פסוקי הפתיחה לספרים שבמשנה תורה / הרב יהודה שביב

א. פתיחה

בספרי משנה תורה משתמש הרמב"ם הרבה בפסוקי המקרא. יש ומקראות משמשים לו מקור להלכות, אף במקום שבתלמודים למדו ממקרא אחר [1]. יש והכתוב הובא להטעמה רעיונית או מוסרית בעיקר בחתימות הספרים [2].

ענייננו בזה הוא לבדוק את השימוש שעושה הרמב"ם בכתובים בתחילת הספרים, שכן כל ספר וספר מארבעה עשר הספרים שבחיבור, נפתח על ידי הרמב"ם בפסוק [3] אם מתהלים ואם ממשלי [4].

במבט ראשון נראים פסוקים אלו כמין קישוט ספרותי [5], שאין לו בהכרח קשר תוכני אל גוף הספר. אולם, המכיר את דרכו של הרמב"ם ואת טיבו, ברור לו שאי אפשר שיביא הרמב"ם באופן עקבי פסוקים לנוי בלבד. איש שהעיד על עצמו כי "כל חיבורנו הם קב ונקי ואין כוונתנו להגדיל גוף הספרים ולא לכלות בזמן במה שלא יביא אל תועלת, ולזה כשנפרש - לא נפרש אלא מה שצריך לפירוש ובשיעור שיובן לבד, וכשנחבר - לא נחבר אלא קיצור דברים" [6]. איש שהודיע כי "לו היה אפשר לנו לשום את התלמוד בפרק אחד, לא היינו משימים אותו בשני פרקים" [7] - הוא ודאי לא יוסיף לחיבורו פסוקים שלמים לתפארת המליצה גרידא.

ב. מגמות אפשריות

ללא ספק יש לבקש בפסוק המובא בתחילת ספר, קשר ממשי אל גוף הספר ואל עניינו. אם שיש בו כמין כלל או תמצית מרוכזת מפרטי ההלכות, אם מבט מחודש על אותו תחום, אם הדגשה רעיונית או תכלית מוסרית העולה מן ההלכות.

בכיוונים מעין אלו הלך הרב פרופ' י. טברסקי [8], אבל הוא הותיר בקעה רחבה להתגדר בה.

להלן נבקש להראות כיצד משמש הכתוב המצוטט יסוד ואבן פינה לספר כולו; ופעמים שהוא משמש חיבור בין הספר החדש לספר שקדם לו. ויש והפסוק רומז להיבט הלכתי מסוים שאין לו ביטוי מפורש בהלכות, ואף שאין ראיה ממשית בפסוק הרי זכר יש בו.

יש לזכור כי הבנות חז"ל ודרשות ורמזים שלהם בכתוב הם מרכיב חשוב בעולמו הרוחני של הרמב"ם והסתכלותו בפסוקים הם מבעד לבבואה 'חזלי"ת', אף כי אין זה מפריע לרמב"ם לפתח גם מבט מקורי משלו לכתוב.

העובדה שמרבית הכתובים הם מספר תהלים מעוררת למחשבה שיש בהבאתם בפתיחת כל ספר גם כמין תפילת יחיד של הרמב"ם, ופנייה כלפי מעלה [9]. אם כי העובדה שחלק מן הספרים נפתחים בפסוק ממשלי יש בה כדי לערער במשהו על הנחה זאת [10].

ג. משנה לתורה

מעבר לשאלה הספציפית של קשר בין פסוק פותח לספר, יש לדון בשאלה כללית מדוע בכלל ראה הרמב"ם לנכון להתחיל כל ספר מי"ד ספריו ההלכתיים בפסוק מן המקרא [11]. אפשר ופשר הדבר נעוץ במגמה של החיבור, מגמה שמצאה לה ביטוי גם בשם החיבור 'משנה תורה'. היינו: ספר שהוא משנה (לענייננו: שני) לתורה, ותורה לעניין זה הכוונה תורה שבכתב.

הרמב"ם מדבר במפורש על כך: "לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב כאן ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר בינתיים" (הקדמה לספר המצוות). תורה שבכתב כאן היינו המקרא כולו, לרבות נביאים וכתובים. זאת למדנו מדברי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה: "דברי קבלה (היינו נ"ך) בכלל תורה שבכתב הן" (פ"א, הי"ב). וזהו שהוא מדגיש בה"ז לגבי חיובו של אב ללמד בנו הקטן אף בשכר: "וחייב ללמדו בשכר עד שיקרא תורה שבכתב כולה" [12].

דבר זה יתן פשר לתופעה הנראית תמוהה במבט ראשון. את הלכות חנוכה פותח הרמב"ם בתיאור הרקע ההסטורי של האירועים. החל מגזרות מלכות יון, עבור לתשועה ולנצחון ועד לנס פך השמן בכ"ה בכסלו. לעומת זאת את הלכות מגילה מתחיל הוא מייד בהלכות עצמן ללא כל פסקה על הרקע הקשור לכך. טעם אפשרי להבדל: הרקע למצוות מגילה הלא כתוב בתורה שבכתב כלומר במגילת אסתר [13] ובספר שהוא משנה לתורה, שקודם ללימוד בו לומדים תורה - אין צורך לשוב ולכפול דברים. לעומת זאת הרקע ההסטורי למצוות חנוכה לא מופיע בכתובים אלא רק בתורה שבע"פ, וספרו של הרמב"ם צריך לשמש תפקיד של תורה שבע"פ.

מעתה בהצבת פסוק מתורה שבכתב בראש כל ספר יש ביטוי סמלי לכך שהספר עצמו הוא משנה לתורה.

כבר הוזכר לעיל כי פסוקים שבחר לו הרמב"ם הם רק מן הספרים תהלים ומשלי. מסתבר כי בהם מצא פסוקים המתאימים לעניינם של ספרי הי"ד. אבל נראה כי במכוון ביקש הרמב"ם דווקא מאלו הספרים, שכן ספרים אלו יחד עם היותם חלק מן המקרא מכתבי הקודש, הרי הם בעיקרם דברי בשר ודם הבאים בעקבות דבר ה' שבתורה ובנבואה. ומבחינה זאת הם מבטאים מגמה דומה לזו שביקש הרמב"ם, שאף הם מבחינה מסוימת משנה לתורה.

