לעילוי נשמת

סגן משה ברי שנפל בלבנון

אסרו חג פסח תשנ"ג

'יוודע בגוים לעיננו נקמת דם עבדיך השפוך'

"לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" / מיכאל שפרבר

על הפסוק:

"על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל",

אומר הרמב"ן:

"אפילו אם [1] אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש"י. ועניינו - אפילו תחשוב בליבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר כך ציווה אותי האדון המצוה על המצוות שאעשה בכל מצוותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו, וזה כעניין רבי יהושע עם רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו [2]. והוצרך במצווה הזאת צורך גדול מאד כי התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות [3] ותֵעשה התורה כמה תורות, וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקיבלו פירושו עד מפי עד עד משה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות התורה או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין..."   (רמב"ן, דברים י"ז, יא) [4].

מקורם של דברי רש"י על הפסוק הוא בספרי פיסקא קנד [5].

בירושלמי הוריות פ"א ה"א מובא:

"כהא דתני יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין שתשמע להם, ת"ל ללכת ימין ושמאל עד שיאמרו לך על ימין שהיא ימין ועל שמאל שהיא שמאל".

רש"י והרמב"ן בחרו בפירוש המופיע בספרי כמקור לדבריהם, וממילא דבריהם עומדים בסתירה לירושלמי [6]. נראה לי, שמעבר לכך, הדברים שהביא הרמב"ן עומדים בסתירה לגמרא בבבלי הוריות ובכוונה תחילה, ואבאר להלן.

המשנה הראשונה בהוריות אומרת:

"הורו בי"ד וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה והלך ועשה על פיהן... הרי זה חייב...".

על חיובו של מי שהוא ראוי להוראה אומרת הגמרא בדף ב::

"כגון מאן? אמר רבא כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא".

הגמרא מקשה על כך ולבסוף אומרת:

"...אלא היכי משכחת לה כגון דידע דאסור וקא טעי במצווה לשמוע דברי חכמים, לדידי נמי דטעו במצווה לשמוע דברי חכמים."

ומפרש רש"י:

"וקא טעה במצווה לשמוע דברי חכמים. אפי' למיעבד איסורא. לדידי נמי - דאמרי כגון שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא כגון דקא טעו במצווה לשמוע דברי חכמים."

היינו: המדובר במקרה שהיחיד יודע שבית-דין טעו, והולך ועושה על פיהן, משום שהוא מאמין שישנה מצווה לשמוע לדברי חכמים, אפילו למיעבד איסורא. אמונתו זו שמצווה זו חלה אף במצב כזה - היא טעותו והיא שגגתו, לאמור: הוא לא עשה כדין. אם כן, אלמלא טעותו זו, אסור היה לו לעשות כהוראת בית דין, ואילו עשה, היה עובר על איסור דאורייתא.

דברי הרמב"ן עומדים בסתירה מוחלטת למסקנת גמרא זו שהרי הוא אומר:

  "...ועניינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצוותם..."

- דהיינו, החיוב לשמוע להוראת בית-דין ולעשות כמצוותם הוא טוטאלי, בכל תנאי שהוא, אף במקרה שעל-פי הגמרא לעיל יוצא שיש חיוב שלא לעשות כהוראת בית-דין ואף לעבור עליה.

שמא אפשר ליישב את הסתירה על יסוד דיוק בלשונות הגמרא והרמב"ן, ועל-פי זה להציע שהם עוסקים בשתי מציאויות, או רמות שונות.

לשון הגמרא הוא: "כגון דידע דאסור" - דהיינו, ידיעה ברורה המסתמכת על המציאות החיצונית. הגמרא עוסקת במקרה של "יודע" - אין כל ספיקות בדבר, במקרה שבו "העובדות - האובייקטיביות - מדברות בעד עצמן".

ואילו הרמב"ן כותב: "אפילו תחשוב בלבך שהם טועים". בסיס ההכרה שחכמים טועים הוא, לפי זה, במחשבת לב האדם. אמנם זוהי מחשבה ברורה עד מאוד המסתייעת בראיות חיצוניות - "והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך" - אולם מקורה בלב המערער. כלומר, יסוד הכרה זו הוא סובייקטיבי: המחשבה היא "בלבך", הדבר פשוט "בעיניך", ואף הידיעה היא כמו ש"אתה יודע בין ימינך לשמאלך". מכאן ההבדל. לפי הגמרא, אכן היה צריך החכם לעבור על הוראת בית-דין, אלא שטעה במצווה לשמוע דברי חכמים ולכן חייב קרבן. ולפי הרמב"ן, צריך היחיד לפעול כהוראת בית-דין, בניגוד לדעתו הפרטית [7].

הצעות ההסברים דלעיל, על הרמב"ן אינן מסירות את השאלה לסיבת העדפתו את דברי הספרי מדברי הבבלי והירושלמי (ויכול היה גם הרמב"ן, בדבריו, להציג חילוק כחילוקי המתרצים).

נראה לי, שהפתרון לשאלות שהוצגו, מונח בתפיסת הרמב"ן את המגמה הכללית במצוות השמיעה והעשייה על פי הדיינים ובתי הדין. כמאמרו בהמשך פירוש הפסוק ב"שופטים":

"והוצרך במצווה הזאת צורך גדול מאד כי התורה ניתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותֵעשה התורה כמה תורות, וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה".

