שיחות רבותינו ראשי הישיבה שליט"א / יוסף צבי רימון

שיחות אלו ניתנו לפי פרשיות השבוע, אך הנושאים שבהם הן עוסקות חשובים ומרכזיים לכל השנה כולה. לנוחיות המעיין, נתתי כותרת לכל שיחה, המנסה לשקף את מוקד השיחה.

קצרה היריעה מלהכיל שיחות נוספות, ועל כן הסתפקתי במספר שיחות שנראו לי מרכזיות יותר.

אין לפנינו אלא תמצות של השיחות, כפי שערכתים במוצאי שבתות; מכל מקום דומני שהן מכילות אבני יסוד רבים וחשובים שינקנו מרבותינו ראשי הישיבה.

שיחות מורנו הרב יהודה עמיטל שליט"א

מספר ושמות [1]

"ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה... ראובן שמעון...". (שמות, א', א)

לשם מה חוזרת התורה ומציינת את שמות בני-ישראל, והלא אמרה זאת התורה כבר בפרשת "ויגש"?

מסביר רש"י - "אף ע"פ שמנאן בחייהם בשמותם, חזר ומנאן אחר מותן, להודיע חבתם שנמשלו לכוכבים, שמוציאם ומכניסם במספר ובשמותם, שנאמר: 'המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא'". ובמדרש רבה (שמות א', ג) מרחיבים יותר:

"... שקולים הן ישראל כצבא השמים - נאמר כאן שמות ונאמר בכוכבים שמות... אף הקב"ה כשירדו ישראל למצרים מנה מספרם כמה היו. ולפי שהם משולים לכוכבים, קרא שמות לכולם, הדא הוא דכתיב - ואלה שמות בני ישראל".

הוזכרו במדרש וברש"י שני מושגים - מספר ושמות. "מספר" מייצג את ההמוניות, הדמיון, כל היחידות שוות. "שמות" מייצג את המיוחד בכל אדם, את השוני שלו מאחרים.

עם ישראל נמשל לכוכבים - כל כוכב הוא עולם בפני עצמו, כל כוכב שונה מרעהו; וכך גם ישראל - לכל אחד ישנן תכונות המיוחדות לו, לכל אחד יש שם משלו.

כיום, ישנה נטייה לייצור המוני, אין ערך לייצור בודד. חברות מייצרות כיום אלפי פריטים ביום, שכולם זהים לחלוטין. גם ב"רחוב" יש נטיה להיות באופנה IN, להיות כמו כולם וללמוד כמו כולם. אם האבא חייט, גם הבן צריך להיות חייט (ולא אזכיר דוגמאות נוספות, מפני כבוד השבת...) ; ומדוע אין הבן יכול להיות נגר? גדול אחד אמר, שהמיוחד בר' ישראל סלנטר הוא, שתלמידיו יצאו שונים זה מזה - כולם גדולים אך כל אחד בדרכו.

בעבר, ניתן היה לספר על מנהגי הצדיקים. כיום, כמעט ואין מנהג של צדיק פלוני, כיון שאם צדיק פלוני נוהג במנהג מסויים - מייד מחקים אותו כולם.

אדם צריך למצוא את המיוחד שבו - לא להיות חקיין. אמנם, בשלבים מוקדמים צריך לקבל את היסודות המקובלים - הסטנדרטיים, אך אחר-כך צריך האדם להתפתח בדרך המיוחדת לו.

הגר"א אמר, שהיו להם נביאים לישראל, כפליים מיוצאי מצרים. בני ישראל היו הולכים אל הנביאים, והנביאים אמרו להם, מה המיוחד בכל אחד ואחד, באיזו דרך, באיזו עבודה וכו', צריך כל אחד לבחור. אין דרך אחת שמתאימה לכולם - כל איש ודרכו הוא.

צריך לשלב את שתי הבחינות - מספר ושמות. מחד גיסא, על האדם להרגיש כמספר, כחלק מהכלל - "כשאני לעצמי - מה אני", אך מאידך גיסא, אסור להיות פריט זהה לכולם - לכל אחד יש ייחוד משלו, לכל אחד יש שם משלו - "ואלה שמות בני ישראל".

לרכב על החומריות [2]

" ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וישב ארצה מצרים" (שמות ד', כ).

מפרש רש"י - "חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו, שנאמר: 'עני ורוכב על חמור'". יש שמוסיפים במדרש, שאותו חמור נברא בין השמשות.

מהי משמעות אותו חמור? וודאי שאין מדובר בחמור בן אלפי שנים - חמורו של אברהם, שיהיה גם חמורו של המשיח. הפשט במדרש, הוא כמו שמסבירים המקובלים, שיש לרכב על החומריות. אסור שהחומריות תשתלט על האדם, הרוח צריכה למשול בחומר.

המהפכה שמתחוללת כעת נגד הקומוניזם, אינה מהפכה על טהרת הרוחניות - מלחמת רוח; מהפכה זו הינה בעיקר על רקע חומרי, אנשים לא רצו להמשיך במצב כלכלי קשה, בחוסר אוכל, בחוסר חופשיות וכד'.

חז"ל מציינים שלש מהפכות וכולן על טהרת הרוחניות - אברהם, משה, משיח. אברהם רוכב על החומריות, כל כולו - רוח, וכל מהפכתו היא רוחנית. גם משה הולך בדרכיו ורוכב על החומריות וכך גם המשיח.

גוף האדם הוא חומר. על האדם לשלוט על גופו ולהיות הקובע את האופי של גופו. דבר זה הוא קשה, רכיבה על החומריות הינה דבר על-טבעי, ולכן נבראה בין השמשות - הזמן שבו נבראו הדברים העל טבעיים.

המהר"ל כותב, שהמסמל את החומר הוא המים. למים אין אופי, הם משתנים בהתאם לכלי בו הם נמצאים. לאדם אסור להיות כמים, אסור להשתנות מכל רוח מצויה. הרוח צריכה לתת אופי לגוף , על מנת שהגוף יהיה דבר יציב ולא דבר המשתנה כל העת.

מרקס, בנה את כל שיטתו על החומר, נדבך על גבי נדבך. אך אין זו שיטתנו. אצלנו, צריכות המהפכות להתעורר מסיבות רוחניות. הרוח צריכה לשלוט בחומר הן באופן כללי לגבי כל העם, והן באופן פרטי, לגבי כל אחד ואחד.

עלינו לשלוט בחומריות - לרכב על החמור.

בחירתו החופשית של האדם [3]

"ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את ליבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה בקרבו. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים..." (שמות י', א-ב).

רש"י מביא בשם חז"ל: אשר התעללתי - אשר שחקתי. ולכאורה תמוה, מהי החשיבות לספר לדורות את אשר שיחק הקב"ה במצרים?

ועוד קשה, רואים אנו שהקב"ה כביכול רוצה להוכיח לפרעה, כי ה' הוא הא-להים - "בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ" (שמות ט', יד), ועוד כיוצא בזה, במקומות רבים בפרשות אלו.

יתירה מזאת, מדוע פונה משה בדרך עקיפה לפרעה: "נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר ונזבחה לה' א-להינו פן יפגענו..." (שמות ה', ג) ? מדוע אין הוא פונה ישירות ואומר לפרעה - "אתה רשע מרושע, שיעבדת את בני ישראל רד"ו שנים - שחרר אותם" (ובימינו וודאי שהיו קבוצות מסויימות, שהיו טוענות כך, שצריך לדבר ישירות ובתוקפנות ולא בדרכים פוליטיות וכד')?