היות תהלים ומשלי המשך ומשנה לתורה, הרי זה עולה מהקטעים הבאים בתחילתם. כך מזמור א' בתהלים המדבר בשבחו של האיש אשר "בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" [14], וכן הפרקים הראשונים של ספר משלי מדברים בשבחה ובעניינה של התורה והחכמה.

ד. הפסוק הפותח

בפתיחת ההקדמה לחיבור הציב הרמב"ם את הכתוב "אז לא אבוש בהביטי אל כל מצוותיך" (תהלים, קי"ט, ו). הרב י. קאפח בפירושו [15] מסביר שפסוק זה מובא כהקדמה למניין המצוות (הבא לאחר ההקדמה לחיבור), כדי להבהיר שכל עצמו של המניין לא בא אלא כדי שלא תישכח שום מצווה. ואכן בפסוק מודגש "כל מצוותיך" ודברי הרמב"ם עצמם נראים כממשיכים את הכתוב, שהוא אומר: "כל המצוות שניתנו לו למשה מסיני". אולם לפי הסבר זה היה הפסוק צריך להיות מובא בתחילת מניין המצוות.

ניכרים הדברים שיותר משמהווה הפסוק פתיחה למניין המצוות, הרי הוא בא כהצהרת כוונות או כמאפיין לחיבור כולו. שכן עיקר עניינו של הרמב"ם בזה החיבור הוא להציג את כל מצוות התורה וענייניה בשלימות. שכך הוא מצהיר בהקדמה:

"וראיתי לחבר ספרים המתבררים... עד שתהא תורה שבע"פ כולה סדורה בפי הכל... עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בהן כל מצווה ומצווה ומבין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים.. יהא חיבור זה מקבץ לתורה שבע"פ כולה... לפי שאדם קורא בתורה שבכתב ואח"כ קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה". ועוד קודם בהקדמה לספר המצוות כתב: "ראיתי גם כן שאחבר חיבור יכלול כל דיני התורה ומשפטיה עד שלא יהיה דבר חסר ממנו...ושיהיה החיבור ההוא כולל כל דיני תורת משה, מה שצריך בזמן הגלות ומה שאינו צריך... עד שימצא בו כל מה שימצא במשנה ובתלמוד וספרא וספרי ותוספתא...".

ובאיגרת לר' פינחס בן משולם דיין מאלכסנדריה הוא כותב "אבל לפסוק הלכות בכל התלמוד ובכל דיני התורה לא קדמני אדם מעולם, אחר רבינו הקדוש וסיעתו הקדושים". ולא רק בספר כולו אמורים הדברים אלא אף בחלקים ממנו, שעניין שהוא מדבר בו, הוא מביא אותו בכללותו - "כל עניין ועניין מקבץ כל העניין שנאמר בו בכל מקום שהן, עד שלא יהיו הלכות אותו העניין מפוזרות ומפורדות בין המקומות" [16].

אבל דומה שאף לרישא שבכתוב "אז לא אבוש" משמעות לעניין החיבור, שכך מעיד הרמב"ם על עבודתו: "קנא קנאתי לה' אלקי ישראל, בראותי לפני אומה שאין לה ספר כולל לאמיתו של דבר, ואין לה דעות אמיתיות ומדויקות, על כן עשיתי מה שעשיתי" [17]. כשאומה חסרה ספר כולל על אמונתה ודתה, הרי זה מצב מביש ביותר. ומשנכתב הספר הכולל הלזה - "אז לא אבוש"! אפשר שאף זו מטרה לכתיבת הספר הכולל, כדי שאז לא אבוש.

ה. הפתיחה לספר המדע

בראש הספר הראשון, שבו עסק הרמב"ם ביסודות האמונה התורה והמידות, הציב הוא את הכתוב "משוך חסדך ליודעיך וצדקתך לישרי לב" (תהלים, ל"ו, יא).

מצווה ראשונה בה עוסק הרמב"ם שם "יסוד היסודות ועמוד החכמות" [18] היא: "לידע שיש שם מצוי עליון" (הלכות יסוה"ת, פ"א ה"א) והיא מנויה ראשונה בין עשר המצוות הכלולות בהלכות אלו "לידע שיש שם א-לוהים". אכן הידיעה היא גם עניינן של המצוות העיקריות הבאות שם כמו "שלא יעלה במחשבה שיש שם אלוה אחר זולתי ה'; ליחדו". וגם וביותר המצווה לאהוב את ה' (עליה מדבר הרמב"ם בהלכות יסוה"ת, פ"ב ה"ב, ובהלכות תשובה פ"י) שהיא ממש פונקציה של לדעת את ה', כפי שמשמיע הרמב"ם בסוף ספר המדע: "אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט מעט ואם הרבה הרבה, לפיכך צריך האדם לייחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותכונות המודיעים לו את קונו כפי שיש באדם להבין ולהשיג כמו שביארנו בהלכות יסודי התורה" [19].

ודאי הוא שלדעת ה' נכונה קשורות הלכות עבודה זרה, אבל גם עיקרן של הלכות דעות מכוון לדבר זה: "צריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד" (הלכות דעות, פ"ג, ב). וכן גם המצווה השנייה שהיא "להידבק ביודעיו".

אף הלכות תלמוד תורה עניינן הגייה מתמדת בתורה שהיא אף היא ידיעת הבורא, והיא גם המבוא למצוות אהבת ה' כעולה מדברי הרמב"ם בספר המצוות מצווה ג': "היא שציוונו באהבתו יתעלה וזה שנחשוב ונתבונן במצוותיו ובמאמריו".

'יושר לבב' ודאי קשור במידות טובות ומתוקנות, עליהן מדבר הרמב"ם בהלכות דעות. וגם כל התורה כולה באה ליישר את הלבבות.

נמצא כי הפסוק המוצב בתחילת הספר מציג את עיקרו והוא: ידיעת ה' ויושר לבב.

