"ברירת הטוב" - עיון בסיפורי "אחותי את" בספר בראשית [1] / אורן דובדבני
בספר בראשית מופיעות בזה אחר זה שלוש פרשיות אשר דמיונן זה לזה אומר דרשני. פרשות אלו מכונות "פרשות אחותי את" - בפרשת לך לך, בפרשת וירא, בפרשת תולדות.
שתיים מהפרשיות עוסקות באברהם, והשלישית ביצחק, הגרעין העלילתי שבכל פרשה ופרשה זהה. אברהם ושרה או יצחק ורבקה מגיעים לארץ זרה, בעקבות מנהגי הזמן והתקופה שהיו מקובלים אז (חטיפת אשה ולו במחיר חיי בעלה) מקבלות שרה ורבקה זהות מושאלת כאחותו של הבעל. אולם בסוף כל פרשה מתגלה התרמית. אמנם העלילות דומות זו לזו אלא שזו בדיוק הסיבה לשאול את עצמנו, מדוע מתעקש המקרא לחזור על סיפור זה פעם אחר פעם, ומה היא משמעותם של השינויים בפרטים מפרשה לפרשה. ועוד, מה הניע את האבות לבחור מחדש בדרך זו של מתן זהות מושאלת לאשה, גם כאשר נוכחו לדעת בכשלונה. על שאלות אלה נשתדל לענות כאן.
חומר ורוח - ערוצים מקבילים
כדי להבין את החוט המקשר בין פרשיות אלה, את סודן ומגמתן, עלינו לעמוד מעט על אופיו של ספר בראשית כולו.
ספר בראשית הוא "ספר האבות", בתקופה זו מונחים היסודות לבניית העם הנבחר כעם סגולה, בארץ ישראל ירושתו הא-להית.
עקרונית, ניתן לומר שהספר נע על שני ערוצים עיקריים הנובעים ממגמתו של הספר כפי שהוצגה לעיל:
הערוץ הראשון - יסוד העריות והיצר - בחינת "זכר ונקבה בראם".
הערוץ השני - האצלת הבחירה והסגולה הא-להית - יסוד "ברירת הטוב".
מדובר כאן בשני ערוצים קוטביים ומנוגדים. האחד - ערוץ העריות - נטוע ומושרש, הן מבחינה מעשית והן מבחינה מחשבתית בעולם הזה. והשני מרחף לו אי שם במדרגות הקודש והקדושה - ערוץ הבחירה הא-להית.
ערוץ החומר - "ואל אשך תשוקתך והוא ימשל בך"
הערוץ הראשון הינו פחות עקרוני לדיוננו המקומי, אם כי הוא בהחלט בא לידי ביטוי בשלוש הפרשיות של "אחותי את" (המתח המיני והיצרי ויסוד הקרבה לאשת איש) ולכן ארחיב עליו את הדיון רק מעט. יסוד הדברים הוא, שכאשר באה המגמה הא-להית של האצלת הסגולה והחסד בעולם לידי הגשמה במין האנושי, מיד הופכת כל קרבה מינית וכל קשר בין איש לאשה לטעוני מטען רב.
היצר המיני על פי ספר בראשית מוטבע בעולם בכלל ובאדם בפרט, עוד משחר ימי הבריאה, כיסוד וקיום העולם - הפריה והרביה נתפסות, הן אצל בעלי חיים והן אצל האדם כאבן פינה לקיום הבריאה.
כך מעידה התורה בפרק א' (כב):
"ויברך אותם א-להים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ"
לגבי בעלי החיים. ושוב בפס' כח לגבי בני האדם:
"ויברך אתם א-להים ויאמר להם א-להים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל החיה הרומשת על הארץ".
לפני כן, בפס' כז, מונח היסוד העקרוני לכל המערכת:
"ויברא א-להים את האדם בצלמו בצלם א-להים ברא אותו זכר ונקבה ברא אתם".
הקב"ה יוצר שתי ישויות מנוגדות אך גם משלימות; מערכת נצחית של ניגוד והשלמה אך גם יצרית קנאית ומלאת תאווה. לאורך כל הספר מודגש יסוד זה, הרס פגיעה וחורבן מחד אך בניין ופריחה מאידך. מצד אחד קו הנמתח ויוצא מחטאה של חוה, דרך הקללה וגזרת יסורי הלידה "אל האשה אמר הרבה ארבה את עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים ואל אשך תשוקתך והוא ימשל בך" (ג' טז), דרך חטאם של דור המבול "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ" (ו' יב), חטאו של חם אבי כנען, שחיתותם של אנשי סדום "הוצאם אלינו ונדעה אותם" (י"ט ו), פרשת דינה, פרשת יוסף ופרשת פוטיפר - כאן מגמת התורה היא להבליט בין השאר את הכוח ההרסני שטומן היצר בחובו; השחיתות והבהמיות אליה יכול האדם להגיע.
הקו השני נמתח דרך הפסוקים העוסקים בפריה ורביה ונושאים על נס את תפקיד האדם בישובו של עולם וביצירת חיים חדשים על פני הארץ, כגון סיפורי השידוך בין האבות לאמהות וחסדה של רחל כלפי אחותה.
כמו כן אנו מוצאים אף פרשות בעלות מסר כפול, כגון פרשת יהודה ותמר (היצריות אליה נפל יהודה מחד, אך גם מסירותה של תמר, מאידך, להקים זרע לבעלה המת).
