תביעת "אשה סוטה" [1] / יוני גרוסמן

תהליך המשפט הרגיל של אשת איש שזינתה הוא, שבאים עדים ומעידים על אשה זו שראוה מזנה, ואם התרו בה קודם לכן דינה בחנק.

ב"סוטה" המצב שונה - אין עדים המעידים על מעשה זנות, ובכל זאת אנו נדרשים לטענת הבעל, שאשתו זינתה תחתיו. נקודה זו מעלה את השאלה, האם דין אשה סוטה הוא חלק מהלכות זנות הרגילים, אלא שיש דרך מיוחדת לעקוף את בעיית חוסר העדים, וזאת על ידי השקאת הסוטה במים המאררים, וכן מצאנו בגמרא בירושלמי, סוטה, פ"ג ה"ד, אשר מחלקת בין שלושה עונשים שקיבלו החוטאים בחטא העגל, אחד מהם - "כל מי שהיה לו... עדים ולא התראה היה נבדק כסוטה". מהשוואת הגמ' לסוטה עולה, כי הבדיקה בסוטה נועדה לעקיפת דרך ההרשעה הרגילה, בחטא העגל - עקיפת ההתראה, אצלנו - עקיפת העדים. או שמא אנו מדברים כאן ברובד אחר לגמרי, במסלול מיוחד בדיני אישות.

כוונתנו היא לשאול מי בעצם משמש בתפקיד "התובע" במשפט זה של סוטה? האם, כבשאר איסורים וכאשת איש שמזנה - התורה, הקב"ה הוא התובע, או אולי כאן מוצב בתפקיד ה"תובע" הבעל! וממילא אף תוכן התביעה שונה הוא, הטענה הבסיסית כלפי האשה היא לא העובדה שעברה על איסור תורה, על כך שכ"אשת איש" אסור לה לזנות עם אדם אחר, אלא הבעל בא וטוען שאשתו אינה נאמנת לו, שהיא "חותרת תחתיו" ובוגדת בו. הנחתנו היא שלתורה יש אינטרס לשמור על חיי משפחה תקינים, ולכן היא נדרשת לבירור טענת הבעל, ובמקרה שיתברר שצודק הוא - נפריד בין בני הזוג.

במלים אחרות, מטרתנו במאמר זה לבדוק, האם הבעיה של אשה זו היא העובדה שייתכן ועברה על איסור תורה של אשת איש (בבחינת "משפט פלילי"), או הבעיה היא ביחסים בין בני הזוג - חוסר נאמנותה לבעל (בבחינת "משפט אזרחי").

חשוב להדגיש, שאיננו באים להפריד בצורה גסה בין השניים, ברור שיש צורך בבעל שיתחיל את התהליך בקינויו, וברור כמו כן, שיש צורך בבסיס ראשוני של טענת זנות, אך השאלה היא האם התורה משתמשת כמנוף בקינוי הבעל, ולאחר ש"רגליים לדבר" תובעת היא את האשה על איסור זנות, או אולי הבעל הוא המוקד והוא המשתמש בהגדרות ההלכתיות כדי להוכיח שאכן אשתו אינה נאמנת לו.

כפי שפתחנו, הדבר המעורר את המחשבה אולי מסלול חדש יש כאן, היא העובדה שאין כאן בירור הלכתי רגיל, חסרים עדי ההוכחה, ויתרה מזאת, אומרת הגמרא, (ו.):

"אמר רב עמרם... סוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקין אותה. מאי טעמא? דאמר קרא... 'ועד אין בה'...".

כלומר, אם קיימים עדים היכולים פוטנציאלית להעיד על זנות זו, לא ניתן להשתמש במים המאררים. הדרך הנוחה להבין זאת היא, שאכן יש כאן שני מסלולים שונים, וניתן ללכת במסלול "סוטה", רק אם לא ניתן לברר את המצב בדרך הרגילה - על ידי עדים. אלא שיש להדגיש שנקודה זו אינה מספיקה מפני שייתכן שדין סוטה כשאר דיני איסורים הוא, ורק תהליך הבירור שונה, במקום עדים אנו משתמשים במים המאררים. וכפי שעולה מפשט הפסוק: "והעמיד הכהן את האשה לפני ה'", הדבר מבטא רעיון מעבר למיקום גיאוגרפי. התהליך מתבצע "לפני ה'".