יתר על כן, בכתוב קורא המשורר לה' למשוך חסדו וצדקתו ליודעיו ולישרי לב. כלומר קריאה לתגובה א-לוהית ואולי לגמול א-לוהי לבני אדם מסוימים. משמע העניין מתחיל מלמטה. קודם בני אדם משתדלים לידע ולהיות ישרים ואחר כך יבוא הד מלמעלה. כלומר לא חסד עליון הוא זה אלא עשייה אנושית אפשרית וממילא אף מתחייבת.

אכן הבקשה להיות חסדו של ה' משוך ליודעיו, מתאימה עד מאוד לאמונתו של הרמב"ם שמידת ההשגחה הא-להית על בני האדם היא בהתאם לשלמותם "אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלימותם האנושי זה על זה... ותהיה השגחתו בחסידים ובטובים כפי חסידותם וטובותם..." (מו"נ ח"ג, יח).

ו. פתיחה לספר אהבה

בסוף ספר המדע דיבר הרמב"ם נשגבות בעניין אהבת הקב"ה. האהבה הראויה היא זו הקשורה בלבו של האדם תמיד והיא בכל לבבו וכל נפשו. ועתה בא ספר אהבה ובו פירוט המצוות שיש בהן מהגשמת אותה אהבה [20] והמאפיין אותן שהן תמידיות. הפתיחה לספר זה לקוחה מתהלים (קי"ט, כב) "מה אהבתי תורתך, כל היום היא שיחתי". והוא מתאים להצהרתו של הרמב"ם במניין המצוות שבראש ההקדמה "יכללו בו כל המצוות שהן תדירות שנצטוונו בהן כדי לאהוב המקום ולזכרו תמיד".

שני מוטיבים עיקריים בכתוב: ברישא - אהבה, אהבה שאין לה גבול; בסיפא - תדירות, כל היום.

'תורתך' מזכיר את הלכות תלמוד תורה ויוצר שוב קשר אל הספר הקודם, אולם גם לספר זה קשרים רבים לתורה ותלמודה. תוכן קריאת שמע הוא פסוקים מן התורה [21] וכן תפילין ומזוזה תוכנם פסוקי תורה ואין צריך לומר הלכות ספר תורה המדברות במצוות כתיבת הספר ופרטיה.

"כל היום היא שיחתי". בפשטות - התורה. בה אני משיח והוגה כל היום והרי זו מצווה, "והגית בו יומם ולילה" (וראה בייחוד בהלכות תלמוד תורה פ"ג, הי"ב הי"ג). אולם בדרשנות חז"ל מצינו כי 'שיחה - זו תפילה'. כך נדרש הכתוב האמור ביצחק "ויבא יצחק לשוח בשדה" (בראשית, כ"ד, סג) כמשמיע שיצחק התקין תפילת מנחה (ברכות כו ע"ב). באמת כך עולהמן הכתובים בתהלים: "תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו" (תהלים ק"ב); "אשפוך לפניו שיחי" (תהלים קמ"ב). ולפי זה אפשר שאף שיחתי שבכאן תפילה היא, והרי ענייני תפילה תופשים חלק נכבד מענייני ספר אהבה. אכן תפילה אף היא ביטוי לאהבה, יש שהוא אוהב ועוסק בתורת האהוב ויש שהוא אוהב ומבקש לשיח עם האהוב בכל עת. וראה בדברי הרמב"ם בהלכות תפילה (פ"ד, הט"ז): "כיצד היא הכוונה, שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה".

התדירות המאפיינת את המצוות כאן - כל היום - היא המסבירה את שילובן של הלכות מילה בספר. על חריגותן כבר העמיד הרמב"ם במו"נ ג, לה: "הקבוצה התשיעית כוללת שאר העבודות הכלליות המעשיות כגון התפילות וקריאת שמע ויתר מה שמניינו בספר אהבה פרט למילה". הטעם להצבתן כאן מוסבר בדברי הרמב"ם במניין המצוות שבהקדמה למשנה תורה - "ומילה בכלל,לפי שהיא אות בבשרנו להזכיר תמיד בשעה שאין שם לא תפילין ולא ציצית". דבר זה מזכיר את מדרש חכמים הנודע, על דוד העומד במרחץ וחושש שמא מעורטל הוא מכל מצווה והוא שש לגלות את המילה שהיא אות תמידית (מנחות מג ע"ב).

נמצא ברית ה"עור" מכוונת ומקבילה לברית הלשון ונזקקים לה דוקא בעתות שאי אפשר להיזקק לדברים שבאמירה.

אכן הברית היא גם ביטוי לאהבה. שכן דרכם של אוהבים להיות כורתים ברית ביניהם וחותמים חותם בבשרם לאות ברית [22].

ז. ספר זמנים

לעומת ספר אהבה שבו דובר על המצוות התדירות, הרי ספר זמנים מיוחד למצוות ש"הן בזמנים ידועים" (הקדמה למשנה תורה), מפתיע אם כן לראות בפסוק הפותח שוב את הדגשת התמידיות:

"נחלתי עדותיך לעולם, כי ששון לבי המה" (תהלים, קי"ט, קיא).

מסתבר שפסוק זה קושר בין שני הספרים, בין הקודם שבו המצוות הנוהגות לעולם לבין החדש שעניין המצוות שבו - שבת ומועדים - הוא: ששון ושמחה. ביותר מועדים שבאו "כולם לשמחות ולהתקהלויות הגורמים הנאה" (מו"נ ג, מג) בהם "חייב אדם להיות שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו..." (הלכות יו"ט פ"ו, ה"יז). ואף כי לא דיבר הרמב"ם על מצוות שמחה בשבת (לעומת ראשונים אחרים שהזכירו - ראה בספרי לבמדבר י', י "וביום שמחתכם - שבת") הרי הצבת כתוב זה כפתיחה יש בה כדי לרמוז שאף בשבת יש יסוד של שמחה.

עניין הששון קשור גם לזמנים הרחוקים לכאורה מאוד מששון והם התעניות, שהרי כך חותם הרמב"ם את הלכות תעניות "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח ולא עוד אלא שהם עתידים להיות יום טוב וימי ששון ושמחה שנאמר: "כה אמר ה' צום הרביעי... יהיה לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים".