ערוץ ברירת הטוב
הערוץ השני - הרחב יותר והמודגש יותר בספר בראשית הוא רעיון "ברירת הטוב". הקב"ה בורא עולם ובעולם זה הוא מעוניין ליצור מערכת בה יוכלו לבוא לידי ביטוי חסדו וטובו יתברך. לשם כך הוא מאציל מרוחו וקדושתו בעולם הזה. אך כאן מתגלה הפרדוכס - הקדושה והטוב שמקורם בו יתברך כמקור הטוב המוחלט אינם יכולים לבוא לידי ביטוי בשלמות ובאופן גמור בעולם הזה, שבעצם בריאתו וקיומו בפועל מהווים פירוד מהקב"ה. כך נוצר בעולם פרדוכס של דואליות - הקדושה והטוב ישאפו תמיד להתבסס בעולם הזה ולהכות בו שורש, שהרי זהו יעוד כל הבריאה כולה. אך בניגוד לכך יתרחש תמיד תהליך של פירוד והתרחקות, של צמצום הקדושה ורחוקה, אשר מתחייב מעצם היות הקב"ה נקדש נישא ונגדל. כאמור, מתח זה השורר בין הבורא לבריאה מחייב את צמצומה של הקדושה לגבולות מוגדרים בהם תוכל 'להתמקד' ולפעול ביתר 'קלות' בעולם גשמי זר ומנוכר. כך מוצא את הגשמתו רעיון האצלת הסגולה, המשתלב במערכת הפרדוכסלית הנ"ל והופך לחלק ממנה. ואסביר את כוונתי:
כפי שעולה מפשטי הכתובים, ומדברי הראשונים - בתחילת ההסטוריה האנושית נועד כל הגזע האנושי כולו לשאת בקרבו את הבשורה הנפלאה של חוויית האמונה, החוויה הטרנסדנדנטלית של אמונה בחכם. אלא שכאמור, המתח המוכרח בין העולם הזה - עולם נברא וחומרי לבין המישור הטרנסדנדנטי לא עמד בו אדם הראשון ונפל בחולשתו לתוך החטא. מאז נוצר מצב בו נושאים בכל דֹר ודֹר יחידי סגולה את העניין הא-להי הרוחני.
וכך מתאר את הדברים ריה"ל בספר הכוזרי (מאמר א' צה):
"ואילו לפניהם (לפני יסוד פני האומה הישראלית) לא חל העניין הא-להי כי אם על יחידים שאליהם עברה סגולה זו מאדם הראשון וכו'".
לאחר מספר דורות נתפס נח כמייצג עולם חדש ובריאה חדשה הנכונה לקבל מחדש את הבשורה הא-להית. תפיסתו של נח כשלב א' במהלך שלם של בריאה חוזרת ומתחדשת, ונסיונות מתחדשים להעברת הסגולה הא-להית שבעולם, הוכחה על ידי הרב ברויאר מהעובדה שבכל פעם בה מחדשת בחירה כזו נאמרת הבטחת הזרע - כך באדם הראשון, לו מובטח הזרע מחד ושליטה על העולם מאידך. שילוב המייצג את תפקיד האדם כמתקן עולם, כבורא בזעיר אנפין, וכמורישה של בשורת הפריחה והבניין מאת הבורא. אלא שלא עמד לו לאדם כוחו ובנקודה בה התרחש המפגש בין שני הערוצים המדוברים - יסוד העריות והיצר שנובע מהצד התחתון באדם כיצור חומרי, ויסוד הסגולה הנובע מהצד העליון - מתרחש 'החיצוץ'; האדם נופל אל תוך החטא המכוון, כיוון שלא שהשכיל להבין אל נכון את היחס בין שני היסודות הנ"ל.
כך הם פני הדברים בפרשת נח. כאשר חם בנו הקטן של נח חוטא בעריות (ט', כב-כז) מצטמצמת הסגולה ומתרכזת בשם - "ברוך ה' א-להי שם". מכאן ואילך עדים אנו לפילוג והתחלקות חוזרת ונשנת של נושאי הסגולה. אם אחרי בחירתו של שם נועד כל זרעו לשאת בחובו את החוויה הא-להית, הרי שמאוחר יותר יוחד מתוכו זרעו של נחור. וגם כאן חל פילוג בין אברהם ללוט. בתחילה לוט ואברהם הולכים יחדיו אל הארץ המיועדת, אולם מאוחר יותר נפרדו דרכיהם:
"וגם ללֹט ההֹלך את אברם היה צאן ובקר ואהלים. ולא נשא אֹתם הארץ לשבת יחדיו כי היה רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדיו. ויהי ריב בין רֹעי מקנה אברהם ובין רֹעי מקנה לוט והכנעני והפרזי אז יושב בארץ. ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רֹעי ובין רֹעיך כי אנשים אחים אנחנו. הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה. וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה לפני שחת ה' את סדֹם ואת עמֹרה כגן ה' כארץ מצרים באכה צער. ויבחר לו לוט את ככר הירדן ויסע לוט מקדם ויפרדו איש מעל אחיו. אברם ישב בארץ כנען ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדֹם" (י"ג, ה-יב).
תהליך הפילוג נמשך ומוצא את ביטויו אף בזרעו של אברהם עצמו, בין יצחק לישמעאל. וכן ביצחק, בין יעקב לעשו. כאמור, יסודותיו של פילוג זה נעוצים בדואליות ובמתח המושרשים בבריאה. הטוב אינו יכול לפעול, להתעלות, להתבלט ולהשפיע, אלא מתוך כינון הרע. נמצא אם כן שהשלטת הטוב, הסגולה ובחירה הא-להית, תיתכן רק על ידי מעשה של פירוד ופרישות. הדבר מוצא את ביטויו בכך שרק 'הנבחר' זוכה לארץ הנבחרת. באופן שיטתי הצד הדחוי 'נפלט' תמיד אל הקצוות, בין אם מדובר בלוט הבוחר בסדום שנחשבה 'בחצר האחורית' של ארץ ישראל, ובין אם מדובר בעשו הבוחר לו את עבר הירדן. כאמור, יסוד זה כל כך מושרש ומוטבע בספר בראשית, עד אשר הוא מוצא את ביטויו הטרגי בין בני יעקב, בפירוד שבין יוסף לאחיו ובדחייתו של ראובן מן הבכורה.