זו ההבנה הפשוטה, ואכן יש לה עוגן בכמה הלכות בולטות בדיני סוטה:

1. הגמ' (סוטה ד.) דנה בשיעור זמן ההתיחדות בין האשה והגבר שאיתו נסתרה, האוסר אותה. דבר פשוט הוא לגמרא שהשיעור הוא "כדי טומאה", כלומר זמן מספיק שיתבצע איסור ביאה. בפשטות, הלכה זו אומרת לנו שהדבר המרכזי אותו אנו רוצים לברר הוא האם יש אפשרות שאכן אשה זו זינתה; אילו הדגש היה על המריית רצון הבעל ניתן היה להסתפק בזמן מועט יותר.

2. בגמ' מופיע שאין דין סתירה עם קטן ובהמה. כלומר גם אם הבעל קינא לאשתו ואמר לה שלא תיסתר עם קטן או בהמה, יכולה האשה להיסתר עימם ואינה נאסרת בזה על בעלה. הוה אומר, שלא רצון הבעל קובע כאן אלא הגדרות הלכתיות של זנות, ובמקרים אלו - "אין אוסרין אותה עליו" (רמב"ם), ולכן מותר לה להיסתר עימם למרות איסור בעלה.

3. משקין את הסוטה דווקא בבי"ד של שבעים זקנים שבירושלים. סביר להניח שאם תהליך ההשקיה מתבצע לפני בי"ד הגדול, בבית המקדש, לדבר יש אופי איסורי שבין אדם למקום ולא דבר פרטי שבין איש לאשתו.

4. מופיע בגמ', שכשם שהמים בודקין את האשה - כך בודקין את הבועל, ובכל מקום בו הוא נמצא ירכו תיפול ובטנו תצבה וימות. אם מבינים אנו שכל תביעת האשה מבוססת על חוסר נאמנותה לבעל, הרי שהבועל מחוץ למסגרת המשפט, לבעל אין טענות נאמנות כלפי הבועל אלא רק כלפי אשתו! אך אם הבעיה היא הלכתית, אזי ודאי וודאי שהבועל ראוי להענש לא פחות מאשר האשה, שהרי גם הוא עבר על איסור אשת איש.

5. הגמ' למֵדה מדין סוטה לעניינים אחרים. כל פסיקת "ספק כודאי" בטומאת שרץ, מתבססת על ההחמרה שאנו מחמירים בסוטה, ועל העובדה שאנו מתייחסים אליה כאל סוטה למרות שהדבר תלוי בספק. אילו מדברים היינו במסלול נפרד ושונה, לא היה מקום להשוואה וכפי שאומרת הגמ' בירושלמי בהקשר אחר (פ"ג, ה"א): "אמר ר' יוסי סוטה לחידושה יצאת ודבר שהוא יוצא לחידושו אין למדין הימנו". שכן יתכן שרמת הוודאות הנדרשת כשהבעל תובע את אשתו בבגידה, נמוכה מרמת הוודאות הנדרשת להגדרות הלכתיות רגילות, ולכן ייתכן שבסוטה עשו ספק כודאי, אך אין הדבר כך בשאר טומאות. מכך שהגמ' משווה נראה בפשטות שיש מקום להשוואה זו, כלומר סוטה הינה ככל דיני תורה, והאשמתה היא על אי ציות להלכה ולא על אי ציות לבעל.

דינים אלו ואחרים, יוצרים אוירה כי אכן התורה היא התובעת את האשה על איסור זנות. אנו ננסה להראות שהבנה זו אינה הכרחית, ונביא דינים אחרים מהלכות סוטה שבהם נראה כי לבעל מקום מרכזי בהבאת הסוטה למשפט, תפקיד של "התובע".

דומה, כי דווקא הנקודה הראשונה שהעלנו, בה טענו כי הזמן האוסר ("כדי טומאה") מוכיח על תביעת התורה, דווקא בחינה של נקודה זו מראה כי הבעיה היא פחות העבירה הפורמלית, אלא המרית רצון הבעל.

הגמ' מביאה כי "שחוף" (מי שאינו מסוגל לבצע מעשה ביאה ולהוליד), נמצא בתוך גדרי הקינוי והסתירה: "'ושכב איש אותה שכבת זרע' אמר רחמנא והא לאו בר הכי, קמ"ל". ( - שאין צורך ב"שכבת זרע" כדי להאסר). כלומר בעל רשאי לקנא לאשתו משחוף פלוני, ואם תיסתר עימו - תאסר על בעלה [2].