הפסוק נקשר לסוף הספר הקודם ברמיזה נוספת. ששון קשור ביותר למצוות מילה שלגביו נדרש הכתוב במגילת אסתר "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון" (ח', טז) - "ששון - זו מילה, שנאמר 'שש אנכי על אמרתך'" (מגילה טז ע"ב) [23].

אם כן ששון לב המתייחס לעדות שהיא נחלה לעולם אפשר רומז גם למצוות מילה שהיא עדות החקוקה בבשר.

אבל אחרי ככלות הכל הכתוב הוא מוטו להלכות ספר זמנים ועל כרחנו עדות רומז לשבת ומועדים שהם עדות לבריאת שמים וארץ וליציאת מצרים [24] (מעניין, הרמב"ן בפירושו לדברים, ו', כ, מפרט מה העדות - "מה יעידו אלו המצוות הנקראים עדות... ועדות בהם כגון: המצה והסוכה והפסח והשבת והתפילין והמזוזה". אם כן צד משותף למצוות ספר אהבה ומצוות ספר זמנים - היותן עדות. אלא שאלה שבספר אהבה מצוותן בכל עת, ואלו שבזמנים - לפרקים). מסתבר שהשפעת העדות שבזמנים אף היא מהלכת לעולם וכדרך שמצוות מילה הנעשת פעם אחת והיא עדות משך כל חיי האדם - כך גם אלו; ויפה לומר עליהן 'נחלתי עדותיך לעולם'. שהשפעתן היא תדירית.

עניין הנחלה יתקשר לזמנים על רקע האמור במסכת שבת קיח ע"א: "אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל המענג את השבת, נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר 'אז תתענג על ה' והאכלתיך נחלת יעקב אביך".

ח. ספר נשים

ספר נשים כולל את כל אותן הלכות הקשורות ביחסים שבין איש לאשתו והכתוב המוצב בפתחו לקוח מספר משלי (י"ג, יד) "תורת חכם מקור חיים לסור ממוקשי מוות".

ראשית יש לשים לב לביטוי 'מקור-חיים'. כשמדברים בחיי משפחה הרי דברים כפשוטם הזיווג שבין איש ואשתו הוא מקור חיים לדורות יבואו. החכם משלי אומר: "יהי מקורך ברוך ושמח מאשת נעוריך" (ק', יח). ברם הרמב"ם ראה לנכון להביא פסוק המלמד על מקור חיים נוסף - תורת חכם. לא תורה סתם אלא תורתו של חכם, שחכם למד תורה ומתמזג עימה, ובאמצעותה הוא בורא חיים חדשים. ומכאן עולה כאילו מאליה המשוואה: תורה = אשה (והשווה דרשתם את הכתוב "וראה חיים עם אשה אשר אהבת" קידושין ל ע"ב).

אבל לבד מכך שתורת חכם היא מקור חיים, עוד היא מרבה חיים בהיותה מסירה ממוקשי מות. כלום ניתן להסיק כי חיים נכונים וטהורים עם האשה אף הם מסירים ממוקשי מוות? דברי הרמב"ם בסוף הלכות איסורי ביאה אינם מותירים ספקות, שם הוא מדבר על אמצעים מונעים מסכנת עריות (הם גם הם מוקשי מות) "ולא ישב בלא אשה, שמנהג זה (להיות שרוי עם האשה) גורם לטהרה יתירה, גדולה מכל זו אמרו: יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה ובחכמה הוא אומר: אשת אהבים ויעלת חן דדיך ירווך בכל עת באהבך תשגה תמיד". ושוב עולה בידינו המשוואה תורה = אשה.

אכן יש ומוקש מוות עשוי להיות קשר עם אשה אסורה, או קשר לא נכון עם זאת שעקרונית היא מותרת. וכבר הזהיר קהלת מפני אשה שמוות בעקיבה ("ומוצא אני מר ממות את האשה") אשר על כן בפתח הסדר המדבר על קשר עם נשים מציב הרמב"ם כתוב המלמד מה עשוי להציל ולהסיר ממוקשי מות, והיא: תורת החכם.

הצירוף של תורה וקשר נישואין נכון הוא גם חתימתו של הספר הקודם ספר זמנים "היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה... - נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו. גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם..." [25].

נימות מעין אלו נשמעות לנו גם מסוף ספר נשים, בהלכה הנותנת מובן חדש לתורת חכם: "אין ראוי לקפוץ ולקנאות בפני עדים תחילה, אלא בינו לבינה בנחת וברוח טהרה ואזהרה כדי להדריכה ולהסיר מכשול וכל מי שאינו מקפיד על אשתו ובניו... ומזהירם ופוקד דרכיהן תמיד עד שידע שהן שלמין מכל חטא ועוון הרי זה חוטא שנאמר: וידעת כי שלום אהלך ופקדתנוך ולא תחטא". אם כן תורת חכם ודברי תוכחה שלו הם הגורמים לסור ממוקשי מות.

ט. ספר קדושה

ספר זה עניינו פרישה והימנעות (כנראה על סמך פרשנות חז"ל: "קדושים תהיו - פרושים תהיו" - תו"כ תחילת פרשת קדושים) ממאכלות ומביאות אסורות. הקשר שלו אל הספר הקודם ברור והלכות איסורי ביאה הבאות כאן בתחילה נראות כממשיכות את הלכות סוטה, שבאו בסוף ספר נשים.

אבל הפסוק שהציב הרמב"ם בפתיחה "פעמי הכן באמרתך ואל תשלט בי כל און" (תהלים, קי"ט, קלג) נראה לכאורה תלוש מעניינו ותוכנו של הספר.

ואפשר שזה הדבר:

בסוף הספר הקודם הביא הרמב"ם כתוב מאיוב ממנו הוא למד על המחויבות שיש לבעל ואב להזהיר את בני ביתו ולהדריכם ב"דרך ישרה ולהסיר מכשול", מכשול של איסור האורב לדרכו של כל אדם. אם כן האב הוא מדריך את בני ביתו אבל מי הוא שידריך אותו? לכך מובא כתוב הבקשה בתחילה ספר האיסורים (הם המכשולות) "פעמי הכן באמרתך ואל תשלט בי כל און".