הרמב"ם בפרק שמיני משמונה פרקים כותב:

"ואם תאמר, מדוע דרש ממנו לשלח את ישראל פעם אחר פעם בו בזמן שהוא מנוע מכך, והיו באות עליו המכות והוא עומד בסירובו, כמו שאמרנו שהוא נענש שיעמוד בסירובו, ולא היה לו לבקש ממנו לחנם, דבר שלא יוכל לעשותו? הנה גם זה היה חכמה מלפניו יתעלה כדי להודיעו כי אם ירצה ה' לבטל בחירתו הרי הוא מבטלה, לפיכך אמר לו, אני דורש ממך לשלחם ואלו שלחתם היית ניצול, אלא שאינך משלח עד שתאבד; והיה הוא רוצה להסכים, כדי שייראה כאלו הפך דברי הנביא שהוא מנוע מלהסכים, ולא יכל. והיה בזה אות ומופת גדול ומפורסם אצל כל בני אדם כמו שאמר 'ולמען ספר שמי בכל הארץ', שיש שה' מעניש את האדם במה שמונע ממנו בחירת פעולה מסויימת וידע הוא בכך, ולא יוכל למשוך את נפשו ולהחזירה לאותה הבחירה".

הקב"ה שולט בכל. ישנו דבר אחד שבו אין הקב"ה מתערב - בחירתו החופשית של האדם. אדם יכול לפעול בניגוד לרצונו של הקב"ה ולהרגיש כאילו הוא השליט היחיד על רצונותיו. ניתן לכלוא אדם ולהענישו, אך אי אפשר לבטל את רצונותיו. ואולם, גם לכך ישנו גבול - לעיתים הקב"ה מתערב גם בבחירתו החופשית של האדם.

הקב"ה מבטל את רצונותיו של פרעה. הקב"ה איננו פונה ישירות אל פרעה אלא בעקיפין, כדי להעמיד בפניו פתיונות, שהוא היה רוצה להסכים להם, אך הוא מנוע מכך - פרעה היה רוצה לשחרר את ישראל לשלושה ימים ולא לספוג את המכות, אך אין הוא מסוגל לשלוט ברצונותיו ומסרב בעל כורחו.

פרעה חושב שהוא השולט על גופו ועל רצונותיו, אך אין זה אלא כמשוגע בבית משוגעים, המשוכנע שהוא נפוליון.

הקב"ה משחק בפרעה, ואינו נותן לו להחליט כרצונו, גם כאשר פרעה מעוניין לשלוח את ישראל. כך גם כיום - גורבאצ'וב משוכנע שהוא הקובע, אם לאשר עלייה, אם לא. אך אין זה אלא משחק מאת הקב"ה, הנותן לאדם לחשוב כאילו הוא הקובע, כאילו הוא השליט הבלעדי על רצונותיו.

זהו המסר שחז"ל מוסרים לנו מהפרשה. עלינו לדעת שגם החלטותינו תלויות בקב"ה, כפי שהחלטות פרעה היו "משחק" מאת הקב"ה - "'ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי' - אשר שיחקתי".

הוצאת הניצוצות ממצרים [4]

"ויאמר ה' אל משה, עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים, אחרי כן ישלח אתכם מזה, כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה. דבר נא באזני העם, וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב. ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים..." (שמות י"א, א-ג).

אומר רש"י בשם חז"ל (ברכות ט ע"א) : "אין נא אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך, שלא יאמר אותו צדיק - אברהם: 'ועבדום וענו אותם' - קיים בהם, 'ואחרי כן יצאו ברכוש גדול' - לא קיים בהם". ולכאורה קשה, האם הקב"ה צריך לבקש מהעם שישאלו כלי כסף וכלי זהב ממצרים? האם אין דרכים אחרות לקב"ה, להשיג "בכוחותיו" את הכסף, כדי שלא יעבור על הבטחתו לאברהם?

ודאי שיש להבין את הדברים גם כפשוטם, אך ניתן לראות גם פן אחר בדברים אלו. ודאי שאין כאן חשיבות רק לצד הממוני; כפי שאומרים בהלצה - מדוע בליל הסדר אנו עושים זכר למרור, ואין אנו עושים זכר לכסף שהוצאנו ממצרים? לפי שמהמרור נשאר לנו זכר, אך מהכסף לא נשאר דבר.

בני ישראל היו במ"ט שערי טומאה. האר"י הקדוש אומר - "ולא יכלו להתמהמה", כי אילו היו מתמהמהים היו עשויים להגיע לשער הנ', ולא להיגאל ח"ו.

אין כל בעיה להוציא את בני ישראל ממצרים ברכוש חומרי, הבעיה היא להוציאם עם רכוש רוחני. הגמרא במסכת מגילה (ו ע"א) אומרת:

"אמר רבי יוסי בר חנינא, מאי דכתיב: 'והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו ונשאר גם הוא לא-להינו'? והסירותי דמיו מפיו - זה בית במיא (כריא) שלהן. ושקוציו מבין שיניו - זה בית גליא שלהן. ונשאר גם הוא לא-להינו - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבאדום... שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים".

הכוונה הפשוטה היא, ששרי יהודה ילמדו תורה במקומות שהיתה בהם בעבר עבודה זרה. אך אין זה הדבר היחיד שרוצים חז"ל לומר. חז"ל רוצים לומר, שגם מתרבות הגויים ניתן להוציא דברים טובים. גם מהגויים ניתן להוציא את השיקוצים ולקחת את הטוב - "ונשאר גם הוא לא-להינו".

בכל הגויים ישנם גם דברים טובים (פרט לעמלק). דברים אלו נקראים "ניצוצות". הרב קוק הרחיב דברים אלו, שיש לקחת את הניצוצות מתוך הגויים.

האר"י כותב על הפסוק "גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות ועשינו לה' א-להינו... כי ממנו נקח" - מתוך הטוב שבמצרים ניקח את הקרבן.

גם כיום בתרבות המערב, יש הלוקחים הכל - את כל התרבות על קרבה ועל כרעיה ויש שאינם מוכנים לקבל דבר. הדרך הנכונה היא לקחת את הדברים הטובים.

ניצוצות אלו - אמר הקב"ה לבני ישראל, להוציא ממצרים. הקב"ה רוצה, שבני ישראל יקחו את הדברים הטובים שיש במצרים, את הניצוצות שיש במצרים. עם ישראל סולד מכל דבר שנעשה במצרים, מכל תרבות שנעשתה במצרים, על כן מבקש זאת הקב"ה מבני ישראל בלשון בקשה - "דבר נא".

ציווי זה בא, לאחר מכת החושך (או בתוכה). במכת החושך מתו הרשעים, כדברי חז"ל: "וחמושים יצאו בני ישראל מארץ מצרים" - אחד מחמישים. יתכן להבין כפשוטו, ששמונים אחוז מתו, ורק עשרים אחוז יצאו ממצרים; אך נראה שאין להבין הדברים כפשוטם, שכן חז"ל מביאים דעה האומרת שיצאו אחד מחמש מאות וכו'. נראה שיש להבין, שאחד מחמש מאות יצאו והשאר נגררו אחריהם. מכל מקום, וודאי שהעם היה במצב רוחני קשה ועל כן צריך הוא לקחת את הניצוצות שיכול להוציא ממצרים.

יש סכנה לקחת יותר מדי ניצוצות, שכן עשויים להיגרר אחר תרבות מצרים. כאשר המצרים מתים בקריעת ים סוף - ניתן לקחת מהם את כל שאר הניצוצות; אשר על כן, אומרים חז"ל על הפסוק: "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף" - גדולה ביזת הים מביזת מצרים. לפי שבביזת הים - במות המצרים, יכלו ישראל לקחת את כל הניצוצות שנותרו במצרים.

