"כִּי יִצְפְּנֵנִי בְּסֻכֹּה בְּיוֹם רָעָה יַסְתִּרֵנִי בְּסֵתֶר אָהֳלוֹ" [1] / משה טרגין

כל המצוות הקשורות בחגים רוויות בסמלים עשירים ודימויים ססגוניים. בדרך כלל, אותם דימויים שייכים למשמעות ההסטורית של אותו יום. לדוגמה, סועדים מצה בליל פסח כי לא הספיק בצקם להחמיץ עד שגורשו ממצרים; אכילת המצה מוסרת ומעבירה לנו את תחושת החיפזון של ט"ו בניסן המקורי. הוא הדין לקול השופר המשחזר לאוזן השומעת את מעמד עקידת יצחק. במבט ראשון גם הישיבה בסוכה מתמקדת באירוע ההסטורי - "בַסֻכּוֹת הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים". אלא, שלסוכת מצווה שלנו העניקו חז"ל פנים חווייתיים שונים, שככל הנראה אינם קשורים כלל למימד ההסטורי של חג הסוכות. ברור שהיבטים אלו עלולים להשפיע על הצד התחושתי של מצוות ישיבת הסוכה. 

סטטוס של קדושה בסוכה

האספקט הראשון של הסוכה המתפתח מדברי חז"ל הוא נימת הקדושה השייכת לסוכה. על בסיס הפסוק - "חג הסוכות שבעת ימים לה'" (בפ' אמור) - פסוק המכיל בתוכו את המלה "חג" ואת המלה "לה'" - דורשת הגמ' בסוכה:

"דאמר ר' ששת משום ר"ע מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה? ת"ל: 'חג הסוכות שבעת ימים לה''; ותניא ר' יהודה בן בתירא אומר: כשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסוכה"  (ט.).

הגמרא הבינה שיש השראת קדושה על הסוכה במקביל לקדושת חג המתפשטת בקרבן, ושהקדושה הזאת אוסרת את הסוכה בהנאה. לשיטת ב"ש שם "סוכה ישנה", שאינה עשויה לשם מצוות סוכה פסולה, דסוכה העשויה בלי הטבעת קדושה, לקויה וחסרה באופיה ואיננה כשרה למצוותה. זאת אומרת, לא רק שיש קדושה לסוכה, אלא שהאדם צריך, באופן חיובי ואקטיבי, להחיל ולהשרות בה קדושה, במקביל לשאר דברים שבקדושה כגון סת"ם וקרבנות דאדם, ע"י מעשיו וכוונתו.

כשם שתפילין וס"ת זקוקים להטלת קדושה ע"י האדם היוצר - מדין עיבוד לשמן וכתיבה לשמה - הוא הדין הסוכה, לפי ב"ש, טעונה הטלת קדושה בצורה ישירה ומכוונת. ובאמת גם לפי ב"ה אין להכחיש שקדושה זו קיימת; ב"ה חולקים רק על הצורך ביצירה אקטיבית. לדידהו הקדושה מתפתחת ומחלחלת בסוכה ללא הענקה והשפעה מבחוץ. לב"ה, לא רק שחל שם שמים, אלא שגם מקור הקדושה הוא מן שמים - זאת אומרת 'אוטומטי'.

עצם העובדה שיש רובד של קדושה בסוכה, מתקבלת לכאורה לכו"ע. היבט זה של הסוכה כבניין המלא בקדושה, כבר כמוס בסוכות ההסטוריות עצמן. חכמינו כבר עמדו על האופי העל-טבעי של הסוכה כשאמרו, שסוכות שישבנו בהם היו "ענני הכבוד" (שיטת ר' אליעזר יא:). כמובן, מצד אחד, אין כאן קביעה שיש רובד של קדושת הגוף בסוכה - עצם העובדה שהיו ענני הכבוד אינה מחייבת שהיתה להם קדושה ברמה של קרבן. בנוסף לכך, חז"ל כאן אינם מתייחסים לכל סוכת מצווה; אדרבה, מבליטים הם את הפלא והיחודיות של הסוכות הספציפיות שהגֵנו על עם ישראל בנסיעתם במדבר. אבל במידה וסוכת המצווה שלנו הוי מעין שחזור של הסוכות ההסטוריות, כל סוכה שלנו מסמלת, את כניסת וסגירת האדם בתוך בועה א-להית ומבנה שמיימי.