וכך מצאנו ברמב"ם בהלכות סוטה פ"א, ה"א (בהגדרה הבסיסית של הקינוי):

"קינוי האמור בתורה וקנא את אשתו הוא שיאמר לה בפני עדים אל תסתרי עם איש פלוני, אפילו היה אביה... או שחוף, הוא האיש שאינו מתקשה ואינו מוליד".

ולכאורה, אם דנים אנו ברובד ההלכתי הצרוף של "מעשה זנות", הרי שחוף מופקע מדיוננו, כפי שמופיע ברמב"ם, הל' איסורי ביאה, פ"א, הל' י"א:

"כל הבא ביאה אסורה בלא קישוי אלא שהאבר שלו מדולדל כמו אבר המתים... או מי שנולד כך כגון סריס חמה, אע"פ שהכניס את האבר בידו אינו חייב לא כרת ולא מלקות ואין צ"ל מיתה, שאין זו ביאה..." [3].

זאת ועוד, לא רק ה"בועל" מוכיח את דברינו, אלא אף נקודת הזמן עצמה. בירושלמי מופיע, (סוטה, פ"א, ה"ב), כי יכול אדם לקנא לאשתו ממאה גברים, ואם נסתרה עם כולם ביחד כדי טומאה (זמן טומאה של יחיד), נאסרת על בעלה, למרות שבדיני ייחוד ברור שבמצב זה אין כל בעיה. לא נותר לנו אלא לומר, שאין מאשימים אנו את האשה על כך שזינתה בפועל, אלא הבעל מאשימה על כך שהימרתה את פיו.

גם לגבי הנקודה השניה, בה הראנו שאין איסור סתירה עם קטן, מעניין לבחון מחלוקת ראשונים בהקשר זה. לפי תוס', הקטן המוזכר (לפחות לגבי השקאה) הוא עד בן י"ג (כ"ו:, ד"ה "אבל"), ואילו לפי הרמב"ם הקטן הוא עד בן ט' (פ"א, ה"ו). כידוע, ביאת בן ט' מוגדרת הלכתית כביאה, ובכל זאת פוסק התוס' שכאן מדובר בבן י"ג. ייתכן לומר, שהרובד המדובר כאן אינו "מעשה ביאה" - שאז אכן מבן ט' - דינו כגדול, הדגש כאן הוא על בגידת האשה בבעלה, ובהקשר זה בהחלט ייתכן שילד שעדיין לא מלאו לו י"ג, מוגדר כקטן מבחינה זו שהוא אינו מהווה גורם היכול להפריד בין בעל ואשתו, ההתייחסות אליו היא כאל ילד קטן, גם מבחינתו של הבעל ולכן לא שייך קינוי לילד קטן, אלא רק למי שמוגדר כ"איש", לא בהלכות ביאה אלא בנוהג שבעולם.

יתירה מזאת, גם לפי הרמב"ם הדבר תמוה. הגמ' מביאה לימוד מיוחד אשר בו ממועט הקטן: "איש - למעוטי קטן" (כ"ד.), והקשה ה"משנה למלך" על דברי הרמב"ם - אם מדברים אנו בקטן פחות מט', מה צורך יש בלימוד מיוחד הממעט אותו מסתירה, הרי בכל התורה כולה ביאת פחות מבן ט' אינה ביאה. ייתכן ואף הרמב"ם הבין כהבנתנו, ואכן לולא הפסוק היינו חושבים שלמרות שביאתו ביאה ממועט הוא מדין סתירה, שהרי כאמור הוא לא מהווה איום על הבעל, לכן בא הפסוק ומחדש גזרת הכתוב - שאף כאן רק עד בן ט'.

הוא אמינא נוספת המועלת בגמ', נותנת לנו תחושה שהבעל הוא התובע. בדף כ"ו: מעלה הגמ' אפשרות שאף קינוי ל"דרך אברים" (שכיבה בקירוב בשר, אך ללא מעשה ביאה) תוגדר כקינוי, ואשה שלאחר קינוי זה תיסתר עם אותו פלוני, תיאסר על בעלה, אלא שבא פסוק מיוחד ומלמדנו שאין זה קינוי. מיד לאחר העלאת אפשרות זו דוחה הגמ' ואומרת שאין זה אלא "פריצותא בעלמא". אך עדיין כיצד ניתן להבין הוא אמינא תמוהה זו? הרי אין כאן כל מעשה איסור? (מתחבטים בבעיה זו מספר אחרונים וחלקם אף הולכים בדרכנו עיין משנה למלך, מנחת חינוך ועוד).