ברם, הרי מקובל בידינו כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ומה מקום לבקשה מעין זו? אבל כבר מצינו דווקא לגבי מאכלות אסורים כי הצדיקים זוכים שלא יהיה הקב"ה מביא תקלה על ידיהם (ראה חולין ה ע"ב ותוס' שם) ואפשר שכן הדבר גם לגבי ביאות אסורות. לגבי אלו האחרונות מצינו לא אחת במקורות כאילו מן השמים הציבו אותם כמכשול (ראה למשל הסיפור על אשתו של רבי מאיר ור"מ עצמו ועוד), יפה אפוא לבקש בתחילתן של הלכות איסורי ביאה - "ואל תשלט בי כל און".

באמת אין אדם מבקש סייעתא דשמיא סתם, אלא מצביע גם על כלי באמצעותו יישמר, פעמי הכן באמרתך, כלומר בעזרת אמרות ה' אמרות טהורות הם פסוקי התורה וענייניה. והרי דבר זה עולה מדברי הרמב"ם בחתימת הספר "שאין הכבוד... אלא למי שציווה בהן - הקב"ה, והצילנו מלמשש בחושך וערך אותנו נר ליישב המעקשים ואור להורות נתיבות היושר. וכן הוא אומר 'נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי'". ובכן שוב אמרות ה' מאירות דרכו של אדם וביותר בדרך גבר בעלמה, כפי שעולה מחתימת הלכות איסורי ביאה: "גדולה מזו אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה" [26].

י. ספר הפלאה

מן האיסורים והמצוות הקשורים בדברים הנכנסים אל הפה (מאכלות אסורות; שחיטה) עובר הרמב"ם למצוות ולאיסורים הנובעים ממוצא הפה היינו הדיבור והם: שבועות נדרים ערכין וכיוצא באלו. הכתוב שנמצא לו מתאים לפתוח בו ספר מוצאות הפה ונדבותיו הוא "נדבות פי רצה נא ה' ומשפטיך למדני" (תהלים, קי"ט, קח).

הכתוב עמו סיים הרמב"ם את הספר הקודם - "נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי" - דיבר ביחסו של האדם לדבריו של הקב"ה, הרי כאן בקשה שיהו נדבות פיו ודיבוריו של האדם לרצון לפני אדון כל.

אבל לא על דיבור סתם מדבר הכתוב אלא על נדבות פה. שכן נדבה אין כמותה לשקף את ענייני ספר הפלאה, שכל עצמה אינה דבר שחייב אדם בו אלא שהוא מתנדב. ומה טוב להשתמש במלה נדבה, שכן המשנה בנדרים (פ"א, מ"א) משמיעה כי "כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה; כנדרי כשרים לא אמר כלום; כנדבותם - נדר בנזיר ובקרבן" - זאת כיוון שכשרים אין דרכם לנדור אלא רק לנדוב (נדרים ט ע"א, אבל ראה בפיהמ"ש לרמב"ם).

אבל משהתנדב האדם כבר אין די ברצון שכן חייב הוא לדעת עתה כיצד לנהוג ומה לעשות באותם ולגבי אותן נדבות פיו, לכן בא המשך הכתוב "ומשפטיך למדני". ואולי 'משפטיך למדני' יהיה לפי הרמב"ם גם הוראה כיצד יכלכל האדם את דרכיו ודיבוריו, שלא יגזים ויגרום רעה לעצמו, שכך סיים הרמב"ם את ספר הפלאה: "לעולם לא יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו...ויהיה כמו שציוו נביאים מכלכל דבריו במשפט (יושם לב לצמד: דבר ומשפט) בין בדברי בן תורה בין בדברי עולם... שלא ינדור אלא הראוי לו".

יא. ספר זרעים

ספר זה אוצר בתוכו את כל ההלכות הקשורות בקרקע וביבולה ושמו הוא כשם הסדר הראשון בש"ס המוקדש למצוות התלויות בארץ. הפסוק בו בחר הרמב"ם לפתוח אומר: "תהי ידך לעזרני כי פקודיך בחרתי" (תהלים, קי"ט, קע"ג). הרי כאן פניית האדם לעזרתו של הקב"ה.

מצינו כי סדר זרעים נקרא גם בשם 'אמונת' (שבת לא ע"א), זאת על כי האדם העמל "מאמין בחי העולמים וזורע" (תוס' שם בשם הירושלמי) שאף כי ידוע אצל המאמינים ש"אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו" (תהילים, קכ"ז, א) אין זה מוחשי ומקיף כל כך כעבודת האדמה, שהאדם אפשר לו להתחיל בזריעה אבל אלמלא הקב"ה עוזרו במתנת גשמים ובשאר תנאים הנצרכים לגידול - יורד כל עמלו לריק. יפה הוא אפוא לפתוח זה הסדר בפניית האדם "תהי ידך לעזרני" (והאם כה רחוק הוא מהרגיש את הקירבה הצלילית שבין עזר(ני) לזרע(ים)).

זאת ועוד, מי שמפנים אל תוכו את ההכרה כי משל הקב"ה ניתן לו, הוא יקיים בהשלמה ואף בשמחה את מצוות הנתינה לעניים ולמשרתי ה' מן היבול, והלא ענייני נתינה אלו תופסים מקום נכבד בספר זרעים (הלכות מתנות עניים, תרומות מעשרות, בכורים וחלה. וראה במו"נ ג, לט).

איזכור 'היד' בכתוב מעלה אסוציאציה של מתנת יד, והלוא זו מטבע המציינת מתן מתנות לויים ועניים [27]. ודאי שבקשה זאת נצרכת בשנות השמיטה והיובל עת בוחר האדם בפקודיו של הקב"ה ושומט ידו מעבודת שדה וכרם, או אז זקוק הוא ביותר למתנת ידו של הקב"ה.

ואולי פתיחה זו גם רומזת לדברים המפורטים יותר בחתימת הספר:

"כל איש ואיש מכל באי עולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעת להיבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה'... ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם - הרי זה נתקדש קודש קודשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו...".

נמצא שאם פקודיך בחרתי ואני עסוק בהם ללא שיור, יש צורך לבקש במיוחד "תהי נא ידך לעזרני".