על רקע דימוי זה, מבססת הגמ' בדף (ט.) את הרעיון שסוכת המצווה לא רק מסמלת סוכות הסטוריות שנבנו מרכיבים א-להיים, אלא שהיא מלאה וגדושה בקדושת הגוף, עם חלות שם שמים.

הגמ' מביאה גזירה שווה בין ישיבת סוכה לישיבת הכהן במקדש במשך שבעת ימי המילואים:

"נאמר כאן תשבו ונאמר במילואים תשבו ('ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים' - ויקרא ח', לה). מה להלן ימים ואפילו לילות, אף כאן ימים ואפילו לילות"   (מג:).

ישיבת הסוכה מושווֵת לישיבת הכהנים במשכן בעת חינוכו. הגמ' הכירה בדירת הכהנים במקדש כמודל לדירת האדם בתוך סוכתו בשבעת הימים; משימת 'תשבו כעין תדורו', קשורה עם הציווי החד פעמי: "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלֹאת ימי מלואיכם כי שבעת ימים ימלא את ידכם" (שם ח', לג).

אמנם, כאן ההשוואה מלמדת על הלכה שיחסית מנותקת ממעמד הסוכה כמשכן - חיוב המצווה בלילות, אלא שעצם ההשוואה הזאת בין הסוכה לבין המשכן מאשררת ומאששת את העיקרון המתגלה בדברי הגמ' בדף (ט.), שיש לסוכה קדושת הגוף. אזכור מקביל נמצא בגמרא, הלומדת פסול דבר המקבל טומאה לסכך וצורך בדבר שגידולו מן הארץ, מההשוואה בין סוכה לחגיגה:

"א"ר יוחנן אמר קרא 'חג הסוכות תעשה לך', מקיש סוכה לחגיגה. מה חגיגה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, אף סוכה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ"   (יא: - יב.)

הדמיון בין סוכה למקדש נחשף בעוד מקום בש"ס - בגמ' המנמקת שיעור י' טפחים בסוכה :

"ושאינה גבוהה עשרה טפחים: מנלן....ארון תשעה וכפורת טפח, הרי כאן עשרה וכתיב: 'ונועדתי לך שם ודיברתי אתך מעל הכפורת....'"   (ד:).

אין דמיון טוטלי למקדש, אלא השוואה מצומצמת לאחד מכלי המקדש - אם כי הכלי המרכזי והעיקרי שלו. הנחת הגמ' היא, שיש להשוות בין סכך הסוכה לבין דבר הסוכך בתוך המקדש, ומקום המהווה צינור לזרימת השכינה. 

הקבלת סוכה ומקום שכינה במדרש

הזיקה בין סוכה למקדש המושרשת כבר בתלמוד הבבלי, מובלטת יותר בכמה מדרשי חז"ל שמתייחסים לסוכה - גם לסוכה כרעיון מופשט וגם לסוכת החג - כמקום הופעת השכינה. המדרש אינו מדמה סוכה למקדש ממש; אך מכל מקום, סוכה מיוצגת כמדור לשכינה:

"ד"א 'שמאלו תחת לראשי' זו סוכה, ו'ימינו תחבקני' זו שכינה לעתיד לבוא: הה"ד (ישעיה ס') 'לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאיר לך...'"   (שיר השירים רבה ב', א, ד"ה שמאלו).