ההבנה הפשוטה היא, שלולא הפסוק, יכולים היינו להעלות על דעתנו, שבגלל שיש כאן זכות מיוחדת לבעל לברר את נאמנות אשתו, ביכולתו לאסור עליה אפי' "פריצותא בעלמא", ולכן בא פסוק מיוחד ומוציא זאת מליבנו, כלשון הגמרא (במקום אחר): "בקפידא דבעל תלה רחמנא, והא קפיד" [4].

הלכה נוספת בדיני סוטה קשורה לענייננו: אם בעלה של האשה בא עליה בדרך לירושלים, אין משקין את הסוטה. תוס' ביבמות (צ"ה.) מרחיב דין זה ואומר, שאף אם הבעל אמר "איני רוצה להשקותה שוב אין יכול להשקותה". שני דינים אלו מתבררים יפה לאור גישתנו. השקאת הסוטה לא באה אלא לבחון האם היחסים בין בני הזוג אינם תקינים, ובי"ד נחלץ לעזרת הבעל בחשדותיו. אך אם הבעל בא על אשתו בדרך, מעשה המסמל יותר מכל קירבה בין בני הזוג, או אפי' אם אמר שאינו רוצה להשקותה, שוב אין לנו צורך לבדוק את שלמות המשפחה הזאת, שהרי הבעל העיד על עצמו כמאה עדים, שאין בעיה בינו ובין אשתו [5].

אולי יותר מכל, עומדת העובדה שהבעל הוא המתחיל בכל התהליך, ומעבר לכך, אם הבעל נעלם תוך כדי התהליך, לא ניתן להמשיכו:

"מתו בעליהן עד שלא שתו, בית שמאי אומרים נוטלות כתובה ואינן שותות, בית הלל אומרים או שותות או נוטלות כתובה" (כלומר, בגלל שאינן שותות - מפסידות כתובתן) (כ"ד.).

כלומר, לבעל תפקיד מכריע בתהליך השקאת הסוטה, ובלעדיו לא ניתן לקיים השקאה זו.

מצאנו כתוב בגמ', כי המים אינם בודקים אשה שבעלה "אינו מנוקה מעוון":

"'ונקה האיש מעוון' - בזמן שהאיש מנוקה מעוון, המים בודקין את אשתו. אין האיש מנוקה מעוון - אין המים בודקין את אשתו" (כ"ח.).

כלומר, אם בעלה בא ביאה אסורה [6] המים אינם בודקים שוב את אשתו. ויתרה מזאת, בדף מ"ז: כתוב, כי אף על עוון בניו ובנותיו המנאפים, המים אינם בודקין. אם ההאשמה המופנת כלפי האשה היא איסור תורה של זנות - קשה להבין מה עניין הבעל בהקשר זה, מדוע תיפטר האשה מעונש בגלל שגם בעלה חוטא?

אך אם אנו מבינים כי הבעל, הוא התובע את אשתו לחיים מוסריים יותר, ברור שאם ה"תובע" בעצמו מושחת הוא, אין לו בסיס מוסרי לתביעת האשה. וכמו"כ, אם ביתו של האיש נגוע ב"נגע" זנות (בניו ובנותיו המנאפים), כנראה שיש פגם בסיסי בחינוך הבית, באוירה הכללית בתוך המשפחה, ואין הבעל יכול לתבוע את אשתו, ולרחוץ בניקיון כפיו.

