דעתו לקדש בגמר ביאה? דלכאורה כוונת הסוגייה דהבועל, הגומר ביאתו, דווקא הוא דעתו אגמר ביאה. 

שיטת הריטב"א

דברי הריטב"א בסוגיין היוו מוקד לדיון אצל רבותנו האחרונים, ונענה גם אנו חלקנו בזה. ראשית חכמה יש להציג את הבעיה בדברי הריטב"א, שכתב בתירוצו את סתירת הסוגיות (קידושין י' ע"א):

"אבל עיקר הפירוש, דההוא דיבמות, שהערה בה בלבד ופירש, אי נמי שגמר ביאתו ואמר בפירוש שדעתו לקנות בהעראה, והשתא קני בהעראה, והא דהכא כשגמר ביאתו סתם, דכיוון דכן אין דעתו לקנות אלא בסוף... מיהו דווקא באשה דעלמא דתלוי קניינה בדעתו, אבל ביבמה לא הלכו אחר דעתו... שבפירוש ריבתה תורה שוגג כמזיד, והבא על יבימתו אפילו באונס, ושלא מדעת, שנפל ונתקע בה - קנאה. ולפיכך אזלינא בתר דינא, ומדינא קני בהעראה ואפילו עומד וצווח שדעתו על גמר ביאה..".

מבואר בדעתו שקניין אשה תלי בדעתו, מה שאין כן יבמה, הנקנת בהעראה בכל עניין. וכתב הריטב"א במקום אחר (קידושין עז ע"ב) לגבי איסורין, לגבי פסול זונה, שאם גומר ביאתו לא נפסלה, ולא איקרי עליה שם זונה עד שגמר ביאתו:

"דכי אמרינן העראה שמה ביאה ומחייב - כשפירש ולא גמר ביאתו, אבל כשגמר ביאתו - דעתו על גמר ביאה, הלכך בגמר ביאה הויא זונה".

והקשה רע"א (שו"ת, סי' רכב) היאך תלה הריטב"א חלות איסור, שהוא מעשה אובייקטיבי, ולכאורה לא תלוי בדעת החוטא כלל, היאך תלהו בדעת הבועל? אם אסורה העראה, מה משנה העובדה שהבועל רוצה לגמור ביאתו, כבר בהעראה הויא זונה? ותירץ דסבירא ליה לריטב"א, דאכן העראה לא הוי ביאה כלל מצד עצמה, אלא כשהבועל פורש בהעראה, אחשביה להעראה כביאה, אך כל עוד לא פרש, העראה לא הוי כלל מעשה ביאה. אמנם נשאר בקושיה, כיוון דלפי תירוצו לא מובן מדוע ביבמה נקנית בהעראה למרות שממשיך וגומר ביאתו, הלא אמרנו, שכשגומר ביאתו, העראה לא הוי ביאה כלל?!

והגרי"ז גוסטמן זצ"ל כתב לתרץ (קונטרסי שיעורים שם, סק"ו) שדברי הריטב"א, שאף באיסורין תלויה העבירה בדעת הבועל נאמרו דווקא לעניין פסול זונה שבה דנה הסוגייה, מה שאין כן בכל התורה מודה הריטב"א שבהעראה הוי ביאה גמורה. כיוון ש'שם זונה' תלוי בפגימת גופה, ולאו דווקא בביאה לפי כל הדרישות למעשה ביאה. והריטב"א סובר דהא דהעראה הוי ביאה גמורה, הני מילי בכל התורה דתליא במעשה ביאה, אך לעניין 'פגימה' יש לומר דעל ידי העראה לא נפגמה, אם לא במקום דאחשבה להעראה, עיי"ש.

ועדיין אין דעתנו נוחה בזה [17], וגם לכאורה לא נראה מלשון הריטב"א שיש לחלק בין פסול זונה לכל התורה, ואם לחלק, מלשונו נראה שמחלק בין יבום לכל התורה.

ונראה להסביר הריטב"א, בדרכו של רעק"א, בהקדם שתי הקדמות:

א.   כבר הזכרנו לעיל, שהאחרונים העלו שבכל ביאה גמורה, האדם בעצם עושה מספר מעשי ביאה. אך דעת ריטב"א, וכן לפי הסבר רעק"א, שאין הדבר כך, אלא אם גמר ביאתו בסתמא, מתחייב אחת. ויש לעמוד על דברי רעק"א, אם העראה לא הוי ביאה, היאך מכוח 'אחשביה' היא תהפוך ביאה?! וכי נאמר על חיבוק ונישוק שאם אחשביה המנשק והמחבק הוא יתחייב משום ביאה?!