עצם התרגום של המונח "תחת ראשי" לישיבה בסוכה אינו מרשים, שהרי המדרש מייחס כמה מצוות למצב של תחת ראשי (לדוגמה: ציצית, קריאת שמע, מזוזה עיי"ש). מעניין, שהמדרש מקביל בין שני סוגי מוקדים לשכינה: סוכה וריכוז שכינה עתידי בימות המשיח. קשה לדעת האם קיים שוויון בין המוקדים או שיש עומק וקִרבה יתירה לשכינה בשחר תקופת המשיח.

שהיה בסוכה מוגדרת כישיבה תחת השכינה, בעוד שכניסה לתחום השכינה לעתיד לבוא מתוארת כהתחבקות אינטימית עם השכינה. אבל מכל מקום בוקעת ועולה הקבלה והתאמה; תוצאה מכך היא הגדרת הסוכה כמדור שכינתי.

אנחנו מוצאים עוד מדרש מרשים. על הפסוק "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה...":

"...ר' ברכיה בשם רבי חלבו אמר: עד שהוא שלם עשה לו הקב"ה סוכה והיה מתפלל בתוכה, שנאמר: 'ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון', ומה היה אומר, יהי רצון שאראה בבניין ביתי..."   (בראשית רבה נ"ו, י).

עצם כוונת המדרש היא להעמיד גרסה אחרת להבנת השם המשולב של ירושלים. במקום להבין את התרכובת כביטוי של שני מימדים בבת אחת (עיר של שלום ושל שלֵמות בצירוף השראת שכינה - בהר ה' יראה) - עומד המדרש על שני שלבים כרונולוגיים החרוטים בתוך השם. השלב השני - שלב של "שלם" - הוא שלב של שלמות אחרי בניין ביהמ"ק כשיש מקום קבוע בעולם להשראת שכינתו. לעומת זאת, השלב הראשון הוא של "יראה", כששכינתו בעולם ובירושלים עדיין לקויה כביכול - טרום בניית ביהמ"ק - ותקופה זאת מאופיינת על ידי תקווה ותפילה ששכינתו תתמלא ותתפשט. הקב"ה עצמו, כביכול, הוא זה שמתפלל להתגשמות עתיד זה. לפי המדרש, עד שאחרית זאת תתממש, הקב"ה מעמיד דירת ארעי, לא רק כמרכז תפילה, אלא גם כמדור זמני לשכינתו. בעצם, התכונה הזאת של סוכה כבר גלומה בפסוק בתהלים שהמדרש מצטט - "ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון" - פסוק שמצביע על סימטרייה בין "סוכו" ל"מעונתו". המדרש רק מייחס את התהליך הפרוגרסיבי הזה, לדרמה ההסטורית של העיר ירושלים ושל המקדש הבנוי בה. היות וסוכה כבר מזוהֵת כמקום השראת שכינה השתמש המדרש בה כדימוי למשכן א-להי ארעי בירושלים.

סוכה כמפלט

לצד מחזה ופרספקטיבה זאת של סוכה כמדור לשכינה, אנחנו מוצאים תדמית לגמרי אחרת לסוכה. התדמית הזאת, מרומזת בתלמוד בבלי ומתאמתת יותר ע"י מדרשי חז"ל. בדף ב. עוסקת הגמ' בהגדרת סכך והצורך שהסכך לבדו יצל על הסוכה. דרישה זאת, לומדת הגמ' מהפסוק בישעיה פרק ד' "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר". הפסוק הזה מסיים את חזון ישעיהו על אחרית הימים. חלק מהחזון מתאר התעלות אנושית, ריכוז ואסיפה דתית בינלאומית, ופריחת הרמוניה זוהרת:

"ונהרו אליו כל הגויים... לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו... וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות".

אבל חלק מהחזון מצייר חורבן אפוקליפטי והימלטות אנושית, "מפני פחד ה' ומהדר גאונו". מתואר כאן יום נקם, יום של פורענויות, ויום של טיהור חברתי. היום מוצג כיום של רוח בער, של ענן, עשן נוגה ואש להבה - שידוד מעשה בראשית וליקוי מאורות. בין כל הבריחה וההחלצות, הסוכה מוצבת בציון להגנה ולמקלט. הוי אומר הפסוק מתאר סוכה כבניין המושיט מקלט מקטסטרופיות טבעיות ומהזעם האפוקליפטי.