יראת שמים ויראת חטא [5]

"איש כי יפליא לנדר נדר נזיר להזיר לה'" - היהדות מתנגדת לכך שאדם יצער עצמו; הנזירות באה עבור אדם המרגיש יותר מידי את חומריותו, והוא רוצה להינזר כדי לאזן עצמו. נזירות במצב כזה, תואמת את דברי הרמב"ם בשמונה פרקים, שכותב שאמנם דרך האמצע היא המובחרת, אך אם אדם רואה שהגיע לקיצוניות בדבר מסוים, עליו לנהוג בקיצוניות הנגדית, כדי שעל ידי כך יגיע לדרך המובחרת - לדרך האמצעית.

חסידים בדורות קדומים, היו מקבלים על עצמם סיגופים שונים. ואנשים שראו את סיגופיהם חשבו שזוהי דרך היהדות, ולא היא, אותם צדיקים היו מסתגפים מסיבה אחרת. ומהי סיבת הסתגפותם? היה ניתן לומר שהם הרגישו עצמם חומריים מידי ולכן רצו להתנתק מהחומריות לגמרי, עד שיגיעו למידת האמצע. ברם, הנחה זו קשה, שכן ישנם צדיקים גדולים, שהיו רחוקים לגמרי מכל הנאות גשמיות כמו הגר"א, ואע"פ כן, קיבלו על עצמם סיגופים וגלות.

הרב כותב באורות, שהם הסתגרו מסיבה אחרת. אכן, מבחינת האיזון הפרטי, לא היו צריכים להסתגף, אולם ישנו איזון נוסף - איזון חברתי. הם ראו שהחברה הולכת ונעשית חומרית מידי, ועל כן סגפו עצמם והתנתקו מן החומריות כדי לאזן את החברה.

בתפילתו של רב כתוב: "חיים שיש בהם יראת חטא" (ברכות ט"ז ע"א). האשכנזים אומרים תפילה זו בברכת החודש, אך מוסיפים שתי מלים: "חיים שיש בהם יראת שמים ויראת חטא".

מהי תוספת זו?

הגמרא בחולין (ק"ה ע"א) אומרת:

"אמר מר עוקבא: אנא להא מלתא חלא בר חמרא לגבי אבא [רש"י - לדבר זה (המתנה בין בשר לחלב) אני גרוע מאבי, כחומץ בן יין]. דאילו אבא כי היה אכיל בשרא האידנא - לא הוה אכיל גבינה עד למחר עד השתא, ואילו אנא בהא סעודתא הוא דלא אכילנא, לסעודתא אחריתא אכילנא" [שאילו אבא כשהיה אוכל בשר היום, לא היה אוכל גבינה עד למחר מעת לעת, ואילו אני בסעודה זו איני אוכל ובסעודה הבאה אוכל].

לכאורה תמוה, האם כל כך קשה להמתין עשרים וארבע שעות בין בשר לחלב, עד שמר עוקבא לא יכול היה לעמוד בכך כאביו?

אכן, מר עוקבא יכול היה להמתין עשרים וארבע שעות, רק שעבורו היה דבר זה מן הפה ולחוץ. אביו היה בדרגה כל כך גבוהה, עד שלא יכול היה לאכול בשר, אלא אם כן המתין מעת לעת. מר עוקבא אמר, שהוא כחומץ בן יין, כי הוא איננו יכול להמתין עשרים וארבע שעות, ואם יעשה כן, יהיה זה מעשה ללא כיסוי. וכך הוא גם בברכות (ל"ה ע"ב) :

"הרבה עשו... כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידן".

ומדוע לא עלתה בידן? מפני שעשו כר' שמעון בר-יוחאי, מפני שניסו לחקות אותו. אילו היו מגיעים לכך מתוך הכרה פנימית אזי היו מצליחים.

פעם, מספר הרב עמיטל, היה ניגש אליו תלמיד אחד, פעמים רבות לאחר התפילה, והיה שואל: "אני חושש שמא לא כיוונתי מספיק בתפילתי, האם צריך אני להתפלל פעם שניה?". אדם כזה, אומר הרב, נכנס לעצבנות הלכתית - זו אינה דרך היהדות.

זוהי הסיבה, מדוע מוסיפים אנו בברכת החודש "חיים שיש בהם יראת שמים" בנוסף ל"יראת חטא". יראת חטא לבדה אינה מספיקה; אדם שמקיים את התורה רק מתוך יראת חטא, נכנס לעצבנות בכל מצווה ומצווה ומקיים את המצווה כקובץ חוקים ותו לא. ל"יראת חטא" צריך להיות כיסוי - יראת חטא צריכה להתלוות לירא שמים; רק כך, מתוך הכרה פנימית יהיה קיום אמיתי למצוות התורה. החיים האידיאליים של היהודי צריכים להיות "חיים שיש בהם יראת שמים ויראת חטא".

קנאות [6]

"פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהו, השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי. לכן אמר הנני נותן לו את בריתי שלום" (במדבר כ"ה, יא-יב).

ישנם אנשים שבאופיים הם קנאים, אנשים אלה יהיו קנאים בכל דבר, בכל תחום. ישנם אנשים מסוג זה, הנמצאים בקיצוניות אחת, וכאשר הם עוברים להשקפה אחרת, אזי הם עוברים לקיצוניות השניה.

היו אנשים שסברו, שקנאות זו היא באופיו של פנחס, ונימוקם היה:

"לפי שהיו השבטים מבזים אותו: 'הראיתם פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת אלילים והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן" (רש"י - מתוך סנהדרין פב).

הכתוב מייחס את פנחס אחר אהרן, אהרן שתכונותיו הן: "אוהב שלום ורודף שלום" (אבות פרק א'). רוצה התורה לומר, שפנחס לא קיבל תכונה זו מיתרו, אלא דווקא מאהרן - יתרו הוא דמות שכולה קיצוניות - "שלא הניח עבודת אלילים שלא עבדה" (מכילתא יתרו). יתרו עובד בכל פעם דת אחרת בהתלהבות ובקיצוניות. אהרן הוא דמות שכולה שלום, דמות שאינה קיצונית כלל. ואף על פי כן דווקא דמות כזו מגיעה לעיתים לקיצוניות הבאה מתוך אמת, מתוך ספונטניות של קנאות לה'.

הרמב"ם כותב:

"ואין הקנאי רשאי לפגוע בהן אלא בשעת מעשה כזמרי, שנאמר 'ואת האשה אל קבתה' אבל אם פירש, אין הורגין אותו. ואם הרגו נהרג עליו. ואם בא הקנאי ליטול רשות מבית דין להרגו, אין מורין לו ואע"פ שהוא בשעת מעשה" (הלכות איסורי ביאה, פי"ב ה"ה).

מעשה הקנאות, אינו יכול להיות אלא בשעת מעשה, ואינו יכול להיות אלא מתוך ספונטניות אמיתית, מתוך קנאות אמיתית לה'.

בדורנו ישנה בעיה, שאנשים נתפסים לאדישות, אינם מתרגשים מדבר. רואים מחללי שבת בפרהסיא, וליבם אינו נצבט.

"פעם", מספר הרב עמיטל, "הייתי בארצות הברית וראיתי בטלויזיה איזה 'גלח' האומר: 'האם, הבן' וכו'. נזדעזעתי כולי. לא יכולי לשמוע זאת. האנשים שישבו שם, המשיכו לשתות את הקפה מבלי להרגיש דבר".