  מתוך הדברים עולה שאלה יסודית בהבנת המושג "אחשביה" [18], והנראה לבאר, שאפשר לומר 'אחשביה' רק במקום שהמחייב נמצא גם ללא 'אחשביה', אלא ישנה בעיה צדדית המעכבת את החיוב כיוון שהמעשה הוא לא בר חשיבות (כגון - חיסרון בשיעור וכדו') ודווקא כה"ג מהני 'אחשביה'. ולענייננו, נראה שהמחייב הוא עצם הדיבוק בין האיש לאשה, שהם דבוקים זה בזה, ובכל ביאה ישנו דיבוק, המתרחש, במציאות, פעם אחת במשך הביאה, ואין שני דיבוקים, ולכן יתכן רק חיוב אחד בכל הביאה, אלא שבהעראה אמנם יש דיבוק, אך חסר שיעור לדיבוק, כיוון שזהו דיבוק רק על ידי הכנסת עטרה, שהוא דיבוק רופף, ולכן ברגע שאחשביה להעראה, שפיר מתחייב בה [19].

ב.   מעתה נחלק בין כה"ת ליבום, וכבר הזכרנו דברים אלו. ונחזור ללשון הריטב"א:

"אבל יבמה לא הלכו אחר דעתו... שבפירוש ריבתה תורה שוגג כמזיד, והבא על יבימתו אפילו באונס ושלא מדעת, שנפל ונתקע בה - קנאה, לפיכך אזלינן בתר דינא, ומדינא קני בהעראה, ואפילו עומד וצווח שדעתו על גמר ביאה".

ובאמת צ"ע, מדוע אפילו הנופל ונתקע ביבימתו - קנאה, והלא מתעסק הוא?

  ונראה, דאכן ביאת יבום לא קונה מצד המעשה שבה, אלא מצד המצב, שהם דבוקים זה בזה. איזהו יחודו של עולם יבום, שעצם המצב, המציאות של איש ואשה מדובקים יחד, נחשב מעשה קניין, באשר צריך בסך הכל להמשיך את האישות הקודמת, ואין צריך ממש מעשה קניין, ולכן גם דברים שבכל התורה לא יוכלו להוות מעשה קניין כמתעסק, שוגג וכדו', כאן מספיקים, כיוון שכאן הדעת לא הכרחית, המציאות פועלת מצד עצמה, ולכן גם בהעראה, כיוון שאילו היתה דעת היתה קונה במקום אחר (באשה לבעלה בקידושין) סימן שהמצב הוא מצב קניין ולכן הוא פועל ללא דעת והעראה קונה מכוח עצמה. ודברים אלו מעוגנים יפה בכתוב, בעוד שבאשת איש כתוב "כי יקח איש אשה ובעלה" הקיחה קודמת והמעשה הוא 'מעשה קיחה' והוא הקובע את הסטנדרטים של הבעילה. ביבמה כתיב "יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה" הביאה, המצב הוא הפעולה הנדרשת, אלא שמגזרת הכתוב המצב מוגדר קניין [20].

  ועוד יש להעיר, שבסוגיית העראה (יבמות נ"ה ע"ב) איתא:

"יבמה ליבם מנלן? אתיא ביאה ביאה".

וכשאנו בודקים, הפסוק שעליו מדובר הוא "יבמה יבא עליה". ואם כן נמצא שיש הבדל בין האמור בפסוקים לגבי אשת איש ולגבי יבמה, דבאשת איש ילפינן מ'קיחה' דאשה נקנת בהעראה. ומהמלים 'יבא עליה' שנקנת בגמר ביאה. אך ביבמה איתא רק פסוק אחד - 'יבמה יבא עליה' ומובנו, לאור הגזרה שווה הוא העראה! ואין עוד פסוק! ונמצאת מסקנת הריטב"א מפורשת, שאפילו עומד וצווח, שדעתו על גמר ביאה, בכל זאת קונה בהעראה, שהרי אין כלל מושג של 'גמר ביאה' ביבמה, כיוון שלשון 'יבא עליה' מתייחס להעראה.

---