גישה זו מוצאת את ביטויה במקומות נוספים: בדף כ"ו. מופיע בשם ר' שמעון בן אלעזר:

"איילונית לא שותה ולא נוטלת כתובתה שנאמר 'ונקתה ונזרעה זרע' - מי שדרכה להזריע, יצאה זו שאין דרכה להזריע",

אף הלכה זו נובעת אולי מאותה הסיבה. אנו מעוניינים לשמור על שלימות המשפחה, אך במקרה וחיי המשפחה מעורערים אף ללא הקינוי והסתירה, אין בית הדין מתערב בחיי בני הזוג. וכשם שהדבר נכון במום האשה, כך מצאנו אף במום הגבר - "אשת סריס שותה, מהו דתימא 'מבלעדי אישך' אמר רחמנא והא לאו בר הכי, קמ"ל". בהוא אמינא הגמ' הבינה, שאשה שבעלה אינו מסוגל לבוא עליה, מופקעת משתיית המים המאררים. וגם למסקנה נשארים אנו עם ההבנה שיש חובה "למיקדם שכיבת הבעל לשכיבת הבועל", כלומר רק לאחר שיש חיים תקינים בין בני הזוג ולפתע התערערו, אנו נחלצים לעזרתם, אך אם אף פעם לא היו תקינים, אין לנו עניין בהם.

לגבי הנקודה החמישית שהעלנו, העובדה שלמדים מ"ספק סוטה" לדיני ספקות בכל התורה כולה, צריך להדגיש שהלימוד אינו מוחלט. ראינו כבר את דברי הירושלמי, שאפילו אם נסתרה עם מאה - אסורה על בעלה. לכאורה, לאור הגדרות הגמרא, סוטה נאסרת רק "ברשות היחיד" (ואת זאת לומדים לשרץ), וברשות הרבים, אין לה דין סתירה. מדוע אם כן, נאסרת האשה בייחוד עם מאה? זהו ודאי רשות הרבים? ייתכן שהלימוד מסוטה לשרץ הוא רק בעיקרון הבסיסי, סתירה רגילה היא ביחידות - רה"י, ולכן ספק שרץ ברה"י טמא. אך בפרטי הלכות סוטה - בקפידא דבעל תלה רחמנא, וסוטה תיאסר לפי הגדרות בעלה [7].

ניתן להבין אף את מחלוקת ר' עקיבא ור' ישמעאל בהקשר זה. כך אומרת הגמ': "דתניא 'וקנא את אשתו' - רשות, דברי ר' ישמעאל. ר' עקיבא אומר חובה". ייתכן ור' ישמעאל רואה את תהליך "אשה סוטה" כדבר שבין הבעל ובין אשתו, ולכן בידו הדבר להחליט האם הוא מקנה או לא. לעומתו, ר' עקיבא רואה את התורה כ"תובעת" את האשה, אלא שיש צורך בקינוי הבעל תחילה, לכן ישנה חובה דתית על האדם, החושד באשתו שמזנה היא, לקנות לה.

מכל ההלכות הנ"ל נוצרת אוירה, שלבעל תפקיד מרכזי בהבאת הסוטה אל בית המקדש לשם השקאתה, הוא תובע אותה על חוסר נאמנותה, על כך שנסתרה למרות איסורו.

ייתכן והדבר תלוי במחלוקת ראשונים. כבר בהגדרת המצוה נחלקו ראשונים: לפי ספר החינוך המצוה היא על הבעל, ואילו לפי הרמב"ם - "לעשות לסוטה כתורה...", כלומר על בי"ד. ואם נדייק, לפי ספר החינוך המצוה המוטלת על הבעל היא הבאת האשה לשתיה, ואילו לפי הרמב"ם, המצוה היא לעשות לאשה שהובאה, ככל הדינים המצוים בפרשה.

כך גם הרמב"ם מבין שההשקאה חייבת להיעשות בבי"ד הגדול שבירושלים, כלומר, פגעה האשה בחוקי התורה, ונציג המשפט התורני תובע אותה. ואילו התוס' (ז:) מבינים שרק האיום על האשה, לפני השקאתה, מתבצע בבי"ד הגדול, וההשקאה יכולה להיות אף מחוצה לו. כלומר תפקיד ביה"ד הוא רק בהפחדה הראשונית, וברור שאשה תודה בחטאה לפני ביה"ד הגדול יותר מבכל מקום אחר, אך ההשקאה עצמה מנותקת מבי"ד הגדול, וקשורה כנראה בבעל המביא את האשה.

מחלוקת ראשונים נוספת דנה בתפקיד הבעל ב"משפט" זה. המשנה, בתחילת פרק שלישי במסכתנו, אומרת: "היה נוטל את מנחתה מתוך כפיפה מצרית...", והמשנה מתארת את תהליך התנופה וההקרבה. השאלה היא על מי מוסבת המשנה, מיהו הנושא? רש"י כותב: "היה נוטל - הבעל". ואילו תוס' לעומתו מפרשים, שמדובר בכהן [8].