אברהם במצרים
"כיון שידע ונכנס לאמונה השלמה ביקש להבין כל אותן המדרגות הנאחזות למטה"
אברהם שזכה להתגלות ה' פונה בעקבות צוויו ללכת אל ארץ כנען ולייסד שם חברה חדשה הבנויה על יסודות האמונה באל אחד. יחד עם הצווי קיבל אברהם נבואה והבטחה על יעודו:
"ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה. ואברכה מברכיך ומקלליך אאֹר ונברכו בך כל משפחות האדמה" (י"ב ב-ג).
אברהם נתפס כמייצג וכמייסד בריאה חדשה במשור אוניברסלי כללי. היסוד האונברסלי מודגש בפסוק "ונברכו בך כל משפחות האדמה". היותו של אברהם אבן הפינה לעולם חדש ובריאה חדשה, מודגשת בהבטחת הזרע "ואעשך לגוי גדול".
נראה שאף המדרש חש בכך:
"א"ר ברכיה אתנך, אשימך - אין כתיב כאן, אלא אעשך, משאני בוראך בריה חדשה אתה פרֵה ורבֵה" (מדרש הגדול שם).
א"ר כל הפרשה הפותחת באברהם מושתת כולה על יסוד ההתפשטות והאמונה האוניברסלית או כפי שחז"ל מכנים זאת היותו של אברהם מידת החסד. יעודו של אברהם, אם כן, הוא להביא את העולם הזה באופן טוטאלי לידי הכרה בה'. חז"ל הבינו שזו היתה אף התחושה בה היה שרוי אברהם עצמו באותה העת:
"ואת הנפש אשר עשו בחרן - א"ר אלעזר בר זימרא, אם מתכנסין כל באי העולם לברוא אפילו יתוש אחד, אינן יכולין לזרוק בו נשמה, ואת אמר ואת הנפש אשר עשו בחרן? אלא אלו הגרים שגיירו, ואם כן שגיירו, למה אמר עשו? אלא ללמדך שכל מי שמקרב את הנכרי ומגיירו כאילו בראו" (מדרש רבה ל"ט, יד).
וכן באונקלוס על אתר: "וית נפשא דשעבידו לאורייתא". נדיר הדבר למצוא בדברי חז"ל גישה כה אוהדת לגיור וקירוב נכרים. מדרש זה מכוון יפה לתחושה שאפפה את אברהם באותו הזמן, כתוצאה מהגילוי החדש שזכה לו. המדרש מדגיש יפה את שני היסודות האמורים באברהם. אברהם כמייסדה של בריאה חדשה ועולם חדש, ואברהם כמביא לעולם כולו את האמונה הראויה ונצרכת.
מתוך הרגשה זו שמהווה התעלמות מוחלטת מהיסוד המוכרח של האצלת הסגולה הא-להית, קרי, יסוד פרישת הטוב מהרע, יסוד הפירוד, פונה אברהם לרדת מצרימה. התורה אמנם מציינת כי סיבת הירידה למצרים היא הרעב ששרר בארץ, הרעב נתפס כנסיון לאברהם אלא שנראה לומר, שאת הנסיון שצופן בחובו הרעב, יש להמשיך ולהסביר על פי הקו הכללי של ספר בראשית. יש להדגיש ולומר - אברהם בוחר לרדת דווקא למצרים - מקום הנתפס על פי גישת התורה כמייצג התרבות האלילית, הטומאה והיצריות. אמנם כן, הרעב היה חזק בארץ, אך אברהם שממילא הוכרח לעזוב את ארץ ישראל, כתוצאה מהרעב בוחר לרדת דווקא למצרים למקום הטמא ביותר. הוא עושה זאת מתוך הכרה אוניברסלית מלאה וזאת מגמתו. אברהם אמנם עמד בגופו של ניסיון ולא הרהר אחר מידותיו של הקב"ה שהבטיח לו את ארץ כנען. אלא שמכל מקום אפשר לומר שאברהם שגה בבחירת מצרים כמקום מקלט - מעשה כזה ניתן להבין רק על רקע התחושה הבוערת באברהם להנחלת האמונה ולגאולת העולם, תחושה זו היתה כה חזקה וכה דומיננטית, עד שהעיבה על עקרון הפרישות וההתבדלות של הטוב מכל מה שאינו במדרגתו. אברהם סבור שהירידה למצרים תוביל אותו ואת המצרים עצמם להשגות חדשות באמונה:
"ואברהם כיון שידע ונכנס באמונה השלמה ביקש להבין כל אותן המדרגות הנאחזות למטה" (זוהר שם).
לאור גישה זו קל להבין את פעולות אברהם במצרים, אברהם מבקש משרה כי תתכחש ליחסי האישות בינהם:
"והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך" (י"ב, יב-יג).
אברהם מעוניין להסיר כל מחיצה שעשויה להפריד או להוות חייץ בינו לבין המצרים, שהרי לדידו, כל מחיצה מכשול היא בפני הפצת האמונה, בפני השגת מדרגות גבוהות. לא פלא איפוא, שאחת המלים המנחות בפרשה זו היא המלה "אשה", בהחלט ניתן לומר שזו נקודת המבט וההסתכלות על שרה הן מצד אברהם, שמתעלם מהצד הפשטני לכאורה של יחסי איש ואשתו - אברהם ושרה כשני פרטים נפרדים היוצרים יחידה נפרדת מהסביבה, והן מצד המצרים שטופי הזימה שרואים בשרה מקור לסיבוך היצר.
