מחשבת ההלכה במצוות חג הסוכות (א) [1] / יעקב גנק

בחג הסוכות מצוות רבות ומגוונות: סוכה, ארבעת המינים, ניסוך המים, ערבה למזבח, שמחת בית השואבה, שבעים הפרים, ופעם בשבע שנים - הקהל. מהי המשמעות הרוחנית של כל אחת מהן. האם קיים קשר רוחני בין המצוות השונות?

כוונתנו במאמר זה לחשוף את הרעיון המאחד את כל מצוות חג הסוכות, ולהראות כיצד מצטרפות המצוות זו לזו ביצירת האופי המיוחד של החג [2]. תוך כדי הדיונים, נראה שיש הרבה הלכות בגמרא, שחז"ל הסבירו או למדו על ידי הבנת המשמעות הרוחנית של המצוות. נראה שקיים קשר הדוק בין ההלכה והאגדה הקשורה למצוות של סוכות.

עיקר המקורות במאמר זה הם מחז"ל, בעיקר מהלכה ואגדה שבגמרא עצמה. נביא גם מקורות מן הראשונים, מתורת הקבלה ומהתפילה, כדי לעקוב אחר התפתחות הרעיונות.

נעיין בתנ"ך כדי לעמוד על שורשי הרעיונות.

בשלב ראשון נחפש את התוכן הרוחני של כל מצווה בפני עצמה.

בשלב השני נעמוד על משמעות הדברים שמצאנו בשלב הראשון, ועל תפיסת החג העולה מתוך מכלול מצוותיו.

לבסוף, נעמוד על מקומו של חג הסוכות במערכת שלושת הרגלים ובמערכת חגי תשרי.

בהרבה מקומות מצביע הרב קוק על הצורך לאחד את ההלכה עם האגדה, לדוגמה: "ההלכה והאגדה צריכות הן להתאחד זו עם זו... הננו קרואים לסול מסילות כאלה בארחות הלימוד, שעל ידיהן ההלכה והאגדה תתחברנה חיבור עצמי" (אורות הקודש חלק א' עמ' כה).

במאמר זה ננסה לענות לקריאה זו במצוות סוכות.

פרק א' סוכה

מכל מצוות החג נראה ששאלת משמעותה הרוחנית של מצוות סוכה ידועה, שהרי בתורה לכאורה, נכתב הטעם למצווה - "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים..." (ויקרא, כ"ג, מג). אמנם, לא ברור מהפסוק מה משמעותה של העובדה שבני ישראל ישבו בסוכות במדבר, ולשם מה צריכים לזכור עובדה זו.

האם חשיבות הסוכה בכך שהיא אמצעי לזכור את ההוצאה ממצרים [3]? האם היא אמצעי לזכור את החיים בתוך המדבר בכלל? או אולי היא באה להזכיר באופן ספיציפי את ההגנה שהיתה לנו על ידי סוכות המדבר.

נראה, שלחז"ל היתה גישה אחרת למשמעותה של הסוכה ושהבנה זו באה לידי ביטוי בהלכותיה. תחילה, נפנה למקורות בתנ"ך. כבר שם ניתן למצוא רמזים לרעיון שנציג.

סוכות ומקדש בתנ"ך

הרבה מקורות מעידים על קשר בין סוכות בכלל וסוכה בפרט לבית המקדש:

1.   אירועים הקשורים בבניין המקדש שקרו בחג סוכות

א. חנוכת בית המקדש הראשון היתה בסוכות: "ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג הוא החודש השביעי" (מלכים א, ח' ב).

ב. גם חנוכת המזבח של בית המקדש השני: "ויכינו המזבח על מכונתו... ויעשו את חג הסוכות ככתוב..." (עזרא, ג', ג-ד) [4].

ג.   חגי הנביא מקבל את נבואתו, ש"גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" (חגי, ב', ט) ביום אחרון של סוכות (שם, ב', א) [5].

ד. בפירושו לשיר השירים (א', ד) מוכיח הגר"א כי בניין המשכן החל בסוכות [6].

ה. גם אחרי סיום התנ"ך, אירועים הקשורים עם בניין המקדש קורים בסוכות: חג החנוכה, בו חנכו מחדש את המזבח בבית שני, מושווה לחג סוכות בספר מכבים (ספר ב', י' ה-ז). הדים להשוואה זאת, אפשר למצוא בהסבר שיטת בית שמאי בנוגע לסדר הדלקת נרות חנוכה: מספר הנרות בכל יום "פוחת והולך", כנגד הפרים המועלים כקרבן בחג הסוכות (שבת כא:) שגם מספרם פוחת והולך מיום ליום.

2.   הסוכה ככינוי למקדש

במקרא נמצא דוגמאות לכך, שהשם "סוכה" מכוון לעתים לבית ה' עצמו.

א. "נודע ביהודה א-להים בישראל גדול שמו ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון" (תהילים, ע"ו, ב-ג).