אנשים נכנסים לאדישות ואינם מזדעזעים מדבר. צריך להרגיש קנאות בדברים מסויימים. אין זה אומר שצריך להפגין קנאות זו כלפי חוץ - לעתים הפגנות חיצוניות גורעות בלבד, צריך לדעת מבחינה הלכתית מתי צריך להוכיח, מתי מותר להוכיח ומתי אסור להוכיח. אולם, כל זה מבחינה חיצונית. מבחינה פנימית, אסור להישאר אדישים - צריך לקנאות את קנאת ה'.

"וישב ישראל בשיטים...ותקראן לעם לזבחי אלהיהן, ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן. ויצמד ישראל לבעל פעור" (במדבר כ"ה א-ג).

רש"י מסביר כיצד נעשית עבודה זרה זו של פעור:

"על שם שפוערין לפניו פי הטבעת ומוציאין רעי. וזו היא עבודתו".

האידיאולגיה של פעור היא, שכל מה שטבעי הוא יפה. אדיאולוגיה זו היא אידיאולוגיה קיצונית, ופנחס יוצא נגד אידיאולוגיה זו בתוקף, בהורגו את זמרי.

הרב עמיטל מספר, ששמע מרבו ר' יחזקאל סרנא, שקנאה לה' היא חיובית "אשר קנא לה'", כאשר המטרה העומדת בפני האדם היא טובת עם ישראל "ויכפר על בני ישראל".

דמות המנהיג - "פרה, פרה" [7]

"ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם... וירא חתן משה את כל אשר הוא עושה לעם, ויאמר: מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם? מדוע אתה נצב לבדך וכל העם נצב עליך מן בוקר עד ערב?
ויאמר משה לחתנו: כי יבא אלי העם לדרוש א-להים. כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו והודעתי את חוקי הא-להים ואת תורותיו" (שמות, י"ח, יג-טז)

מהי תשובה משה? האם משה לא הבין שיתרו איננו שואל 'מה הוא עושה' טכנית, אלא כיצד הוא ניצב לבדו מן הבוקר על הערב?!

הרמב"ן מסביר, שמשה חשב שצריכה להיות דמות אחת שתשלב הן את הסמכות התורנית הלכתית, הן את הדמות השופטת, והן את דמות ה'צדיק' שבאים אליו בבקשות שיתפלל על חולה וכדומה.

בעבר היה נהוג בעם ישראל, שראש הישיבה היה גם הפוסק וגם הרב של העיר. ר' חיים היה ראש ישיבה וגם רבה של בריסק וכדומה. לפני כמה עשרות שנים התחילו בליטא לפצל בין ראש הישיבה לבין הפוסק - ראש ישיבה לחוד ופוסק לחוד.

ראש הישיבה מנותק מן המציאות, מנותק מן העם ומנותק מן הפסיקה. רב העיר עסוק עם הציבור ה'בלעבתי' ולא עם בחורי הישיבות, והוא היחיד שמתעסק בפסיקה. בזמן האחרון ראשי הישיבות התחילו להיות המנהיגים, אך גם זה לא לברכה, שכן הם מנותקים מן העם (שהרי אינם משמשים כרבני ערים וכדומה).

משה רבנו היה ער לחשיבות העובדה שצריכה להיות דמות אחת המעורבת בציבור, היכולה גם לפסוק, גם להיות למדנית, וגם להיות ה'צדיק' המתפלל על החולים. זו התשובה שהשיב משה ליתרו, שהוא איננו מפצל את הדברים "כי יבוא אלי העם לדרוש א-להים, כי יהיה להם דבר בא אלי, ושפטתי... והודעתי את חוקי הא-להים ואת תורתיו" -צריך דמות אחת שתשלב הכל.

לבסוף הסכים משה להוריד את השיפוט, אך את השאר השאיר על כנו.

ניתן להסביר באופן נוסף. רש"י איננו מסביר כרמב"ן. מרש"י עולה שהעם בא אל משה בשביל השאלות הקטנות, בשביל הבעיות היום יומיות.

פעם בא ר' משה מקורביל אל האדמו"ר ר' ישראל מאפטא, האוהב ישראל (ר' משה היה רב בעצמו, אך היה נודד מאדמו"ר לאדמו"ר כדי ללמוד ממנהגיהם). בערב שבת הלך האדמו"ר לבית הכנסת לפני שהקהל הגיע, והתחיל לומר שיר השירים בדבקות רבה.

ר' משה התבונן באדמו"ר שזה עתה טבל והיה לבוש בשטריימל של שבת. הוא הסתכל כיצד האדמו"ר אומר את שיר השירים, וניצוצות עולים מגרונו. ממש קודש הקודשים.

לפתע, נכנס אדם אחד, לבוש בבגדים של רפת, מלוכלך מריח הדיר, וניגש אל הרב. ר' משה התבונן ותהה: מה השאלה החשובה כל כך שהתעוררה שהלה ניגש כך אל הרב? הוא שמע את הרפתן פונה אל הרב: "רבי, הפרה שלי עומדת ללדת ואני מפחד שתמות". הרב נתן לו עצה מה לעשות, והלה הלך.

ר' משה כעס מאוד. כיצד אפשר להפריע לרב בזמן כזה בשאלה כה פחותת ערך? כיצד אפשר להיכנס בבגדי רפת לקודש הקודשים? לאחר הארוחה הוא פנה אל האדמו"ר ושאל אותו על כך.

ענה לו האדמו"ר: האם אתה חושב שהרפתן צעק "פרה פרה". הרפתן צעק: "רעבע, רעבע". הרפתן רוצה לדבר עם הרעבע, אך אין לו על מה לדבר איתו. האם ידבר איתו על סוגייה בגמרא? האם ידבר איתו על הרמב"ם? איזו שיחה משותפת יכול למצוא עם הרעבע? סוף סוף מצא הרפתן תירוץ - הפרה! הפרה היא הדרך להגיע את הרעבע, הפרה היא העילה להיות במחיצת הרעבע!

זה מה שאמר משה ליתרו. העם רוצה קשר עם משה רבנו, לכן הוא בא עם כל מיני בעיות קטנות. אנשים אחרים לא יפתרו את הבעיה, שכן העם רוצה קשר עם הרעבע ולכן "כל העם נצב... מן בוקר עד ערב".

שיחות מורנו הרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א

ידיעת ה' - "ושמי ה' לא נודעתי להם" [8]

"וידבר א-להים אל משה ויאמר אליו אני ה'. וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-די ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות ו', ב-ג).

ידועים דברי רש"י על הפסוק: "לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי, לא נכרתי להם במדת אמיתות שלי שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתים".

ישנו הבדל בין נודעתי לבין הודעתי. הקב"ה נגלה אל האבות בשם ה', אך הם רק ידעו אותו ידיעה שכלית. ישראל זוכים, שהקב"ה - לא רק ידוע להם, אלא גם נודע להם.

הרמב"ם פותח את היד החזקה במילים: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון" - מיציאת מצרים ומעמד הר סיני, ואחר-כך לדורות.

כיום, מתקשים אנו להגיע לדרגת "נודעתי". יש המצליחים להגיע לדרגת "הודעתי" - לדעת אותו ידיעה שכלית, אך לא לדרגת "נודעתי"; אין ידיעתם זו, התוודעות ממשית עם הקב"ה, אין זו קרבה ממשית.