וכך יש לנו אף להמשיך ולפרש את נימוקו של אברהם לאשר עשה: "למען יטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך". פסוק זה מפורש בזוהר (שם) באופן הבא: "יטיב לי הקב"ה בעולם הזה בממון, חיתה נפשי בגללך בעוה"ב"; שכוונת אברהם היא שהמעשה נדרש כדי שהוא יצליח להתחבר עם המצרים ולו במישור הנמוך והחמרי ביותר" - ממון, וישיג אף מדרגות גבוהות יותר בעבודת השם שלו - עוה"ב. אלא שכאן חל המפנה אותו לא צפה אברהם ושהיה בניגוד לכל המהלך שחשב ללכת בו. שרה אמנם נלקחה בית פרעה, ולאברהם אכן היטיב פרעה בעבורה, אלא שכאן עלינו לדייק - אברהם מקבל תמורת שרה "צאן ובקר ועבדים ושפחות" (י"ב, טז) - אברהם אמנם ביקש להתחבר למצרים ולו אף במישור החומרי מתוך תקווה שדבר זה ישמש כתשתית ויסוד לחיבור עמוק ומפרה בעתיד, אלא שכאן כאמור נכנס הקודש אל מקור הטומאה ויצא שכרו בהפסדו. אברהם מקבל את הדברים החומריים ביותר בעולם הזה, צאן ובקר שתמיד שמשו כמקור לסכסוכים ושנאה אברהם (ולוט, אברהם ואבימלך, קין והבל) ועבדים ושפחות - סמל השחיתות המוסרית והזימה.
גם את עניין הנגעים של פרעה יש להסביר בהתאם למהלך זה. מקובל להבין את העובדה כי הקב"ה הביא נגעים אל פרעה בתורת עונש על שלקח את אשת אברהם. אלא שמיד בוקעת ועולה שאלה נוקבת - מדוע נענש, הרי לא ידע כי שרה אשת איש היא, ותרוצים רבים נאמרו על ידי המפרשים בזה ואכמ"ל. על פי דברינו יש להסביר כי עניין הנגעים איננו מהווה עונש כלל וכלל, אלא 'אקט' הבא למנוע את החיבור של הקדושה עם הטומאה. למעשה הדברים מדויקים מהפסוקים או מן המדרש.
בפסוקים לא נאמר כלל כי מדובר בעונש:
"וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" (י"ב יז).
וכן במדרש:
"וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים - כתיב צדיק כתמר יפרח וגו' (תהלים צ"ב יג) - מה תמרה זו וארז זה, כל מי שהוא עולה לראשן ואינו משמר את עצמו הוא נופל ומת, כך כל מי שהוא בא להזדווג עם ישראל, סוף שהוא נוטל את שלו מתחת ידיהם. תדע לך שכן, שהרי שרה על ידי שמשכה פרעה לילה אחד לקה הוא וביתו בנגעים הדא הוא דכתיב וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים".
כעת מבין אברהם שלא היה צריך כלל וכלל לנסות ולהתחבר למצרים. מרגע שהסיק מסקנה זו, הוא עוזב את מצרים. יש לשים לב, גם אם ציינו הפסוקים שאברהם אכן הגיע למצרים כתוצאה מהרעב ששרר בכנען, הרי עתה כאשר פונה לחזור לכנען לא מוזכר כלל שהפסיק הרעב. מכאן יש ראיה כי הרעב משמש לא יותר מאשר "היכי תמצי" כדי להגיע למצרים, ולא הסיבה האמיתית לירידתו של אברהם למצרים דווקא.
אברהם חוזר עתה לנקודת המוצא שלו: "אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה" (י"ג, ד). אך עתה הוא מודע יותר לאותו יסוד שאמור היה להנחותו מתחילת דרכו, העלאת הקודש דווקא על ידי הבדלתו והפרשתו, הבלטת הטוב כטוב מול הכרת הרע כרע. תוצאות מאורע זה ולקחיו ניכרים הם, עתה מחליט אברהם להיפרד מלוט, פרוד שלדעתי, מבחינת הלקח, מהווה תוצאה ישירה של המאורעות הקודמים ולקח בלתי נפרד מהמהלך הכולל בספר בראשית. גם כאן לוט מופרד מאברהם כדי להדגיש את היות אברהם נבחר. הדגשת הטוב על רקע הרע בולטת בפרשה זו על ידי העובדה שהפירוד בין השניים נעשה בעתיו של ריב, אשר מוקדו היה חומרי ורכושני, ודווקא אברהם הוא המוטרד מן הריב:
"ויהי ריב בין רֹעי מקנה אברם ובין רֹעי מקנה לוט והכנעני והפריזי אז יושב בארץ. ויאמר אברהם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רֹעי ובין רֹעיך כי אנשים אחים אנחנו. הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה והימין ואשמאילה" (י"ג, ז-ט).
פרשת אברהם ואבימלך - חסד וצמצום בארץ גרר
בפרשת אברהם ומלך גרר אנו מוצאים חזרה על הסיפור הקודם, אך גם הבדלים ושינויים האומרים דרשני.