הגוון הזה של סוכה הנרמז בפסוק בישעיה, וביבוא הפסוק לצורך הלכות סוכה, נמצא גם בכמה פסוקים בתהלים. דוד מתפלל "כי יצפנני בסֻכֹּה ביום רעה יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני", ומחפש הצלה והגנה ממלחמות וממחנות הצובאים עליו. במקום אחר הוא מתחנן "ה' אדני עז ישועתי סכֹתה לראשי ביום נשק", כשרצונו להימלט מתאוות וממזימות הרשעים. דוד גם מחזק את עצמו "כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה", וכאן המדרש בפסיקתא דרב כהנא מציין : יסך לך - מן המזיקין. דוד, בתפילותיו ובבקשותיו, משתמש בדימוי הזה של סוכה כמחסה מאויבים - אויבים אנושיים ופיזיים, או שדים ומזיקין.

המדרש בכמה מקומות מרחיב את התדמית זאת. חשוב לזכור שגם ישעיה וגם דוד השתמשו במלה "סוכה" במובן של הצלה והגנה. עם זאת, לא כיוונו במפורש לסוכת מצווה שלנו. באו חז"ל במדרש וחיברו בין הסוכה שבתנ"ך לבין הסוכה שלנו בחג סוכות. חז"ל דרשו על הפסוק בישעיה:

"א"ר לוי: כל מי שמקיים מצוות סוכה בעולם הזה, אומר הקב"ה, הוא קיים מצוות סוכה בעולם הזה אני מסיך עליו מחמתו של יום הבא... אבל לעתיד לבוא מה הקב"ה עושה? גולה השמים הללו כמה שכתוב: 'ונגולו כספר השמים... ופורע מן הרשעים, שנאמר: 'כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא אשר לא יעזב להם שרש וענף'. באותה שעה הקב"ה עושה סוכה לצדיקים ומשמרין אותם לתוכה שנאמר: 'כי יצפנני בסוכו ביום רעה' וכן 'וסוכה תהיה לצל יומם מחורב' - מחמתו של יום... ד"א 'וסוכה תהיה לצל יומם מחורב' - כל מי שמקיים מצוות סוכה בעוה"ז הקב"ה מסיך עליו מן המזיקין שלא יזיקו אותו שכן הוא אומר: 'באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה'" (פסיקתא דרב כהנא, נספחים ב' "פרשה אחרת", מהד' ש. ליברמן).

המדרש חושף את הרעיון הנרמז בפסוקים בתהלים ובישעיה. הסוכה משמשת כמקלט מהזעם של יום הדין, ודווקא לצדיקים או לאותם שדבקו במצוות סוכה בעוה"ז, קיום מצוות "בסוכות תשבו שבעת ימים " בסוכה פיזית, מבטיח מקום בסוכה המטפיסית לעתיד לבא. כאן נוצר קשר ישיר בין סוכת מצווה לסוכה הטראנסדנדנטאלית המפלטית. נימת ההגנה והמחסה מובלטת בדברי חז"ל אלו.

לפי זה חז"ל הבחינו בשני רבדים סמליים בתוך הסוכה. מצד אחד סוכה מאפיינת מקום קדוש שבו שרויה שכינת עליון, ובה מתקיים מפגש בין האדם וא-להים. מצד שני, הסוכה מצויירת כבית מחסה אפוקליפטי (אולי רק לאנשים ישרים שקיימו מצוות סוכה בחייהם). כפי שהוצג, בדרך כלל, שתי הנימות אינן קשורות אחת לשניה וקיימות כשני היבטים עצמאיים של סמליות הסוכה. אלא שיש מדרשים אחדים השוזרים את שני הפנים של הסוכה בחדא מחתא. לפעמים אנחנו עדים למאמרי חז"ל שבהם גם המושג של סוכה כמקום מפגש א-להי וגם היסוד של סוכה כמקלט מתאחדים באותו דימוי.