כאמור, זוהי מצות עשה, שהרי הקב"ה מאז יציאת מצרים, קבע שעם ישראל מסוגל להגיע לדרגת "נודעתי". כיצד אנו יכולים להגיע לקיומה של מצווה זו? בעל התניא מסביר, שהדרך לקיום מצווה זו היא לימוד תורה. אע"פ שהקב"ה - "מחשבה לא תפיסא ביה כלל", תורתו היא מחשבתו. כאשר אדם לומד תורה, הוא לומד את מחשבתו של הקב"ה, ונדבק בו רצונו של הקב"ה.אולם לשם כך, גם בלימוד התורה עלינו לשים ליבנו, שלא יהיה זה לימוד חיצוני גרידא - עלינו להרגיש את קול ה' היוצא מהלימוד, את מחשבתו ואת רצונו של הקב"ה, ועל ידי כך נגיע בע"ה לדרגת "נודעתי".

ולא שמעו אל משה [9]

"וידבר משה כן אל בני ישראל, ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה " (שמות ו', ט).

מדוע לא שמעו בני-ישראל אל משה, הלא משה אמר להם דברי עידוד, דברי נחמה וגאולה? הלא דברי משה בשמו של הקב"ה נשגבים, ואמורים לכאורה להיות בעלי השפעה מרובה על העם: "...והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים" (שמות ו', ו) ? אע"פ כן, דבריו אינם משפיעים על העם, העם נשאר אדיש.

התורה מתארת את הסיבה, שבגינה לא שמעו אל משה: "מקצר רוח ומעבודה קשה". אך עדיין תמוה, אמנם העם נמצא במצב קשה - בשעבוד המצרים שאינם מרפים מהם, אך עדיין צריך היה דבר מה להיקלט אצלם, היתה צריכה להיות בדברים אלו לפחות השפעה כלשהי על העם?

נראה, שדווקא בשל היות הדברים כה נשגבים וכה נבואיים, קשה לבני ישראל לקבלם. דבר זה בא לידי ביטוי משתי סיבות:

א. הביטוי: "קוצר רוח ועבודה קשה", מתפרש במובן אחד כפשוטו. אולם, ניתן לדייק במילים "קוצר רוח" באופן אחר. העם נמצא במצב רוחני ירוד, אין הוא מסוגל לשמוע כלל הבטחות כאלו - "ולקחתי אתכם לי לעם... והבאתי אתכם אל הארץ". העם היה שמח לשמוע על בשורה הנותנת לו חופשה של שבוע מהעבודה הקשה, על הרפייה מסויימת מעול השיעבוד וכו'. העם איננו מעוניין לשמוע על אידיאלים ועל הבטחות מעין אלו - כל שהוא מחפש, זו הרפייה מהעבודה הקשה.

ב. אולי העם היה מקבל את מהות הדברים, אך לא את זמן ביצועם. העם רוצה גאולה מיידית, אין הוא מעוניין לשמוע על דברים חזוניים כאשר השוט מצליף עליו. משה, לעומת זאת, מדבר על דברים עתידיים - "והוצאתי" "והצלתי" וכו'.

לפי הבנה זו, קשה על ה"קל וחומר" שעושה משה. משה אומר: "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים" (שמות ו', יב). לכאורה קל וחומר זה מופרך, שכן הסיבה שבגינה לא שמעו בני ישראל אל משה היא - "מקוצר רוח ומעבודה קשה". אך לא כך הוא אצל פרעה, פרעה איננו קצר רוח ואיננו עובד קשה, וא"כ מהי תלונת משה כלפי הקב"ה?

מסתבר, שסיבה נוספת היתה, בחוסר היענותם של בני-ישראל. אמנם בני ישראל לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, אך אילו היה משה דמגוג, והיה דובר טוב, היה מצליח להצית אש, היה מצליח להלהיב את העם. משה יודע שאין הוא דובר טוב, ויודע, שגם בשל כך לא שמעו אליו בני-ישראל; על כן הוא בא בטענה צודקת: "הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתיים".

מצאנו אם כן שני גורמים, המסבירים מדוע לא שמעו בני ישראל אל משה:

א. קוצר רוח ועבודה קשה. ביטוי זה מתפרש בשני מישורים: 1. קוצר רוח, שקיעה בחומריות שמבטלת רצון לדברי רוח. 2. עכשוויזם - רצון בגאולה מיידית.

ב. "ערל שפתיים" - הדובר איננו דובר טוב, איננו משדר טוב.

חלפו אלפי שנים מאז יציאת מצרים, אך גם בדורנו, עלינו לזכור את המסר מהפרשה. עלינו לזכור גם את דברי העם וגם את דברי משה.

עלינו להעביר את מסר הגאולה לכל העם, אך לשם כך נחוצים לנו שני דברים: עלינו לדאוג לכך, שלא נגיע למצב של "קוצר רוח ועבודה קשה", ושלא נגיע למצב של "ערל שפתיים".

אדם שמשקיע עצמו יתר על המידה בחומריות, דואג וחרד כל היום לפרנסה, ומשתעבד לחומר ולכסף, מאבד אט אט את רוחניותו, וגם כאשר מתרחשים דברים נשגבים, הוא נשאר אדיש.

קוצר רוח זה מביא לידי כך, שהוא יהיה ערל שפתיים. אדם שאינו חדור בהרגשת ה' המלווה אותנו ובגאולה האופפת אותנו - לא יוכל להעביר את המסר הלאה.

עלינו לצאת ממצב של קוצר רוח - להתחזק ברוחניות, ועל ידי כך,נוכל להעביר את מסר הגאולה גם לאחרים.

מידת הביטחון ביציאת מצרים [10]

"ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם א-להים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא, כי אמר א-להים, פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. ויסב א-להים את העם דרך המדבר ים סוף..." (שמות י"ג, יז-יח).

שתי עובדות ישנן בפסוק זה:

א. ה' אינו רוצה שילכו דרך ארץ פלישתים.

ב. ה' מוליך אותם דרך המדבר.

ישנו נימוק המסביר מדוע אין ה' מוליכם דרך ארץ פלישתים - שמא יחזרו למצרים, אולם אין נימוק מדוע הוא מוליכם דרך המדבר.

ישנם שני הבדלים בין הדרך הקצרה לבין "דרך המדבר":

א. הבדל טכני - הליכה במדבר אורכת זמן רב יותר.

ב. הבדל מהותי - להליכה במדבר יש אופי מיוחד, אופי השונה מהליכה במקום אחר. ההליכה במדבר מחייבת תלות בלעדית בקב"ה בכל צעד ושעל.

ישנן שלוש רמות ביציאת מצרים:

א. יציאת מצרים האידיאלית, בה יוצאים בני ישראל ביד רמה, ומגיעים היישר לארץ ישראל.

ב. יציאת מצרים, בה אין מגיעים מיד לארץ ישראל אלא הולכים במדבר.

הליכה זו במדבר הינה הליכה ישירה אחר הקב"ה, בביטחון מלאו "בעיניים עצומות". הליכה המאופיינת ב"זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (ירמיהו כ', כ).

ג. יציאת מצרים כפי שהיתה בפועל, שבה יש הליכה במדבר הכוללת בכל רגע ניסים מאת הקב"ה. הליכה במדבר, בה מתלונן עם ישראל על כל מחסור שיש לו ועל כל בעיה שיש לו: "וילונו כל עדת בני ישראל".