רצה הרמב"ן בפירושו לתורה, המיועד לכלל הציבור, להדגיש את חשיבות פסקי בית-דין וההישמעות להם; חשש הרמב"ן מריבוי הדעות שאינן עומדות תחת סמכות אחת - תופעה העלולה לגרום לפיצול התורה לכמה תורות, וחפץ להעביר לקהל קוראין מסר חד-משמעי בדבר הצורך בסמכות כזו - בית-דין הגדול, והחובה להישמע ולפעול כהוראתם "...בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה," (שם). מפני נחיצותה הגדולה, סמכות זו איתנה ומוחלטת בלא כל תנאי:

"בין שקיבלו עד מפי עד... או שיאמרו כן לפי משמעות התורה או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה".

לאור מגמה זו, מתבררת התעלמות הרמב"ן, בפירושו לתורה מן הבבלי בהוריות, המציג כאמור את העושה כהוראת בית דין, בניגוד לדעתו האישית, כטועה - כמי שאינו פועל נכונה, ומבכר להחדיר לקהל קוראיו את המסר השני - את חובת הצייתנות לבית-דין, כדי לחזק, לשמור ולשמר את מעמדם של בית-דין הגדול, ולמנוע פיצול התורה לכמה תורות.

הרמב"ן בהשגותיו לשורש א' הביא גם את דבריו בפירושו לתורה, אולם בהשגה מביא גם את הגמרא בהוריות:

"ויש בזה תנאי יתבונן בו המסתכל בראשון של הוריות בעין יפה, והוא שאם היה בזמן הסנהדרין חכם וראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להיתר והוא סובר שטעו בהוראתן אין עליו מצוה לשמוע דברי החכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו הדבר האסור לו אבל ינהג חומר לעצמו... [8].

העניין נראה תמוה, כי לפיכך סותרים דבריו בהשגה את דבריו בפירושו לתורה, שהרי מביא הוא את הגמרא בהוריות, ולפי הסברנו לעיל, אף נראה לכאורה שדבריו בהשגה סותרים זה את זה.

פליאה זו מוסברת גם היא, על רקע מגמת הרמב"ן בפירוש התורה.

ראשית, אופיו של ספר המצוות, וההשגות עליו - הלכתי הוא, ואילו החיבור על התורה - פרשני. עובדה זו מרחיבה את קהל הלומדים והקוראים הפוטנציאלי של פירוש התורה, ביחס ל"השגות", מה שמסביר, כנראה, את העדפת הרמב"ן לשטוח את מגמתו דווקא בפירוש התורה, בתמצות יחסי בלא להתייחס לכלל המקורות הנוגעים לסוגיה הנידונית, ובלא לדקדק דיוקים הלכתיים [9].

עניין נוסף העולה בפירושו של הרמב"ן ב"שופטים" ותורם להבנת והבהרת מגמתו, הוא אזכורו את עניין ר"ג עם רבי יהושע ביום הכיפורים המובא בראש-השנה כה.. בגמרא שם גם מנומקת הסיבה המיוחדת שקידוש החודש תלוי רק בבית-דין, משום שנאמרה בו שלוש פעמים המלה "אתם" (ויקרא פרק כ"ג, פסוקים ב, ד, לז), ולמדים על-פי הכתוב: "אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין". אולם זוהי הלכה מיוחדת, ולא יכולה לשמש דוגמה למקרים אחרים. וכך כתב ה"פירוש" על הלכות קידוש החודש ברמב"ם פ"ב ה"י; לשון הרמב"ם: מקודש..." [10], וה"פירוש": "זו קולא בקידוש החודש, שהרי נאמר אשר תקראו אותם, כאילו אמר אשר תקראו אָתֶם, שהרי אין אנו סומכין אלא על אמירתם מקודש ואפילו בשגגה או זולתה" [11].

בעל תורה תמימה מתייחס לעניין הגרסה לעומת זו שברמב"ם ובתרת כהנים (ראה הערה 10) בפירושו לויקרא כ"ג, ד:

"ומזידין - לכאורה פירושו שעיברו במזיד שלא כנכון, אבל זה פלא, שאם יעשו ב"ד מדחה במזיד יתקיים הדבר..."

וכן בירושלמי הוריות פ"א ה"א מבואר יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם, ת"ל לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (פ' שופטים) כשיאמרו לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל. לכן נראה עיקר גירסת התו"כ והרמב"ם בפ"ב ה"י מקה"ח שגורסין במקום מזידין - אנוסים. ודבריהם מעלים תמיהה לפשר הבאת עניין רבן גמליאל ורבי יהושע, בדברי הרמב"ן בפירוש הפסוק, (גם אם היתה מונחת לפניו גירסת הגמרא, עדיין קשה מהנימוק המיוחד לקידוש החודש הניתן בגמרא עצמה).

אלא שהעובדה שהרמב"ן לא נכנס לדקדוקים ההלכתיים בעניין זה ורק הזכיר כדוגמה במהלך דבריו - "...וזה כעניין רבי יהושע עם ר"ג שחל להיות בחשבונו", מוסברת על רקע מגמתו להדגיש לשומעי לקחו את חשיבות ההישמעות והעשייה כבית-דין, בכל מקרה ומצב, ואין לך דוגמה טובה מזו המבהירה את מגמתו בסיפור הידוע הזה, שכל רקעו הוא הוא החשש שהתורה תיעשה כמה תורות. והגדיל לעשות רבינו, בכך שהוסיף אות בעלת משמעות למשפט זה - כ"ף הדמיון ("כעניין") [12].

---