דוגמה קלסית לתופעה זאת הם דברי חז"ל:

"ד"א 'וסוכה תהיה לצל יומם מחורב', כל מי שמקיים מצוות סוכה בעוה"ז, אף הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתה של סדום. מה שהקב"ה עתיד לחלק לצדיקים שבטים שבטים, שנאמר: 'א-להים דבר בקדשו אעלוזה אחלקה שכם ועמק סוכות אמדד...' 'אעלוזה' - כשהופיע מלכותו בעולם. 'אחלקה שכם', אני מחלק אותה שבטים שבטים לבניך. ומהו 'ועמק סוכות אמדד'? זו סוכתה של סדום שהיתה מסוככת שבעה אילנות שהיו מסוככים זו על גב זו וזו על גב זו גפן תאנה ורמון ופרסק ושקדים תמול ואגוז ספק ואנא.....א"ר לוי כל מי שמקיים מצוות סוכה בעוה"ז אף הקב"ה מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבא שנאמר: 'התמלא כסוכות עורו...'"   (פסיקתא דרב כהנא, שם).

הסוכות האסקוטולוגיות האלו - של לויתן ושל סדום - מהוות מקום כינוס צדיקים לעתיד לבא, ובהן מקבלים שכר שלא קיבלו כראוי בעוה"ז. סימן לכך הוא, שהמדרש דן בעניין סוכה כתשלום שכר דווקא בהקשר האשמת איוב כשקרא תגר אחר מידת הדין. המדרש מביא את תגובת הקב"ה:

"א"ל הקב"ה: איוב מה אתה עומד ואומר 'מי יתן מדעתי ואמצאהו', הרי עורו של לויתן שאני עתיד לעשות לצדיקים לעתיד לבוא, אם מחסר אני מטלית אחת ממנו יש לי למלאות שנאמר: 'התמלא בסוכות עורו'".

הסוכה מאפשרת צדק א-להי, והישיבה בתוכה, והסעודה המתלווה, מהווים מעין פיצוי נצחי על חוסר איזון הקיים בעולם שלנו. כאן באה לידי ביטוי הסוכה כמקום מפגש א-להי - אם לא מפגש עם השכינה הא-להית, לפחות מפגש בצדק   הא-להי בצורה שאינה קיימת בעולם השקר שלנו. המדרש גם מצמיד מצב זה להופעת מלכות שמים "כשהופיע מלכותו בעולם אחלקה שכם". כל עוד מלכותו אינה שלֵמה בעולם, אין מקום לסוכה זאת, אין מקום להתכנסות האינטימית, ואין מקום ליישוב צדק עליון. מדובר כאן על תקופה חדשה, שונה לחלוטין מהמציאות שלנו, מסומנת ע"י ישיבה הרמונית ושלוותית בסוכה טראנסדנדנטאלית ואידיאלית. מתוארת כאן פגישה שאינה אפשרית במציאות שלנו והמפגש הזה מתקיים דווקא בתוך הסוכה. אכן, אין קדושת הגוף לסוכות אלו אבל הן מהוות זירה להופעת מלכות ולגילוי שכינה וצדק א-להי.

מצד שני, הנימה של הגנה ממזיקים ומטריפות אפוקליפטית אקולוגית, אינה חזקה במדרש זה, אבל בכל זאת מרומזת.

"אמר יצחק בשם ר' יוחנן דמן שטנה: יש מין איה שהוא מגביה עצמו עשרים וחמישה מילין למעלה, והוא רואה בארץ. ר' מאיר ור' יוסי וחכמים. אחד מהם אומר, כלי של שלושה טפחים אם יהיה נתון בארץ יהיה רואה אותו בארץ, וחבירו אומר כלי שיש בו טפח ומחצה, וחבירו אומר כלי שיש בו שלוש אצבעות. אמר הקב"ה, כל מי שמקיים מצוות סוכה בעוה"ז אני נותן לו חלק ממנה לעתיד לבוא שלא יהיה העוף יכול להסתכל בה, שנאמר: 'נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה'"   (פסיקתא דרב כהנא, שם).