חסרונם זה של בני ישראל מודגש גם בשירת הים. "'אשירה לה' כי גאה גאה' - גנאי להם לישראל שלא אמרו שירה לקב"ה עד שבא יתרו ואמר 'ברוך ה' אשר הציל אתכם'" (סנהדרין צ"ד.). עם ישראל שר לה' רק על נס טביעת המצרים. הוא איננו שר על עצם היציאה ממצרים. "אשירה לה' כי גאה גאה" - רק אם גאה גאה. יתרו הוא היחיד שמברך על היציאה ממצרים: "אשר הציל אתכם מיד מצרים".

מדוע לא אמרו בני ישראל שירה על עצם היציאה ממצרים? הסיבה לכך היא, שמידת הביטחון שלהם היתה פגומה, מידת הביטחון וההליכה אחרי הקב"ה, צריכה להיות בכל מציאות, גם בטוב וגם ברע, אולם בני ישראל לא הודו עד שראו בעיניהם את הטוב.

בני ישראל אמרו שירה, וה' זוכר את אהבת הכלולות בלכתם במדבר, אולם אין זו הרמה האידיאלית של יציאה ממצרים, אין זו יציאה שכולה ביד רמה.

לימוד תורה - "כי הם חיינו ואורך ימינו" [11]

על הפסוק: "וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים" (שמות ט"ו, כב), אומרים חז"ל (ב"ק פב ע"א) :

"דתניא, 'וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים' - דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה - נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני... כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה".

ישנם שלושה רבדים בלימוד תורה:

א. מצות תלמוד תורה - "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני, בין עשיר..." (רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פ"א ה"ח).

ב. העיון והלמדנות בתורה - "במה דברים אמורים, בתחילת תלמודו של אדם, אבל כשיגדיל בחכמה... יקרא בעיתים מזומנים בתורה שבכתב... ויפנה כל ימיו לגמרא בלבד, לפי רוחב שיש בלבו ויישוב דעתו" (שם שם, הי"ב).

ג. היחס והזיקה בתורה - "אין לך מצווה בכל המצוות כולן, שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה, אלא תלמוד תורה כנגד כל המצוות כולן..." (שם פ"ג, ה"ג).

פרט למצווה עצמה של לימוד תורה, ופרט לעיון והלמדנות בתורה, ישנה חובה נוספת - בני ישראל נדרשים לשמור על זיקה ישירה לתורה, על קשר רציף לתורה.

בני ישראל הלכו במדבר שלושה ימים בלא לימוד תורה ומיד נלאו. כאשר האדם מנותק מתורה, יש לו צחיחות רוחנית, המקבילה לצמא גופני. גוף האדם בלי לימוד תורה - מיד נלאה.

כל אדם מישראל ובמיוחד בן תורה, נדרש לכך שהתורה תהא חלק ממנו והוא חלק ממנה. הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה (פ"ג, ה"ד) פוסק: "היה לפניו עשיית מצווה ותלמוד תורה, אם אפשר למצווה להעשות על-ידי אחרים - לא יפסיק תלמודו, ואם לאו יעשה המצווה ויחזור לתלמודו". ולכאורה תמוה, מה ראה הרמב"ם לציין: "ויחזור לתלמודו", כלום אין דבר זה ברור?אלא, רצה הרמב"ם להדגיש, שגם אם אדם עוזב תלמודו כדי לקיים מצווה, צריך לעשות זאת על דעת לחזור מיד לתלמודו, כשיתאפשר לו.

וכך גם בחיי היום-יום. לעיתים נדרש אדם לקטוע תלמודו וללכת לצבא, או לעבוד לפרנסתו. הליכה זו צריכה להתלוות במחשבה מתמדת, שהשאיפה היא לחזור בכל רגע ללימוד התורה, וכל המעשים האחרים הינם מכוחה ומעוצמתה של התורה המהווה את המוקד.

"ויהי בנסוע הארון" בא כדי להפסיק בין שתי פורענויות: הפורענות השניה היא קברות התאוה; הפורענות הראשונה היא: "ויסעו מהר ה' דרך שלושת ימים" - כדברי המדרש - כתינוק הבורח מבית הספר. בני-ישראל רצו להתנתק ולהתרענן מלימוד התורה שלהם בסיני.

דבר ברור הוא, שחובה עלינו לבל נתנתק מלימוד תורה, אך לא זו בלבד - גם כאשר ישנו הכרח לנסוע ולעזוב לזמן מה את בית המדרש, חובה על בן תורה לכסוף ולצפות כל העת לשובו לחיק התורה: "יעשה המצווה ויחזור לתלמודו".

העוצמה שב'דרך' אל המטרה [12]

"אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים... ויכתב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי ה'... ויסעו מרעמסס... ויסעו... ויחנו..." (במדבר ל"ג)

פרשה זו תמוהה ביותר. מדוע מפרטת התורה את כל מסעות בני-ישראל, איזו חשיבות יש לדבר זה? כלום, לא עדיף היה לכתוב את נקודת המוצא ואת נקודת הסיום בלבד, הלא ממילא אין אנו יודעים מה קרה בכל אחד מן המקומות הנ"ל, ומדוע אפוא מפרטת התורה כל מסע ומסע?

רש"י מסביר:

"למה נכתבו המסעות הללו? להודיע חסדיו של מקום, שאע"פ שגזר עליהם לטלטלם ולהניעם במדבר, לא תאמר שהיו נעים ומטולטלין ממסע למסע כל ארבעים שנה ולא היתה להם מנוחה, שהרי... נמצא שכל שמונה ושלשים שנה לא נסעו אלא עשרים מסעות".

כלומר, המסעות נכתבו כדי להראות את חסדיו של הקב"ה, שלא טלטל את בני ישראל במשך ארבעים השנים, אלא עשרים מסעות.

הרמב"ם במורה נבוכים מביא טעם אחר (מובא ברמב"ן) :

"והוסיף הרב במורה הנבוכים תועלת בידיעתם, לומר הצורך להזכיר המסעים, גדול מאוד, כי הנסים והאותות הנעשים היו אמיתיות לכל רואיהם, אך בעתיד יהיו דברים בשמועה ויכזבם השומע מאותות התורה... לא יאמינו בהם השומעים ויחשבו כי עמידתם במדבר הזה היה קרוב מן הישוב מקום אשר בני אדם שם, כמו המדברות אשר ישכנו שם בני ערב היום... על כן הרחיק מלבות בני אדם המחשבות האלה, וחיזק האותות כולם בזכרון המסעות, כדי שיראו אותם הדורות הבאים...".

כלומר, אם יבוא ביום מן הימים איזה אפיקורס, ויאמר, שהמקומות שעברו בהם ישראל במדבר היו מקומות בהם יש מזון, ולכן יאמר שלא היו נסים כמו המן וכדומה, אלא שכל האוכל הגיע בצורת טבעית, נוכל להראות לו את המקומות בהם עברו בני ישראל, ואז יווכח שאין אלו מקומות בהם יש זרע, אלא מקומות שוממים, שבלי עזרתו התמידית של הקב"ה, אין אפשרות להתקיים שם כלל.

רש"י מביא דרשה נוספת, שנותנת מקום להתגדר ולחפש טעם נוסף לכתיבת המסעות:

"ורבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת - משל למלך שהיה בנו חולה והוליכו למקום רחוק לרפאותו. כיון שהיו חוזרין, התחיל אביו מונה כל המסעות, אמר לו: כאן ישננו וכאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'".

מדוע האב מראה לבנו את כל המקומות בהם עברו עד שהחלים? הסיבה לכך היא, שהאב רוצה להראות לבנו, שלא רק התוצאה חשובה - העובדה שהבן הבריא, אלא גם התהליכים חשובים: "כאן יששנו, כאן הוקרנו...".