פסוק זה מתאים להיות נאמר גם ע"י כהנים ולוויים, שם מסביר הרמב"ם במורה נבוכים (ג, לט) את עניין תרומות ומעשרות - "גם כן עניין תרומות ומעשרות כבר ביאר סיבתם... כדי שיהיה זה השבט כולו מיוחד לעבודת האלוה ולידיעת התורה ולא יתעסק לא בחרישה ולא בזריעה [28].

יב. ספר עבודה

ממצוות התלויות בארץ שיסודן קדושת הארץ, עובר הרמב"ם לספר עבודה, שיסודו קדושת הר המוריה והמקדש, שהרי כלל הוא "מעלין בקודש". ועוד יתירה היא קדושת המקדש וירושלים מקדושת ארץ ישראל, שאלו משנתקדשו קדושה ראשונה כבר קידשו לעתיד לבוא, כלומר קדושה שנתקדשו למטה היא עומדת לעד (הלכות בית הבחירה פ"ו, הט"ו-ט"ז).

אשר על כן אין יפה לפתוח ספר זה מפסוק המדבר בירושלים שהרי בהבחנה ההלכתית בין מקדש לבין מדינה דעת הרמב"ם (שלא כדעת רש"י) היא שדין ירושלים כדין המקדש. ונבחר על ידי הרמב"ם הכתוב "שאלו שלום ירושלים ישליו אוהביך", שמשנבחרה היא כבר נאסר לעבוד עבודה בכל מקום אחר (הלכות בית הבחירה פ"א ה"ג [29] ). על פי זה ניתן לפרש הכתוב 'ישליו אוהביך'.שמשנחרבה ירושלים אפשר להם להיות שלווים, שכן שוב לא יינטל ממנה כתר קדושה ועבודה לעולם. ובאמת מראש מקור נסוכה, שם המקום שהקריבו האבות והוא המקום שמראשית הבריאה נועד לכך (הלכות בית הבחירה, פ"ב ה"א-ב) ואף באו כאן הלכות המדברות בקדושת העיר (בית הבחירה פ"ו, ה"יב; פ"ז, ה"יד) ואין צריך לומר קדושת ההר.

אבל לא רק ירושלים מוזכרת בכתוב אלא גם עניין השלום "שאלו שלום..."; והשלום הוא מוטיב מרכזי בעבודה במקדש, שכן כל עצמה לא באה העבודה אלא לשים שלום בין ישראל לבין אביהם שבשמים.

השלום הוא גם כמין שם נרדף לבית המקדש. ראה מסכת ראש השנה יח ע"ב "בזמן שיש שלום" ופירש ר"ח: "כלומר כל זמן שבית המקדש קיים".

וכמו סיסמה היתה מלה זו במקדש. כך מתאר הרמב"ם את סדר היום: "...ונכנסו אחריו הכהנים ושתי אבוקות של אור בידם ונחלקו לשתי כיתות, כת הולכת למזרח וכת הולכת למערב והיו בודקין והולכין את כל העזרה... הגיעו אלו ואלו אומרים שלום הכל שלום" (פ"ח מהלכות בית הבחירה הי"א). כזאת היו עושים רק בימות החול (ראה שם הי"ב) נמצאה שבת חסרה את סיסמת השלום. אבל מצינו השלמת השלום בשבת בהלכה אחרת.

בהלכות תמידין ומוספין פ"ו ה"ד כתב הרמב"ם "ובשבת מוסיפין ברכה אחת, והיא שיאמרו אנשי משמר היוצא למשמר הנכנס: מי ששם שמו בבית הזה, ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום ורעות". הרי לנו שילוב של אהבה ושלום.

אפשר שיש בהצבת הפסוק הזה בפתיחה כוונה נוספת. נאמן למגמתו, כלל הרמב"ם בחיבור גם הלכות שאינן נוהגות בזמן חורבן. הלכות עבודה למשל אינן ניתנות ליישום לפי שעה שכן המקדש חרב בעוונות וירושלים שוממה. אבל המפתח מצוי בידי עם ישראל הוא נדרש להיות נכסף מבקש ומתפלל [30] ומכאן הכתוב המופנה לבני ישראל "שאלו שלום ירושלים...".

יג. ספר קרבנות

לעומת ספר עבודה שעניינו עבודת הציבור במקדש [31], הרי ספר קרבנות מוקדש לקורבנותיו של היחיד. אכן הכתוב הפותח בקרבן יחיד הוא: "לך אזבח זבח תודה ובשם ה' אקרא" (תהילים, קט"ז, יז). קורבנות אחרים - עולה שלמים חטאת - אפשר להם לבוא גם כקרבנות ציבור, לא כן קרבן תודה.

אפשר שהודגש כאן תודה מסיבה נוספת, שכן מקובלים אנו מחז"ל שהקרבן הרצוי בכל עת הוא קרבן תודה. "כל הקרבנות בטלין לעתיד לבוא חוץ מתודה" (מדרש תנחומא, אמור יט); "כל הקרבנות בטלין לעתיד לבוא והתודה אינה בטלה לעולם" (ויק"ר ט).

ואף כי הרמב"ם לא הזכיר מאמרים אלו [32] ולא זו בלבד אלא שראה מקום להדגיש בהלכות מלכים: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר... בונה המקדש... וחוזרין כל המשפטים בימיו כל שהיו מקודם, מקריבין קרבנות..." (פי"א ה"א) משמע לכאורה כל הקרבנות; אין זה סותר בהכרח לדברי המדרש. שכן אפשר שהמדרש לא דיבר על כך שעקרונית בטלין קרבנות אלא מעשית,וכדרך שפירש הרד"ק (מובא באבודרהם בסדר תפילות חול סוף שער שני), שבפועל לא יגיעו להקרבת קרבנות אחרים - הכוונה כנראה לקרבנות יחיד - כיון שלא יחטאו. והקרבן היחיד שישאר כקרבן יחיד יהיה קרבן תודה.

ואפשר שלזה רמז הרמב"ם בהשתמשו בכתוב המדבר בלשון יחיד "לך אזבח זבח תודה".