בקטע זה מצוירת סוכה המגנת על הצדיקים עד כדי כך שאפילו ה"איה" - מין עוף שיש לו כושר ראייה עצום ומדוקדק ביותר - אינו יכול להביט באלה המתכסים ומסתתרים בתוכה. ברור שמקום זה מוכשר ואולי מיועד להצלה וחילוץ ולפיכך בנויה הסוכה בצורה כל כך גדורה, חסומה, ובלתי חדירה. מעניין גם שהמדרש מכנה סוכה זאת "סוכת לוייתן" וגם "סוכת סדום". הכינוי הראשון כבר מוכר לנו מהגמ' בב"ב (עה.), והוא דימוי מאוד שכיח ונפוץ בחז"ל. לא כן הדברים לגבי הדימוי השני -"סוכת סדום". נראה להציע, שהסוכה הזאת שתולה בסדום דווקא, באה להדגיש את העובדה שהיא מתפקדת כמפלט ומחסה. מחוץ למקלט סוערת סופה של גפרית ואש, ובתוכה, שקט, רוגע ושלווה. הצדיקים הנכנסים לתוכה שורדים מהזעזוע המתרחש בחוץ, ומשתלבים במעין משטר חיים אידיאלי - בניגוד לאחרים שכנראה אינם זוכים למחסה, ונתונים לגורל פחות נהדר. זאת אומרת, הסוכה הזאת משרתת גם כמפגש בין צדיקים לקודשא בריך הוא, ומידת הדין הצרופה, וגם כמקלט ומפלט מזעם אפוקליפטי.

  יש מקום נוסף במדרש שהשילוב בין שני הרבדים האלו בא לידי ביטוי. במדרש תנחומא על פרשת אמור על הפסוקים הדנים במצוות השייכות לימים טובים, דרשו חז"ל שהמצוות ממתיקות את הדין שלנו ואת העונש המגיע לנו. הקב"ה מפחית חלק מהעונש המגיע לנו, חלף כל מצווה ומצווה שאנחנו מקיימים בחודש תשרי. לפיכך ט"ו תשרי מכונה כיום ראשון - "ראשון לחשבון העוונות" שכבר נמחלו כל החטאים. בסוף הקטע המדרש מתייחס לסוכה לא רק כמזרז לכפרה וכחלק מרשימת המצוות של חודש תשרי, אלא כמצווה מיוחדת וכביטוי להכרת הטוב. המדרש מסיים :

"אמר להם הקב"ה לישראל: בעה"ז אמרתי לכם שתעשו לי סוכה לשלם לי את גמולי שגמלתי עמכם, שנאמר: 'בסוכות תשבו שבעת ימים למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי' וגו', ואני מעלה עליכם כאילו אתם גומלים לפני, אבל לעתיד לבוא אני אופיע במלכותי ואני מגן עליכם כסוכה, שנאמר: 'וסוכה תהיה לצל יומם מחורב'".

כאן ניכר השילוב בשעת הופעת מלכותו וגילוי שכינתו; דווקא בצירוף לתופעות אלו, הקב"ה גם שומר עלינו בתורת "מגן עליכם כסוכה". ודאי שכל ישועה א-להית כללית מלווה עם גילוי שכינה. אבל כאן ראה המדרש צורך להדגיש ולציין את עניין הופעת מלכות ה' ולהסמיכו להגנת הסוכה.

הצירוף והמיזוג בין שני הפנים של הסוכה, מבהיר לנו מדרש אחר שמתייחס גם הוא לאחרית הימים. מדרש תנחומא בפרשת שופטים מצטט משא ומתן המתקיים בין הקב"ה לשאר אומות העולם. בסוף הדיון טוענים אומות העולם שלא קיימו תורה רק מפני שלא קיבלו תורה - "תנה לנו מראש ונעשנה!!!"