בפרשת לך לך מוצגת הדילמה בין תחושת האוניברסליות של אברהם ותחושת השליחות לבין דרישת הפרישה והבחירה של הקב"ה בצורה קיצונית ביותר. בהחלט ניתן לומר כי פרשת וירא מהווה גירסה מעודנת יותר של אותו מהלך. אם במצרים סיבת הירידה היתה - רעב, הרי שכאן לא מובא כל נימוק והסבר מדוע עזב אברהם את נחלתו באלוני ממרא ועבר לגרר (כמובן שיש להדגיש, אברהם איננו עוזב את ארץ ישראל). לשם הבנת הדבר עלינו לעיין מעט בתחילת פרשת וירא. בפתח בפרשת וירא אברם הופך לאברהם, ויותר מזה - כעת אברהם גם נימול. הקב"ה מפריש ומבדיל את אברהם בכל המישורים ומצווה את אברהם על המילה. המילה כוונתה ברורה - הבדלה ושימת חייץ בין אברהם לסביבה. אברהם אמנם נפרד מלוט ומודגש יותר ויותר יסוד ההבדלה, אולם כאשר הקב"ה מבשר לו על החרבתה של סדום מיד מציף את אברהם רגש האחריות האוניברסלי; הוא מתגלה כאב המון גויים ומבקש רחמים על העיר הסוררת. פנייתו של הקב"ה היא במישור האוניברסלי הכללי של הנהגת הקב"ה בעולם: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (י"ח, כה). אברהם אמנם יודע כי בהיותו נימול הוא עדיין אחר ושונה אך עדיין איננו מאבד את תחושת האחריות והשליחות האוניברסלית שלו, ואולי מצא לכך סיוע בשינוי השם "אב המון גויים".
אין זה פלא איפוא שגם לאחר שלא הצליח להציל את סדום עדיין חש אברהם אחריות כלפי יושביה:
"וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה', וישקף על פני סדום ועמורה ועל פני כל ארץ הככר, וירא והנה עלה קטור הארץ כקטור הכבשן" (י"ט כז-כח) [2].
השלב הבא והיוצא מכאן הוא הירידה לגרר. הירידה לגרר מהווה תוצאה של הרגשת כישלון מצד אברהם בכל הנוגע להצלת סדום. אברהם איננו מהרהר ח"ו אחר האמת הא-להית או מידת הדין. ככל איש אמונה אמיתי מעמיד אברהם במרכז את אחריותו שלו בנוגע ליחסי הקב"ה והבריאה:
"חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצווה אחת הרי הכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה שנאמר צדיק יסוד עולם וכו'" (רמב"ם הל' תשובה ג' ד').
לא פלא אפוא, כי אברהם פונה אל ארץ הפלִשתים, שם ינסה שוב להשפיע חסד ולהפיץ טוב. ניתן אף לומר שגם כאן כמו במצרים, הבחירה בארץ גרר איננה מקרית. התורה מציינת כי אברהם פונה ל"שבת בין קדש ובין שור", מהיכן מוכרים לנו שמות אלו? כאשר הגר גורשה מבית אברהם והיתה אובדת במדבר מציינת התורה:
"וימצאה מלאך ה' על עין המים. במדבר על העין בדרך שור" (ט"ז, ז);
וכן נאמר:
"על כן קרא לבאר באר לחי רֹאי הנה בין קדש ובין גרר" (שם, י"ד).
אלו הם המקומות בהם היתה התגלות א-להית להגר, השפחה המצרית, אימו של ישמעאל. אברהם יודע כי ישמעאל לא יהיה הנבחר לרשתו, אלא בנו העתידי, יצחק. על פי זה מבין הוא שההתגלות השניה לה זכתה הגר במדבר, שם נאמרה לה הנבואה על ישמעאל והברכה המתייחסת אליו, נאמרה במצב המידה וההנהגה האוניברסלית של הקב"ה ואברהם סבור אפוא כי מקום זה מסוגל לנסיון נוסף לבוא ולהשפיע. עולים יפה דברי הספורנו שבאר מדוע אכן בחר אברהם בארץ גרר:
"וישב בין קדש ובין שור - בין שתי עיירות גדולות, כדי לקרוא שם בשם ה' אל עולם, כמו שעשה אחר כך להגביר ברית לרבים" (כ' א).
ועוד עלינו לבוא ולומר - לגבי הירידה למצרים נאמר: "וירד אברם מצרימה לגור שם" (י"ב, י). מראש לא התכוון לקבוע את מצרים כארץ מושבו. אולם בירידה לגרר נאמר "וישב בין קדש ובין שור" (כ', ב) - ישיבה קבועה. יתכן שחש אברהם שכדי שהשפעתו תפעל עליו להיות מתמיד יותר ומעורב יותר בסביבה (הביטוי "ויגר בגרר", שם, איננו מהווה סתירה לדברינו, משום שגרר הינה בירת הממלכה, וביטוי זה איננו מתייחס לכל ישבתו בארץ פלִשתים אלא לזמן המגורים בבירה בלבד).
עתה נבוא לבחון כיצד מנסה אברהם ליישם את מטרתו בפרשה זו.
יש לציין שאופי השלטון בו נתקל אברהם במצרים שונה מהתהליך המצטייר עתה בגרר. דמותו של אבימלך כפי שעולה מהפרשה כולה שונה מאוד מדמותו של פרעה. הדבר עולה כבר מהפסוקים המדברים בלקיחת שרה. בפרשת לך לך נאמר: "ותֻקח האשה בית פרעה" (י"ב, יד); מלבד כינויה של שרה "אשה" (ועל כך כבר עמדנו) - מודגשת כאן הפסיביות והיחס אל שרה כמכשיר. אולם בפרשתנו נאמר: "וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה" (כ', ב) את המלים "וישלח", "ויקח" ניתן אולי לפרש כפעולת ליקוחין מסודרת שאולי קדם לה אף משא ומתן כל שהוא.
אף העובדה שאבימלך בניגוד לפרעה, זוכה להתגלות א-להית ולאזהרה על דבר שרה מעידה על רמתו המוסרית הגבוהה יותר. חיזוק לכך ניתן למצוא בתגובת אבימלך לעומת תגובתו של פרעה כאשר האמת על שרה מתגלת. פרעה מפרש את מעשהו של אברהם כפגיעה אישית ונוזף בו:
"ויקרא פרעה לאברם ויאמר לו מה עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך היא, למה אמרת אחֹתי היא ואקח אותה לי לאשה" (י"ב, יח-כ).