דבר זה רצתה התורה ללמדנו במסעות. ישנה גישה האומרת שכל המטרה של היום היא בכך, שהיום מקדם את המחר. גישה זו סבורה, שאין חשיבות עצמאית ליום עצמו, אלא רק למה שיביא בעקבותיו. גישה זו נוגדת את השקפתנו ואת דרכנו. גישה זו מביאה לכך ש"המטרה מקדשת את האמצעים" - הכל מותר; ניתן לדרוס ולרמוס את כולם, כל עוד המטרה מושגת.

גישה זו היא גישתן של תנועות סוצייליסטיות, וגישתן של תנועות משיחיות למיניהן.

אנו מצפים ומקווים לגאולה, מצפים ומקווים למשיח. אולם עם כל החשיבות של היום כמקדם את המחר, כמקדם את הגאולה, יש לו ראשית כל חשיבות בפני עצמו.

חז"ל אומרים במסכת אבות (פ"ד) : "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".

עם כל החשיבות העצומה של העולם הבא, טובה שעה אחת של תורה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ואם טובה שעה אחת של תורה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, על אחת וכמה וכמה, שטובה היא מכל השעות הבאות בעולם הזה.

במסכת שבת (ל ע"א), ישנו דו-שיח בין דוד לבין הקב"ה:

"אמר דוד לפני הקדוש-ברוך הוא: 'ריבונו של עולם. הודיעני ה' קיצי... ואדעה מה חדל אני'. אמר לו: 'בשבת תמות'. [אמר לו דוד:] 'באחד בשבת'. אמר לו: 'כבר הגיעה מלכות שלמה בנך ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימה'. [אמר לו דוד:] 'בערב שבת'. אמר לו: 'כי טוב לי יום בחצריך מאלף' - 'טוב לי יום אחד שאתה יושב ועוסק בתורה מאלף עולות שעתיד שלמה בנך להקריב על גבי המזבח'".

תארו לעצמכם, מהו טקס של אלף עולות, כמה זמן לוקח עד שמקריבים אלף עולות - טקס רוחני אדיר.

לעומת זאת, מהו אותו לימוד שעליו אומר הקב"ה "טוב לי יום אחד בחצריך" - האם ביום אחד הוא יהיה יותר תלמיד חכם? מה ערך יש ללימוד זה, האם יוכל ללמדו לאחרים - הלא בין כה וכה הוא עתיד למות יום אחר-כך?

אף על פי כן, מעדיף הקב"ה לימוד זה, יותר מאלף עולות, לפי שטובה שעה אחת של תורה ומעשים טובים בעולם הזה, יותר מכל חיי העולם הבא. ערך ההווה בעולם הזה - גדול הוא עד מאוד, וללימוד התורה ישנה חשיבות לא רק בשביל העתיד, בשביל להיות תלמיד חכם, אלא גם בשביל ההווה, גם בשביל הלימוד עצמו, אף אם למחרת ישכח הכל.

אנשים מהעולם הגדול, שיבואו לבתי הכנסת בין מנחה למעריב, יסתכלו בתמהון על הנעשה. קבוצת אנשים יושבת ולומדת גמרא או משניות, בדבר שרחוק מלהיות הלכה למעשה, לעיתים בקדושים או טהרות וכדומה, וספק אם יזכרו מכך דבר וחצי דבר. האם יכולים אנו אף לדמיין לעצמנו קבוצת אנשים משננת מספר דפים, מספרי רפואה או משפטים, בידיעה שלא יהיה להם עיסוק בכך בעתיד, ובידיעה שהם ישכחו דברים אלו בעוד מספר ימים?

"לא עליך המלאכה לגמור", אך "לא אתה בן חורין להבטל ממנה" - אדם צריך ללמוד תורה, בשל חשיבות לימוד תורה בהווה, ולא רק כמקדם את עתידו הלמדני - גם אם ברור לו שהוא לא יצא מכך תלמיד חכם לעולם - "לא אתה בן חורין להיבטל ממנה".

חשוב לאדם לתכנן את עתידו, אך לא להסתכל על ההווה כמקדם העתיד גרידא, אלא לראות את חשיבותו המיוחדת של ההווה בפני עצמו.

וזהו שבאה התורה ללמדנו בכותבה את כל המסעות. לומר לך, שגם לאדם שמת בין עלמון דבלתימה ליריחו ולא נכנס לארץ - יש חשיבות מרובה במסעות שעשה - לכל מסע ומסע יש חשיבות; יש חשיבות לכל התהליך ולא רק לנקודת המוצא ולנקודת הסיום. כל יום אמנם מקדם את נקודת הסיום, מקדם את יום המחר, אולם חשיבותו נובעת בראש ובראשונה בשל עצמו - "טובה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה, מכל חיי העולם הבא".

למען ייטב לך - שכרן של מצוות [13]

"כי יקרא קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ... שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח-לך, למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כ"ב, ו-ז).

לכאורה תמוה, האם יש כאן מסחר עם הקב"ה? כאילו אומרת התורה לאדם: "כדאי לך לקיים את המצווה - למען ייטב לך והארכת ימים' - עסק משתלם" - היתכן? הקושיה מחמירה לאור דברי רש"י על פסוק זה:

"'למען ייטב לך' - עם מצווה קלה שאין בה חסרון כיס, אמרה תורה 'למען ייטב לך והארכת ימים', קל וחומר למתן שכרן של מצוות חמורות"

לפי רש"י, לא רק במצות שילוח הקן נאמר טעם זה "למען ייטב לך", אלא בכל המצוות בתורה. היתכן שזהו הנימוק לכל המצוות בתורה, האין נימוק יותר מהותי לקיום המצוות?

הביטוי "למען" מופיע במספר מקומות בתורה. לדוגמה: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר" (שמות כ"ג, יד). היעלה על הדעת שכל מטרתה של השבת היא מנוחת השור והחמור, האמה והגר? האין חשיבות בשבת גם כלפי בעלים עצמם?

דוגמה נוספת: "צדק צדק תרדף, למען תחיה וירשת את הארץ, אשר ה' א-להיך נתן לך" (דברים ט"ז, כ). היתכן שאין מטרה עצמאית ברדיפת הצדק? היתכן שכל המטרה היא "למען תחיה" וכו'?

התשובה לכל שאלות אלו, נעוצה בטעות בהבנת המילה "למען". דבר זה אומר הרמב"ן על הפסוק: "והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה" (דברים כ"ט, יח). וזו לשון הרמב"ן:

"ואין 'למען' במקום הזה, טעם שאלך בשרירות לבי בעבור שאספה הרוה עם הצמאה, אבל הוא כמו לספות, יאמר הכתוב כי בעבור זה יהיה כך כי בכל סיבה בעלול (כלומר, בתוצאה) יאמר למען, בין שיעשה אדם הגורם לרצותו בעלול כמו 'למען אשר ייטב לך', בין שיהיה אדם הגורם כן שלא מדעתו כמו 'למען למוג לב'...".

הרמב"ן אומר שהמלה 'למען' יכולה להתפרש לא רק במובן של "מה המטרה" אלא גם במובן של "מה התוצאה". אדם ההולך בשרירות לבו (הולך אחר תאות ליבו) גורם לעצמו פרענות, כלומר, ההליכה "בשרירות לבי" גורמת לתוצאה של "ספות הרוה את הצמאה".

שמירת השבת תגרום לתוצאה של "למען ינוח שורך וחמורך". שמירת הצדק תביא לתוצאה של "למען תחיה וירשת את הארץ". שילוח הקן, יביא לתוצאה של "למען ייטב לך והארכת ימים".