ב. "ויחמס כגן שכו שחת מעדו..." (הכוונה - הקב"ה הורס המקדש כגן) (איכה, ב', ו).

ג.   "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. כי יצפנני בסֻכֹּה ביום רעה יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני" (תהילים, כ"ז, ד-ה).

3.   סוכה שלעתיד לבוא

נבואות אחרית הימים מתארות את השכינה על מקום המקדש החרב - כסוכה.

"וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראה ענן יומם ועשן ונגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חפה. וסוכה תהיה לצל יומם מחרב ולמחסה ולמסתר מזרם וממטר"   (ישעיה, ד', ה-ו) [7].

4.   גוים וסוכות

מנבואות החוזרות בספרי הנביאים, עולה שבאחרית הימים אף הגויים יבואו לבית ה':

"באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ונשא מגבעות. ונהרו אליו כל הגוים, והלכו עמים רבים, ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית א-להי יעקב..."   (ישעיה, ב', ב-ג).

  בנבואות זכריה, זמן ביאתם של הגוים למקדש הוא בסוכות, וכמו שהם עובדים את ה' במקדש הם גם חוגגים את חג הסוכות:

"והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלים ועלו מדי שנה בשנה להשתחוות למלך ה' צבאות ולחֹג את חג הסוכות... ואם משפחת מצרים לא תעלה... תהיה המגפה אשר יגף ה' את הגוים אשר לא יעלו לחג את חג הסוכות. זאת תהיה חטאת מצרים וחטאת כל הגוים אשר לא יעלו לחג את חג הסוכות" (זכריה, י"ד, טז-יט). 

ננסה עתה להסביר את הקשר בין סוכה למקדש.

בדף יא: מובאת שיטת רבי אליעזר שסוכות המדבר היו ענני הכבוד. למרות שבגמרא שם, ובמקביל בספרא [8], קיימת שיטה אחרת הסוברת, שסוכות המדבר היו סוכות ממש, השיטה הרווחת בחז"ל היא שהן היו ענני הכבוד. זוהי השיטה היחידה בתלמוד הירושלמי, ומובאת שם כמושכל ראשון (א', ה), וכך תרגם אונקלוס ותרגום ירושלמי המלה "סוכות" בויקרא, כ"ג, מ - "במטלת עננין". במדרשי הלכה ואגדה, חוץ ממקור המחלוקת עצמו, תמיד מפרשים סוכה כענני כבוד [9]. וכן ההנחה של רש"י בפירושו לסוגיות בגמרא, שסוכה היא ענני הכבוד [10]. כך פסק להלכה הטור והשו"ע (סימן תרכה) [11].

לפי שיטה זו ניתן להבין את הקשר שבין סוכה למקדש - המקדש הוא המקום המיועד לגילוי שכינה בעולם, וסוכות המדבר הן ענני הכבוד, שבהם מתגלה השכינה [12]. נראה לפיכך כי בשני המקומות הללו מתגלה הקב"ה בעולם. ואכן בכיוון זה נמצא נקודות רבות נוספות של דמיון:

גילויי השכינה בשני המקומות דומים בצורתם ובמהותם - שכינה מתגלה בענן, במקדש [13] ומעל בני ישראל. לפי הברייתא דמלאכת המשכן, ענני הכבוד שכיסו את ישראל אינם אלא התפשטות הענן השוכן על אוהל העדות [14] [15]. דיוק לשוני יכול להקל עלינו להבין את התרגום של סוכה כענני הכבוד, ולהאיר את עינינו לגבי השיתוף המהותי שבין גילוי השכינה בסוכה ובמקדש:

בשש עשרה מתוך שבע עשרה הופעות של השורש סכ"כ בתנ"ך מדובר על כיסוי על ידי ה' או על כיסוי מקום גילוי שכינה. אכן אין פלא בכך שהמלה המתארת את כיסוי ישראל על ידי ענני הכבוד היא "סוכה" אשר "על שם הסכך קרויה סוכה" (רש"י ב. ד"ה ושחמתה).

בפרקים הבאים נראה שהמשמעות שמצאנו בסוכה מאפיינת את כל החג, ולא רק סוכה בפרט, אלא סוכות בכלל קשור למקדש. נעיין כעת בהלכות סוכה, ונחשוף את מלוא משמעותו של הקשר שבין מקדש לסוכה. נראה גם את מרכזיותו של רעיון הסוכה כמקום של גילוי שכינה.

סוכה ומקדש בהלכה

א.   שיעור מינימום לסוכה נלמד מגילוי השכינה מעל לארון

בגמרא נמצא דיון בן עמוד וחצי, על המקור הראשון שמובא לקביעת שיעור המינימום לסוכה:

"מנלן? (דשיעור המינימלי של סוכה הוא י' טפחים)... ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה, וכתיב 'ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת' ותניא ר' יוסי אומר: מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו אליהו ומשה למרום, שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'..."     (ד:-ה.).