לעומת זאת פנייתו של אבימלך איננה בגערה וכעס אלא מעודנת יותר וזאת על ידי הדגשת הביטוי "ויאמר לו" (בניגוד לביטוי 'ויקרא' שורה על פניה תכופה. כאשר התורה מבקשת ליצור השהיה היא נוקטת בביטוי "ויאמר"). אף פרשנותו של אבימלך למעשהו של אברהם היא כפגיעה בממלכה כולה מבחינה ציבורית כפי שיבואר בהמשך. למרות שרומה וכל מעשיו היו בתום לב, אבימלך לוקח על עצמו חלק מהאשמה בכך שהוא מתאמץ להסיר משרה כל לזות שפתיים - הוא נותן לה כסות עינים מה שאין כן פרעה שמסתפק בפיצוי הרשמי.
נמצא, אם כן, שהציור העולה מאבימלך וממלכתו הינו מעודן יותר ונושא אופי מוסרי יותר, אברהם חש בדבר עוד לפני כל הפרשה וסביר היה שכיוון שכך תצלח דרכו; קל יותר ליטע את יראת ה', במקום אשר לב האדם רגיש יותר ורמתו המוסרית גבוהה יותר.
בניגוד לפרשת לך לך, שם פועל אברהם בעיקר בבית המלך, הרי שכאן בגרר פעולת אברהם הינה אף במישור הצבור הכללי, ויש לכך מספר ראיות. אברהם קובע את ישותו ברחבי הממלכה: "וישב בין קדש ובין שור" (כ', ב), ועיר הבירה הינה רק מקום מגורים ארעי: "ויגר בגרר" (שם שם). הדגש הצבורי בפרשה זו מודגש פעמים רבות, במיוחד בדברי ה' אל אבימלך ותגובת הסובבים אותו:
"דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך. וישכם אבימלך בבקר ויקרא לכל עבדיו וידבר את כל הדברים האלה באזניהם ויראו האנשים מאד" (כ', ז').
אותה ברירת הטוב ואותה הפרדה בין אברהם לבין אבימלך והסביבה נעשית בפרשה זה בצורה מעניינת ביותר. אם אצל פרעה המגמה הראשית היתה בעצם ההפרדה וההרחקה מהמצריים, המזוהים עם הטומאה והזימה, הרי שבפרשה זה אין המצב כך. כאן מגלמות בחובן ההפרשה וההרחקה מגמה נוספת - נראה כי בכל זאת ישנו עניין בכך שהגויים יכירו באברהם ובצדקתו ותוך כדי כך אף יושפעו ממנו. לכן לא פלא, שבניגוד לפרעה שהוכה בנגעים שתכליתם היתה הרחקה מהירה ככל שיותר משרה, הרי שאצל אבימלך היתה התגלות. התגלות שבה צפונה חוויה דתית, ומעידה על יחסי בורא ונברא בין הקב"ה לאבימלך, כאשר אבימלך נדרש לפעולה מוסרית:
"גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת ואחשך גם אנכי אותך מחטו לי, על כן לא נתתיך לנגוע אליה. ועתה השב את אשת האיש כי נביא הוא וגו'" (כ', ו-ז).
וכך אומר המדרש:
"משל לגיבור רוכב על סוס והסוס רץ וראה תנוק מושלך, ומשך הסוס ולא הזיק את התינוק, למי הכל מקלסים לסוס או לרוכב? כך, 'על כן לא נתתיך לנגוע אליה מחטא', יצרך המחטיאך - בידי הוא מסור, ואני מנעתיך מלחטוא, משכתיך מן החטא והשכר שלי הוא ולא שלך" (ב"ר כ"ב).
דהיינו, אומרת כל הפרשה באה לגדל את כוחו ודמותו של הקב"ה בעיני אבימלך, ואף את דמותו של אברהם. בפסוק מודגש כוחו של אברהם המשפיע לטוב ולרע. אלא שבפרשה זו מגלה לנו התורה שמגמתו של אברהם בכל זאת מצאה את ביטויה, אם כי לא בדרך שחשב לעשות זאת. הראה לו הקב"ה לאברהם שדווקא מתוך ההרחקה, דווקא מתוך הפרשתו של אברהם ופעולתו - הצגתו כיחידה נפרדת מהמערכת הכוללת - מגיעה ההשפעה וההתקרבות.
בתפילתו של אברהם אכן עולה מגמה זו באופן כפול. והֵטיבו לבטא זאת המדרשים. תפלתו של אברהם על אבימלך איננה רק בגדר היתר, אלא אף נתפסת כמחויבת מצד זה שהוא רואה בעצמו נושא באחריות לטובת העולם, שלומו ושלמותו, ולכן יש בתפילה זו מצד אחד בחינה של יוזמה עצמית מצד אברהם:
"עמד אברהם והיה מתפלל לפני הקב"ה ואמר ריבון כל העולמים, אדם בראת לפריה ורביה, ואבימלך וביתו יפרו וירבו, נעתר לו שנאמר ויתפלל אברהם אל הא-להים, וירפא א-להים את אבימלך ואת אשתו ואת אמהותיו וילדו" (פרקי דר"א פכ"ו).
הדגש בדברי חז"ל כאן הינו כפול: א. היוזמה לתפילה נתפסת כיוזמה אישית מצד אברהם (חז"ל מדגישים זאת בביטוי עמד) ב. הפניה וההתעוררות כשלעצמה הינה נובעת מתוך נקודת המוצא של פרעה האוניברסלית, בחינת 'אדם בראת וגו'', זאת אומרת הדגשת היִחוד האנושי הכללי.