סיום הכתוב - "ובשם ה' אקרא" - אפשר אף הוא רומז לאותם ימים מקווים עת יתוקן העולם על ידי המלך המשיח, כדברי הרמב"ם: "ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד שנאמר "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד" (הלכות מלכים סוף פי"א).

ואחרית בראשית, שהרי ראשית תיקונו של עולם הותחל על ידי אברהם אבינו ש"היה מהלך וקורא ומקיף פעם מעיר לעיר וממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר: 'ויקרא שם בשם ה' אל עולם'" (הלכות עבודה זרה פ"א, ה"ג). הרי כאן תהליך שראשיתו באברהם אבינו ותכליתו בכל העולם כולו. ובתווך - יחידים מבני ישראל הזובחים זבח תודה וקוראים בשם ה'.

ואפשר שהפסוק הפותח את ספר קרבנות מהווה מבחינת מה את המשכו של הכתוב שפתח את ספר עבודה, שהראשון דיבר בשלום ירושלים והשני רומז לאפשרות הרחבתה של העיר שהיא הרחבת גבולות הקדושה, שכך אמר הרמב"ם, בעקבות המשנה בשבועות -

"כיצד מוסיפין על העיר? עושין בית דין שתי תודות... והולכין בי"ד אחר שני התודות..."(הלכות בית הבחירה פ"ו, יב).

הרי לנו חיבור בין העניין היותר כללי כירושלים (ראה פ"ו מהלכות בית הבחירה הלכה א' שהוספה על העיר זוקקת מלך וסנהדרין ונביא ואורים ותומים) והעניין היותר פרטי כקרבן תמיד. האחד הוצג בפתיחה לספר עבודה; השני - כפתיחה לספר קרבנות. ושניהם יחד מהווים את מסכת עבודת הקודש בישראל.

הרב קאפח בהערות למהדורתו שהיא על פי כתב יד תימן (ספר קרבנות, תשנ"ב), כותב כי הפסוק הפותח בכל כתבי היד שברשותו הוא:

"תכון תפילתי קטורת לפניך משאת כפי מנחת ערב" ( תהלים, קמ"א, ב)

מסתבר כי הובא פסוק זה כרמז לכך שתפילה היא במקום קרבנות ובקשת המתפלל היא שתתקבל תפילתו כאילו היתה קרבן מנחה והקטרת קטורת.

יד. ספר טהרה

ספר טהרה בא בעקבות ספר קרבנות, כנראה בעקבות הסדר במשנה - טהרות לאחר קדשים. והפסוק המוצב בפתיחתו הוא: "לב טהור ברא לי א-להים ורוח נכון חדש בקרבי" (תהלים, נ"א, יב).

הרי כאן כמין המשך לספר הקודם. שבאותו מזמור משמיע דוד "כי לא תחפוץ זבח ואתנה עולה לא תרצה" (נ"א, יח), כלומר: יש והכביד האדם לחטוא ושוב כבר לא יירצו קרבנותיו וזקוק הוא להתחדשות שלמה ועליו לבקש "לב טהור ברא לי א-להים ורוח נכון חדש בקרבי".

אבל ודאי שהכתוב הובא כאן בשל אזכור הטהרה בו - "לב טהור". ברם טהרה שם שונה לכאורה בתכלית מכל מושגי טהרה עליהם אמור לדבר הספר, שהספר מדבר בטהרה מטומאות הלכתיות, הן אלו שבאו בשל מגע או קשר עם טומאה חיצונית והן אלו שיסודן בטומאה היוצאת מן הגוף; בין כך ובין כך טומאה היא לכאורה מושג הלכתי הקשור בגוף ואילו טהרה עליה מבקש דוד עניינה טהרת הנפש, וטומאה ממנה מבקש הוא להיטהר היא טומאת עוון. זאת ועוד, טהרה שבספר טהרה בידי אדם היא, אם שהאדם פועל בה לבדו כבטבילת מעיין ומקווה מים, ואם שזקוק הוא לגביה לזולת טהור כהזאת מי חטאת, ואילו דוד נזקק לטהרה שלכאורה כל כולה בידי שמים "לב טהור ברא לי א-להים".

כנראה מבקש הרמב"ם להצביע דוקא על הקשר והיחס שבין שני מושגי טהרה אלו טהרת הגוף וטהרת הלב. על הזיקה בין שני המושגים ניתן לשמוע גם בדברי הרמב"ם בסוף הלכות טומאת אוכלין: "אף על פי שמותר לאכול אוכלין טמאין ולשתות משקין טמאין, חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהם... ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות... שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות וקדושת הנפש גורמת להידמות לשכינה". ודברים מפורשים ליחס ולזיקה הוא משמיע בסוף הספר:

"דבר ברור שהטומאות והטהרות גזירות הכתוב הן... והרי הן מכלל החוקים וכן הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא, שאין הטומאה טיט או צואה שתעבור במים אלא גזירת הכתוב היא והרבה תלוי בכוונת הלב... ואף על פי כן רמז יש בדבר, כשם שהמכוון לבו לטהר - כיוון שטבל טהור, ואף על פי שלא נתחדש בגופו דבר, כך המכוון לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ורעת האדם, כיוון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו בפי הדעת טהור, הרי הוא אומר 'וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם' [33]. השם ברחמיו הרבים מכל חטא עון ואשמה יטהרנו אמן".

פתח הספר בתפילתו של דוד המלך וסיים בתפילת עצמו [34].

טו. ספר נזיקין

בספר זה שהוא העשירי עובר הרמב"ם לעסוק בהלכות חברתיות וציבוריות, אשר על כן נראה כי הפסוק שבחר בו הרמב"ם לפתיחה "הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע" (תהלים, קי"ט, לו) נקשר לעניין בשל הסיפא "ואל אל בצע", שהדבר היותר שלילי ביחסים חברתיים וגורם לנזקים הוא רדיפת הבצע. דבר זה עולה גם מדברי הרמב"ם בהלכות גזילה (פ"א, יא):

"התאווה מביאה לידי חימוד והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור אף על פי שהרבה להם בדמים והפציר ברעים יבוא לידי גזל שנאמר: 'וחמדו בתים וגזלו', ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם או מנעוהו מלגזול יבוא לידי שפיכות דמים".