רש"י רואה בבעל יותר מאשר המביא הטכני של האשה לירושלים, הבעל משתתף בתהליך ההשקאה עצמו, ואילו תוס' רואים את הכהנים כאחראים על כל התהליך בירושלים.

לענ"ד, ניתן להבין בדרך שלישית את תביעת האשה. דרך זו משלבת בין שני התובעים שהעלנו. בתהליך האישום של אשה סוטה, האשה מקבלת שני "עונשים". העונש הראשון, מתחיל כבר ברגע שנסתרה - נאסרת על בעלה. העונש השני מתבצע רק בירושלים לאחר האיומים וההשקאה - ירכה נופלת ובטנה צבה. דומה, כי שני עונשים על שתי תביעות שונות באו. הבעל תובע את האשה על חוסר נאמנותה, על כך שנסתרה למרות קינויו, ומרגע זה (לאחר שהוכחה סתירתה), אנו מפרידים בין בני הזוג. התורה - ביה"ד, תובע את האשה על איסור אשת איש, והעונש על כך מגיע לאחר שהוכחה אשמתה - על ידי המים המאררים - שהם גם העונש, מיתה.

כך תובן חלוקת התפקידים: על הבעל מוטל להביא את אשתו לבי"ד שבעירו, וללוותה לירושלים. בזמן זה הבעל גומר את תפקידו ואשתו כבר נאסרה עליו. מכאן ואילך, לבעל אין שום תפקיד מפני שהכהנים ובי"ד תובעים אותה ללא קשר לבעל, עד שתיית המים שתברר את העובדות, ותפתור את הספק לשתי התביעות השונות.

גם מפשט הכתובים עולה חלוקה זו. בתחילת הפרשיה (במדבר, ה') הנושא הוא כל הזמן הבעל: "ועבר עליו... וקינא... והביא האיש את אשתו... והביא את קרבנה..." (עד פס' טז). והנה בהמשך הפרשיה, הנושא הוא כל הזמן הכהן, והבעל נעלם לחלוטין מהתמונה (לא ברור אפילו אם כלל עומד שם):"... והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה'. ולקח הכהן... יקח הכהן ונתן אל המים. והעמיד הכהן... וביד הכהן יהיו... והשביע הכהן... והשביע הכהן... ואמר הכהן לאשה... וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה... והשקה... ולקח הכהן... וקמץ הכהן...וכו'". ברור לכל, כי יש כאן הדגשה חוזרת ונשנית על כך שהכהן הוא העושה את העבודות הקשורות להשקיה, והוא המשקה בפועל. כנראה שהדבר בא להוציא מלבנו, שמי שהתחיל את הפרשייה - הבעל, הוא אף הממשיך. אין הדבר כך, אלא הבעל גומר את תפקידו, והכהן - כנציג החוק התורני - ממשיך בתהליך.

כך ניתן להבין מחלוקת בגמרא, בדף כ"ה.:

"איבעיא להו, בעל שמחל על קינויו - קינויו מחול או אינו מחול? מי אמרינן בקינוי דבעל תלא רחמנא ובעל הא מחיל ליה לקינויו, או דילמא כיוון דקני ליה מעיקרא לא מצי מחיל ליה".

הגמרא מסכמת שאלה זו, בסופו של דיון -

"שמע מינה - בעל שמחל על קינויו, קינויו מחול".

כלומר, ביד הבעל לבטל את הקינוי והאשה תוכל להיסתר ללא חשש. בפשטות, גמ' זו מבינה שהתובע הוא הבעל, ובידו לתבוע או להסיר את התביעה. ואכן בירושלמי (פ"ד, ה"ב) הסוגיא מסתיימת במסקנה זו - "שלושה הן שאם בקשו למחול מוחלין להן, ואילו הן: סוטה...". אלא שהמשך יש לגמרא זו:

"פליגי בה רב אחא ורבינא, חד אמר קודם סתירה מחול ולאחר סתירה אינו מחול. וחד אמר לאחר סתירה נמי מחול, ומסתברא כמאן דאמר לאחר סתירה אינו מחול, ממאי... שמע מינה לאחר סתירה אינו מחול, שמע מינה" (שם).

כלומר, שני האמוראים מסכימים עם מסקנת הגמ' שבעל יכול למחול, השאלה - עד איזה שלב. לפי אחד, רק עד הסתירה יכול הבעל לבטל "תביעתו".