בנוסף לכך נתפסת התפילה, כאמור, אף כמחויבת מצד השם:
"והיה אברהם מתפלל וכולם מתרפאים מן עצירתם, ולא עוד אלא עיברו כל בני ביתו של אבימלך וילדו זכרים שנאמר, 'ויתפלל אברהם וגו''... ואשתו של אבימלך היתה עקרה, ומנין שהיתה עקרה שנאמר: 'וירפא א-להים את אבימלך ואת אשתו' ואין אדם מרפא אלא דבר שהוא לקוי" (פסיקתא רבא פרשה מ"ב).
המדרש מדגיש מצד אחד את העובדה שאברהם היה אף בבחינה של מתפעל (והיה אברהם מתפלל) והמשך המדרש שמדגיש את התיקון שהביא אברהם ומהווה שלב נוסף במהלך הכללי, והלא טבעי לכאורה, של פרישות והתרחקות מחד, אך השפעת שפע רוחני וקירוב של חסד מאידך.
פרשת יצחק ואבימלך - ק' שערי חכמה בארץ גרר
בפרשת תולדות נדמה שוב כי העלילה חוזרת על עצמה, אולם כדי לשער את עומק הדברים, עלינו לעמוד תחילה על יצחק, דמותו ומידתו. יצחק, הבן הנעקד, אותו מכנים חז"ל 'עולה תמימה' הוא המייצג את 'מידת הדין' - 'מידת הגבורה', מה עומד מאחורי תארים אלו?
אברהם אבינו הוא החדשן הגדול ההולך וקורא בשם ה'. בפעם הראשונה הוא המתייצב מעברו השני של העולם (בחינת 'אברהם העברי') ונושא את בשורת האמונה בא-ל אחד. מה שאין כן ביצחק, הוא הממשיך והמשמר. הוא מקבל אמונה בנויה מאברהם אביו, דרך חיים סלולה שעליו להגשימה בעולם. אלא שכאן, יצחק, ואנו עימו, מוצאים את עצמנו במלכוד.שהרי ברגע שמוצבת בפני יצחק הדרישה להיות ממשיך, להיות יורש דרכו של אביו, בו ברגע מוצבת בפניו אף הדרישה לחדש ולחולל מפנים ומהפכות, שהרי זה הוא יסוד ועמוד תווך בדרכו של אברהם. מהו גרעין שיטתו אם לא החדשנות והמהפכנות הרוחנית והדתית שכל כך אפיינה אותו?! יצחק הוא אם כן החידוש שבהמשכיות. אברהם הוא מציב השיטה ומייסדה, אך יצחק הוא זה אשר בא ומוכיח כי שיטה זו ניתנת ליישום והמשכיות, כי המהפכנות הרוחנית וההתחדשות הפנימית והתדירה הינה שיטה בה ניתן לחנך, להעמיד בנים ותלמידים הרבה (הרב ברויאר עמד כבר על יסוד זה, והוכיח אותו בעיקר מפרשת הבארות, בפרק כ"ו, ואכמ"ל).
מתוך הסתכלות כזו על יצחק, עלינו לבוא ולבחון את פרשת 'אחותי את' האמורה ביצחק. מתוך הנחה שיצחק מנסה לערוך כאן אותו צעד ואותו ניסיון שניסה לעשות אברהם אביו. גם ביצחק כבאביו, נטוע היסוד של האחריות הרוחנית כלפי האנושות כולה, אלא שסוף סוף יצחק אינו אברהם ולכן הוא מוגבל בחידושו. על ידי כך ניתן להסביר את דברי הקב"ה אל יצחק:
"וירא אליו ה' ויאמר אל תרד מצרימה. שכֹן בארץ אשר אמר אליך. גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך" (כ"ו ד-ג).
יש לעמוד על הזיקה בדברי ה' בין איסור הירידה למצרים לבין אותה שבועה לאברהם שנזכרת בפסוק. הרמב"ן על אתר בבואו לבאר את הדברים, מסביר כי השבועה האמורה כאן היא אותה שבועה בדבר השפעתו הרוחנית של אברהם בעולם:
"ויתכן שהוסיף לו ליצחק בשבועה הזאת שיקוים בו עצמו השבועה אשר נשבע לאברהם אביו: 'והתברכו בזרעך כל גויי הארץ' ויהיה פירוש הכתוב והקימותי בך את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך כי אתה ברכה בעמים, וכך אמר עוד ביעקב 'ונברכו בך כל משפחות האדמה'".
מדברי הרמב"ן עולה כי כוונתו ומגמתו של יצחק היא ההליכה באותה דרך של אביו - העלאת העולם והשפעה רוחנית. אלא שעתה מתוך דברי ה' מתבארת מעין הסכמה לכך ואולי אף יותר מזה - הכוונה של ממש, אולם יחד עם זאת עולה דרישה לצמצום מסוים בתהליך זה, שהרי יצחק נדרש לפעול בתחומי ארץ כנען בלבד.
המהלך ברור, זהו בדיוק ביטויו של יצחק - הליכה בדרכו המהפכנית של אביו מחד, אך תוך כדי צמצום מאידך. הדברים מבוארים יפה במדרש:
"וילך יצחק אל אבימלך וגו'. ביקש לירד למצרים, מיד נגלה אליו הקב"ה, אמר לו אל תרד מצרימה. אברהם ירד ויצחק לא ירד, ולמה לא אמר לאברהם אלא ליצחק אל תרד מצרימה, אמר ר' הושעיה, אמר הקב"ה ליצחק, אברהם אביך שבא מחו"ל ירד למצרים, אבל אתה שנולדת בארץ ישראל ואתה עולה טהורה תרד, בתמיה, לפיכך אל תרד מצרימה" (תנחומא ישן שם).