אבל אין די באזהרה, אלא יש לבקש את הדרך החיובית. הלב מבקש משהו ויש למלאותו תוכן חיובי, ומכאן הרישא: "הט לבי אל עדותיך".

הכתוב של ספרנו הוא כמין המשך לפסוק של ספר טהרה. שם ביקש דוד 'לב טהור ברא לי א-להים' ואף כאן ההתייחסות אל הלב והבקשה לה' היא, שיטה את הלב אל העדות ולא אל בצע.

הצורך בסייעתא דשמייא לעניין זה נובע מן העובדה שאדם מטבעו עשוי להיכשל בזה "אמרו חכמים שגזל ועריות נפשו של אדם מתאווה להם ומחמדתן... ועוד אמרו חכמים רוב בגזל מיעוט בעריות" (הלכות אסורי ביאה פכ"ב, יט). לכך צריכים לסיוע שמיימי מיוחד. ועוד אמר שם הרמב"ם לגבי הינצלות מעריות "יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה" (שם הלכה כא). מסתבר שזו עצה יפה גם כדי להינצל מגזל. ולכך באה הבקשה "הט לבי אל עדותיך". ובהלכות גזילה קבע הרמב"ם "שאין ראוי לו לאדם לעסוק כל ימיו אלא בדברי חכמה ובישובו של עולם" (פ"ו הי"א).

השימוש בפסוק זה מלמד כי גם בנושא אזרחי מובהק כנזיקין, יש צורך בתורה א-להית ולא רק לצורך הדרכה ישירה כיצד לפעול ואיך לפסוק ולהכריע, אלא גם לצורך מילוי לרוח ולנפש, שאם אין הם נוטים לדברים שבקדושה, עלולים הם לפנות לדברים שנזק בעטיים.

טז. ספר קניין

בפסוק הפותח - אף כי עניין קניין מופיע בו שלוש פעמים - יש מן המפתיע:

"ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קניינך קנה בינה" (משלי, ד', ז).

ספר קניין עניינו בקניינים חומריים ובמשא ומתן עסקי בין בני אדם, למן הלכות מכירה עד להלכות עבדים. והנה מצא הרמב"ם כתוב המדבר על קניין... חכמה ובינה. מסתבר שכוונתו להצביע בפתח ספר קניין על הקניינים האמיתיים שהם קנייני נצח לאדם. אף מסתבר שעמדו לנגד עיניו גם דברי התנא באבות "מרבה נכסים מרבה דאגה, מרבה עבדים מרבה גזל... מרבה תורה מרבה חיים... קנה דברי תורה קנה חיי עולם הבא" (פ"ב, ח).

אף אפשר שהצבת כתוב זה בראש הספר יש בה כדי ללמוד וכדי ללמד: בכל קניינך שאתה קונה בעולם - לרבות קניינים חומריים עליהם ידובר בספר - קנה בינה. שכן בכל מגע אנושי ובכל משא ומתן בין בריות ניתן להפיק לקח לימודי כל שהוא [35]. מעתה מי שראש לכל נדרש לחכמה הוא ישכיל לקנות בינה בכל קנייניו.

אכן מי שקונה חכמה ישכיל להטיב גם בקניינים חומריים, שכך אומר הרמב"ם לקראת סוף הספר:

"מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כן, מידת חסידות ודרכי חכמה שיהיה האדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו" (הלכות עבדים, פ"ט, ה).

יז. ספר משפטים

ספר משפטים מהווה המשך ישיר לספר קניין שכן הוא מדבר בבעיות שבין מלווה ולווה, טוען ונטען ובין אחים יורשים (הלכות נחלות) [36]ואלו הם הנושאים הנידונים בבתי דינים, הם הם המשפטים. לכאורה משפטים אנושיים, והנה בא הכתוב המוצב בפתיחה ומלמד כי אף אלו משפטי צדקו של הקב"ה.

"אודך ביושר לבב בלמדי משפטי צדקך" (תהלים, קי"ט, ז). אין צריך לומר דיני ירושה האמורים בתורה, אלא אף שאר משפטים. ויש צורך בהודאה מיוחדת כי כן "מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום" (תהלים, קמ"ז, יט-כ).

אכן כדי לראות את הצדק שבמשפט ולהודות על כך, יש צורך ביושר לבב.

יח. ספר שופטים

ספר זה עוסק בשופטים. מסתבר כי שופטים כאן בא במשמע כפול: שופט = דיין; שופט = מנהיג. שהרי גם בהלכות מלכים ידובר כאן, אכן אף המלך אמור לישב למשפט - משפט המלך [37] ובפרוצדורות המשפט. מעתה חשוב שיציג הפסוק הפותח את עיקר המסר האמור לשופטים והוא: "פתח פיך, שפט צדק, ודין עני ואביון" (משלי, ל"א, ט).

נראה שלבד מן הקריאה לשפוט בצדק הרי יש כאן עידוד וחיזוק לשופט שלא ישא פני איש ולא יפחד מאיש אלא יפתח את פיו כדי לשפוט צדק [38] "ובכלל אנשי חיל שיהיה להן לב אמיץ להציל עשוק מיד עושקו" (הלכות סנהדרין פ"ב, ז).

ואפשר שב"פתח פיך" יש גם הוראה מעשית לדיין, שיש ועליו לפתוח על מנת לשפוט צדק. שכך לימדנו הרמב"ם: "ראה הדיין זכות לאחד מהן ובעל דינו מבקש לאומרה ואינו יודע לחבר הדברים, או שראוהו מצטער להציל עצמו בטענת אמת ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו או נשתבש בפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט להבינו תחילת הדבר משום "פתח פיך לאלם" (סנהדרין פכ"א, יא).

אכן הסיפא "ודין עני ואביון" יש לעיין בה, שהרי דווקא דיינים מצווים שלא להעדיף איש מבעלי דין אפילו אם עני ואביון הוא. "וכן בדיני ממונות אין מרחמין על הדל שלא תאמר עני הוא זה... על זה הזהירה תורה 'ודל לא תהדר בריבו' ונאמר 'לא תשא פני דל'" (הלכות סנהדרין פ"כ, ה"ד) [39].

---