לפי"ז לכאורה תמוה, מדוע טורחת התורה להגיד לנו את תוצאת המצווה - הרי עדיף שאדם לא ידע את שכר המצווה, ויעשה את המצווה לשמה?

דברים אלה מוצאים אנו במסכת אבות (פרק א') :

"אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם".

ודאי שהדרך של אנטיגנוס איש סוכו היא האידיאלית, אולם היא עשויה להביא לידי טעות. דברים אלה של אנטיגנוס איש סוכו, הביאו את הצדוקים לומר, שאין כל שכר למצוות. מהשקפה זו ודאי יש להישמר ולהיזהר. לכן כותבת התורה את שכר המצווה - אדם צריך לקיים את המצוות לא בשביל ש: "למען יטב לך והארכת ימים", אלא בגלל ציוויו של הקב"ה, אך האדם צריך לדעת שלכל מצווה יש שכר. מעטים הם האנשים המסוגלים לקיים מצוות, ללא כל התייחסות אל השכר הצפוי, ואף אם קיימים כאלה, ספק אם זהו רצון התורה. אל לו לאדם לקיים את המצווה בגלל השכר, אך ודאי שיכול הוא לשאוב עידוד, ביודעו השכר הצפוי לו בעולם הבא, ודאי שיכול הוא לצפות בחזונו את דברי חז"ל: א"ר יהושע בן לוי: עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות, שנאמר: 'להנחיל אוהבי יש אוצרותיהם אמלא'" (סיום הש"ס [עוקצין]).

עדינו העצני [14]

"הוא עדינו העצני - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ" (מועד-קטן, טז, ע"ב).

אנשי הביקורת יוצאים נגד דמותו של יהושע. הם רואים את יהושע איש החרב מצד אחד, ואת ישעיה איש השלום מן הצד השני. אנשי הביקורת הינם פשטנים בשני מובניה של המלה. הם מכירים רק יהושע אחד - יהושע העושה שמות בעמי כנען וצבאותיו; המוביל ומצביא בשדות קטל; התולה מלכים ומשליך גוויותיהם על פתח שער העיר.

בעיני שלומי אמוני ישראל מצטייר, על פי מסורת חז"ל, גם יהושע שני. יהושע המסדר את ספסלי בית המדרש (במדבר רבה, פרשה כ"א, טו) ; הלן בעיצומו של מצור על העי, בעומקה של הלכה (מגילה, ג, ע"א) ; השולח, טרם יציאה למלחמת כיבוש הארץ, כתבי שלום שמובטח בהם שלום לכל הרוצה להתפנות או להשלים (ירושלמי, שביעית, פ"י, ה"א) ; המתנה זכייה ונחלה בארץ,בכך "שיהו מרעין בחורשין ומלקטין עצים בשדותיהם... ונפנין לאחורי הגדר, ואפילו בשדה מלאה כרכום (בבא קמא, פ, ע"ב - פא, ע"א) ; וכן כל עשרת התנאים שהתנה יהושע, המנויים בסוגיה בבבא-קמא (שם).

דמות יהושע שני זה הועשרה והועמקה ע"י חז"ל, אך לא הייתה כמובן פרי דמיונם לחלוטין. הרי מקרא מלא צווח ואומר: "ומשרתו יהושע בן-נון נער לא ימיש מתוך האהל" (שמות, ל"ג, יא). הוא אשר קיבל את הצו הכולל והמקיף ביותר ביחס למצוות תלמוד תורה והגשמתה: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה למען תשמר לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל" (יהושע, א', ח). עליו נאמר במרוצת הספר כמה פעמים, כי הוא צועד בעקבות רבו הגדול (יהושע, ד', יד; שם, ח', לה).

מכאן, שקריאת תיגר על הבנתנו את יהושע, הנה בעצם קריאת תיגר על אדון הנביאים, על משה רבנו.

שתי דמויות לפנינו, ולמעשה, דמות אחת שמתנהל בה מאבק דיאלקטי; שמתמזגות בה שתי תכונות, שתי נטיות, ובסופו של דבר הן משתלבות ועולות בקנה אחד.

מסופר, שבראשית קום המדינה יצאה משלחת של גדולי הדור דאז, לשוחח עם דוד בן גוריון. בין השאר דנו בדיני צבא וישיבה. בכדי להתגרות בהם, אמר בן-גוריון: "האם אתם באמת מאמינים, שיהושע היה ראש ישיבה ועסק בתורה?". ענה לו אחד הרבנים: "האם ראש הממשלה סבור, שבעוד כמה דורות יכתבו על מי שהיה מייסד המדינה, שהרבה להתעסק בתנ"ך ובשפינוזה?"

את התיאור של יהושע, על-ידי הקב"ה בעצמו, כ"איש אשר רוח בו" (במדבר, כ"ז, יח), יש לפרש לא רק כאיש בעל אומץ, איש ביצוע המסוגל לתפקד בכמנהיג: "אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם" (שם, שם, יז), כפי שמסביר אבן-עזרא, אלא על פי נבואת ישעיהו, כאיש אשר בו "רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'" (ישעיהו, י"א, ב).

אותו יהושע, השואף ללון בעומקה של הלכה, להבין ולהשכיל, לשמור, לעשות ולקיים את התורה, מתמודד גם עם הצרכים העולים מפאת הנסיבות ההסטוריות, והצורך להיכנס ולכבוש את הארץ.

עמידה על אופיו של יהושע כמקשר בשרשרת המסורה בין משה רבנו לבין הזקנים חשובה כשלעצמה, אך כאן, כשאנו עומדים מול שאלות ערכיות, יש לה חשיבות רבה אף יותר. עלינו להבין, תוך ראייה מושלמת ומעמיקה, את המתח האימננטי שבין "החרם תחרימם" (דברים, כ', יז) מצד אחד, לבין "וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ישעיהו, ב', ד) ; בין הכורח להתמודד עם הרע, ולעתים אף לבערו, לבין השאיפה לתיקון עולם בדרכי שלום.

השקפתנו צריכה להיות מתוך מגמה כוללת להגשמת חזון ישעיהו, שהרמב"ם סיים בו את משנה תורה כולו ואת הלכות מלכים ומלחמותיהם בפרט, ומאידך מתוך ראיית דברי הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ו, ה"ד), שנאמרים בהם דברים קשים ונוקבים ביותר לגבי ניהול מלחמה.

השאיפה ל"לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", כתובה אמנם בישעיהו (י"א, ט), אך מהווה פן אחד גם ביהושע. תהיה זו שגיאה הסטורית ומחשבתית לחשוב כאילו ההומניזם, שאנחנו דוגלים בו, מחייב התנערות מוחלטת מדרכים ומאמצעים, שבנסיבות מסוימות נדרשים כדי להתמודד עם הרע.

ראייה אמתית ומעמיקה יותר מכירה ברב גוניות של האתגר הכללי העומד בפנינו - בפני האדם, בפני האומה ובפני הפרט, ובצורך למצוא את האיזון האופטימלי בנסיבות ההסטוריות הספציפיות שבהן נמצאים האדם והדור.

נבואתו של זכריה, עומדת לנגד עינינו: "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה'" (זכריה, ד', ו). האתגר המוסרי, התורני והחינוכי הוא להבין בנסיבות הקיימות, מתי בכל זאת אותו כוח ואותו חיל צריך להיות מופעל ומיושם, ומתי ובאיזו מידה, ניתן לשאוף לאותו חזון גדול של "כי אם ברוחי".

---