זוהי אם כן הכוונה והמגמה, אשר לכשרות המעשה עצמו מצד יצחק אין הדברים פשוטים כל כך.
יצחק, כאביו אברהם, חש כי בבואו לנסות ולהשפיע על הסביבה, עליו להסיר כל מחיצה וכל מסך. יצחק, הנאמן גם הוא לדרכו של אביו, חש כי יעד זה עולה בחשיבותו על אינטרסים פרטיים ואולי אף מקדש את האמצעים - המשימה מצדיקה פירוד בינו לבין אשתו.
אלא שכאן עלינו לשים לב, אמירתו של יצחק 'אחותי היא' איננה כאשר היתה אצל אברהם - יוזמה עצמית, היא באה כתגובה לשאלתם של אנשי המקום.
נראה לי שיש בדבר זה כדי לבטא את הפרדוכס הפנימי בו נמצא יצחק, זאת אומרת היותו ממשיכו של אברהם מחד, בחינת המשפיע. והיותו יצחק עצמו - מידת הצמצום. שתי בחינות אלה מצטרפות יחדיו ובאות לידי ביטוי בעובדה שאכן שיצחק אומר על רבקה שהיא אחותו, אך עושה זאת כתוצאה של אילוץ מסוים, אונס שיש בו רצון פנימי.
אף הזוהר מטיב להבחין בבעיתיות זו:
"'וישאלו אנשי המקום לאשתו ויאמר אחותי היא', כמו שאמר אברהם, לפי שהשכינה היתה עמו ועם אשתו ובשביל השכינה אמר כך, שכתוב 'אמור לחכמה אחותי את', ועוד שאברהם ויצחק כך ראוי להם, שבודאי בשביל מקרא שכתוב אחותי רעיתי יונתי תמתי, ובשביל זה ודאי ראוי להם לומר אחותי היא ולכן מתחזקים הצדיקים בקב"ה".
הביטוי "ובשביל השכינה אמר כך" ראוי לפרשו כרצונו של יצחק לבוא, להפיץ ולפרסם את האמונה בעולם. כוון פרשני זה בחרו להם מפרשי הזוהר שהרבו לעסוק במאמר זה. ה'דמשק אליעזר' לר' יצחק מקאמרנא וה'יחל אור' של הגר"א הסבירו, כי כל הסיפורים הנזכרים על יצחק בהיותו בארץ פלִשתים מדברים על מגמת יצחק בהעלאת הקליפות התחתונות - במלים אחרות - אותם יסודות קדושה שברבדים הנמוכים ביותר במציאות. היות ויצחק הוא הפועל והוא מוקד הפרשה, נראה שדמותו הנושאת אופי מסוגר ומאופק יותר, משפיעה אף על הסיפור כולו. והקטבים בפרשה הינם פחות מוקצנים באופן משמעותי מאשר בפרשיות הקודמות. בולט הדבר בדמותו של אבימלך ובממלכתו.
אם אצל פרעה הרתיעה וההרחקה משרה היתה תוצאה של נגעים ועונש ואצל אבימלך בפרשת חיי שרה היתה ההרחקה תוצאה של הכרת תכונותיו ובכוחות הרוחניים של אברהם הנביא ואיש א-להים, הרי שבפרשתנו עומד ביסוד הדברים יסוד מוסרי ופשוט:
"ויאמר אבימלך מה זאת עשית לנו כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם" (כ"ו, י).
אין מוזכר בפסוקים שאבימלך נענש או קיבל אזהרה או איום בנושא. נראה כי אבימלך הבין מעצמו וכך גם החברה כולה באותו מקום, את החטא המוסרי הכבד שבקרבה אל אשת איש.
אולם גם כאן כמו בפרשות הקודמות, רק בזכות ההכרה של הסביבה כי יצחק הינו סגולי, מופרש ומובדל, ניכרת גדולתו הרוחנית והיות העניין הא-להי חל ודבוק בו. רק לאחר פרסום הצו המלכותי מאת אבימלך "הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת" (כ"ו, יא) חלה השפעה חיובית על יצחק וסביבתו, שפע מאת הקב"ה: "ויזרע יצחק בארץ ההיא, וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה'". יצחק זורע בארץ גרר. מדרש 'חפץ' פרש פסוק זה במישור הרוחני:
"אלו ק' שערי חכמה, ד"א י"א ק' ברכות כמו שנא' (הושע ו', יב) 'זרעו לכם לצדקה'".
* * *
שלושת ספורי אחותי את מייצגים את הבעייתיות והמתח השוררים בין שני יסודות המצויים אצל האבות - החובה הפנימית להפצת חוויית האמונה ותחושת האחריות מחד, לעומת הצורך בהדגשת התהליך שבא לידי ביטוי דווקא בפרשה והרחקה.
פתרון בעיה זו יסודו בכך שעל ידי הפרשה והרחקה דווקא מושפע שפע, על ידי הבלטת הניגוד מגיע החיבור. ויפים הם דברי מר"ן הראי"ה זצ"ל:
"כל הניגודים הנמצאים בהדעות למסתכל פנימי, מתראים הם בתואר ריחוקים מקומיים של שתילים, שהם משמשים לטובת רעננותם ושביעת יניקתם. כדי שכל אחד ואחד יתפתח במלואו, ותהיה הסגולה המיוחדת של כל אחד מחוטבה בכל פרטיה, מה שהקירוב היה מטשטש ומקלקל הכל. והאחדות המתואמה באה רק מתוך זה הריחוק, שרי בפירודא וסיים בחבורא" (אורות הקודש ת"א יא).