ניתן להבין מח' אמוראים זו במספר דרכים. אם נלך בדרכנו, הדבר ברור - ביד הבעל למחול כל עוד הוא התובע, כל עוד הדבר תלוי בו, והוא התובע היחידי, רק לפני שהאשה אולי זינתה, ברגע זה, מצטרפת לתביעתו גם תביעת התורה - על איסור זנות. תביעה זו אין בכוחו של הבעל לבטל, ולכן מוכרח הוא להביאה לירושלים.

מעין דבר זה מצאנו אף בדף כ"ז., שם יש מח' בין רבנן ור' יוסי: "רבנן סברי בעינן 'וקינא והביא' (כלומר, יש צורך שהבעל הוא זה שיקנא והוא זה שיביא את האשה לבהמ"ק), ור' יוסי סבר לא בעינן 'וקינא והביא' (ולכן, לפי ר' יוסי יכול לקנות גורם אחד ולהביא למקדש גורם אחר)" [9].

אם נבין כך, תקבל המשנה הראשונה של המסכת משמעות בהקשר שלנו:

"המקנא לאשתו, ר' אליעזר אומר: מקנא לה על פי שניים, ומשקה על פי עד אחד או ע"פ עצמו (עדות על הסתירה). ר' יהושע אומר: מקנא לה על פי שניים ומשקה ע"פ שניים" (ב.).

ייתכן, שר' אליעזר רואה את התהליך כתהליך אחד ארוך, ומספיק שעל תחילת התהליך יבואו שני עדים. אין ההשקאה מנותקת מהקינוי ומהסתירה. לעומתו, ר' יהושע, דורש שני עדים על הקינוי ושני עדים נוספים על הסתירה. ניתן לומר, שהוא רואה את התהליך כמפוצל לשניים: תהליך הקינוי ותהליך ההשקאה, שני תובעים שונים, וכל תובע מביא את עדיו.

נראה, שהבנת ההשקאה כממשיכה את תביעת הבעל, או כפותחת צד תביעה חדש, נדונה במשנה בדף י"ט.:

"היה משקה ואח"כ מקריב את מנחתה. ר' שמעון אומר: מקריב את מנחתה ואחר כך היה משקה".

אם נקבל את ההנחה, כי הקרבת המנחה היא ביטוי לקשר הסוטה עם הקב"ה, והיא מתקשרת לתביעה התורנית, אזי ניתן לראות את המח' במשנה כמחלוקת בהבנת ההשקאה. ת"ק סובר שההשקאה קשורה עדיין להבאת האשה על ידי בעלה, כלומר היא ממשיכה את תביעתו של הבעל, ואילו ר' שמעון סבור שההשקאה קשורה לתביעתה של התורה, ולכן היא שותה לאחר שכבר החל צד זה במשפט, לאחר הקרבת המנחה.

לסיכום:

אומרת התוספתא, פרק ב':

"שתי קנאות האמורות בפרשה... אחת שמקנא לבעל ואחת למקום".

לא באנו במאמר זה לרדת לעומקן של התביעות השונות המוגשות נגד "אשה סוטה". אך השתדלנו להראות, כי בהבאת הסוטה לירושלים ובהשקאתה, ישנו מסלול מחודש שיצרה התורה, מסלול בו הבעל הוא התובע את אשתו על חוסר נאמנותה. הוספנו, כי מעבר לתביעת הבעל, עומדת מול אשה זו תביעה נוספת - תביעה הדנה בהיבט ההלכתי הצרוף, תביעתה של התורה, המיוצגת על ידי ביה"ד הגדול ועל ידי הכהנים.

הלכות רבות שהבאנו ניתנות לפירושים שונים, אך נראה בבירור ששני הצדדים שהראנו, נאמנות האשה לבעלה ונאמנות האשה לקונה, שניהם באים בחפיפה בתהליך מורכב זה.

וכפי שנמצא במדרש במדבר רבה, ט', ב':

"לא היה צריך לומר אלא 'איש כי תשטה אשתו'. מה ת"ל 'איש איש'? שאף על פי שהיא משמשת לאחד, אף על פי כן היא כופרת בשניים: האחד היא כופרת באישה, שהפקיד גופו אצלה לשמרו, והאחד שהיא כופרת בקב"ה, שציוה אותה 'לא תנאף'".

---