וז"ל המדרש:

"א"ל [הקב"ה]: מצווה קלה אני נותן לכם, אם אתם משמרין אותה אתן [לכם שכר]   כישראל. א"ל לכו ועשו סוכה. מיד כל אחד ואחד הולך ועושה לו סוכה, והקב"ה מוציא חמה מנרתיקה וכל אחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר: 'ננתקה את מוסרותמו'. והקב"ה משחק עליהם שנאמר: 'יושב בשמים ישחק ה' ילעג למו'" (תנחומא שופטים, אות ט').

יש לבחון מדוע דווקא מצוות סוכה נבחרה למצוות ניסיון, ולמה הקב"ה מתערב על ידי הוצאת חמה מציקה ומענה שגורמת להם לברוח מן הסוכה. האם שפיטה כזאת הוגנת וישרה? לכאורה הדרה קושיא לדוכתא - בנסיבות יותר שגרתיות היו מקבלים את התורה ומקיימים מצוותיה!!! על פי היסוד הנזכר לעיל ניתן להציע פתרון למדרש המדהים. הפן ההגנתי שבסוכה מובלט וניכר לכל ואין צורך ברגישות דתית כדי שהתכונה הזאת תיבחן. מי לא רוצה מחסה ביום צרה?! הניסיון בסוכה הוא דווקא בבחינת הפן השני -   שסוכה מאפשרת מפגש עם ריבון כל העולמים, והדבקות במלך מלכי המלכים. רק מי ששואף תמיד למצב של "שבתי בבית ה' כל ימי חיי", מכיר את הסוכה כצל השכינה. לפיכך הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה כאשר הסוכה איננה ממשיכה לתפקד כמחסה וכצל. במצב כזה נותרת הסוכה רק כמקום שכינה המושך וגורר את האישיות הדתית לקראת מפגש נורא ונשגב. אומות העולם לא הכירו במשמעות זאת בסוכה, בעטו בבקתה שכבר איננה מגינה ובצריף שכבר אינו מסוגל למנוע ולעכב את החום המעיק והנוקב. בזה לא עמדו במבחן ונתברר שחסרה להם הרגישות והנכונות להדבקות, התופסת מקום מאוד מרכזי בעולם של תורה ומצוות.

ניתן אולי לבאר ולהחריף את הדברים בכיוון קצת שונה. לא מספיק להכיר שקיימות בסוכה שתי הנימות כמפלסים מנותקים ועצמאיים. חייב אדם להכיר ולהעריך שחסות והגנת הסוכה היא תוצאה ישירה מכך שהסוכה נחשבת כ"צילא דמהימנותא". לא המבנה החומרי והגשמי מציל ומושיע, אלא צִּלה של הסוכה בבחינת "יושב בסתר עליון בצל ש-די יתלונן", חוסך ושומר בני תמותה גם מסכנות בלתי רגילות וגם ממאבק יום יומי. מסר זה לא נקלט על ידי אומות העולם כשזלזלו ולעגו בסוכתם, ולפיכך אינן זוכות למצוות סוכה בפרט ולעולם הרחב של עבודת ה' בכלל. מצִדנו אנחנו חייבים להבחין ולהבליט את העובדה ש"בני אדם בצל כנפיך יחסיון", ורק סוכה היצוקה והחדורה בהשראת שכינה ראויה למפלט ולמקלט. הצעד שלנו הוא בניית סוכה בבחינת "בצלו חִמדתי וישבתי", וכתגובה לכך הקב"ה מגן עלינו כסוכה לעתיד לבוא.

ויהי רצון מלפני פורס סוכת שלום עלינו, שנזכה להחזרת סוכת דוד הנופלת ולתחיית "סוכו בשלם ומעונתו בציון".

---