הגמרא שואלת מהו המקור לשיעור מינימום של סוכה, וכתשובה מביאה את העובדה שגילוי השכינה על הארון היה בגובה י' טפחים, והשכינה אף פעם לא ירדה למטה מזה.

תשובת הגמרא אינה מובנת. הגמרא לא מסבירה מה הקשר בין עשרת הטפחים של השכינה לשיעור המינימום של הסוכה.

רש"י בפירושו לסוגיה כותב: "וקרא כתיב דעל כפורת ירד, שמע מינה למעלה מעשרה מפסק רשותה". פשטו של רש"י אינו מסביר למה סוכה צריכה להגיע למקום של הפסק רשות בין שמים וארץ. עוד קושי לפירושו, מדוע יש דיון מפורט של עמוד וחצי, והעיקר חסר מן הספר - שהגמרא אינה מביאה את השמע מינה של רש"י.

אמנם, על ידי ההבנה של סוכה כענני הכבוד, מסקנת הגמרא, הקושרת את גילוי השכינה מעל ארון העדות עם הסוכה שאנו בונים בחג הסוכות, מובנת. בענני הכבוד התגלתה השכינה מעל בני ישראל במדבר. הסכך צריך להגיע, לפיכך, עד מקום בו מתאפשרת התגלות השכינה בעולם [16].

על פי גישה זו, נוכל לראות איך כל חלק של סוגיה זו ושל הסוגיה הבאה, מהווים חטיבה אחת. בגמרא מועלות שאלות על שיטת רבי יוסי, הטוען שיש רשויות חלוקות בין שמי לארץ:

"...והכתיב 'וירד ה' על הר סיני'? למעלה מעשרה טפחים. והכתיב 'ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים'? למעלה מעשרה טפחים. ולא עלו משה ואליהו למרום והכתיב 'ומשה על אל הא-להים'? למטה מעשרה והכתיב 'ויעל אליהו בסערה השמים'? למטה מעשרה".

אחרי שנדחות כל הדוגמהות בהן הקב"ה או האדם נכנסים זה לרשותו של זה, מסבירה הגמרא איך אפשר בכל זאת לעשות מפגש בין שמים וארץ:

"והכתיב: מֲאַחֵז פני כסא פַּרְשֶׁז עָלָיו עֲנָנוֹ' ואמר ר' תנחום, מלמד שפירש שׁ-די מִזִיו שכינתו וַעֲנָנוֹ עליו? למטה מעשרה. מכל מקום 'מאחז פני כסא' כתיב? אישתרבובי אישתרבב ליה כסא עד עשרה ונקט ביה".

המסקנה כאן היא, כי למרות שאין השמים והארץ מתערבבים זה בתחומו של זה, קיימת נקודת מפגש ביניהם הנמצאת בגובה עשרה טפחים. הסוכה המגיעה לגובה זה, נמצאת ממש במקום מפגש זה. עולה יפה אם כן שמופיע 'ענן', בפסוק ממנו נלמדת נקודת המפגש האפשרית בין שמים וארץ: 'מאחז פני כסאו פרש עליו עננו'.

נראה כי קביעת הגבול בגובה עשרה טפחים סמלית היא. שהרי ודאי יכולים אנשים להגיע למעלה מגובה עשרה טפחים מעל פני האדמה [17], וקשה להניח כי כוונת הגמרא היא כי איכותו של גילוי השכינה משתנה בגובה זה. אם עשרת הטפחים סמל הם, הרי שבאה הגמרא לצייר כאן את היחס בין הרשויות בעולם, וסימנה את הריחוק המהותי שביניהן - ריחוק שלא ניתן לפרוץ אותו. אלא שיחד עם זאת, סומנה גם האפשרות המיוחדת במינה של המגע בין שמים וארץ. רמת ההתגלות האפשרית בעולם היא מה שמשיגים בסוכה זו והיא משמעותו של חג הסוכות בכלל, כמו שנראה בהמשך, ולכן הובאה סוגיה זו בראש מסכת סוכה [18].

ב.   שיעור מינימום לסוכה נלמד מהכרובים שסככו על הארון

בהמשך הסוגיה מובא מקור אחר לשיעור המינימלי של סוכה: "וממאי דחללה עשרה בר מסככה, אימא בהדי סככה אלא מבית עולמים גמר... וכתיב 'והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת', קרייה רחמנא סככה למעלה מעשרה" (ה:).

במבט ראשון, נראה לומר שהגמרא רק לומדת מהכרובים רק את פירוש המלה "סכך". דבר הסוכך על חלל של י' טפחים. אמנם, נראה מתוך לימוד הסוגיה שהגמרא רוצה להצביע על קשר רעיוני בין סוכה לכרובים:

גם כאן הגיעה הגמרא לאותה מסקנה שעלתה מן המקור הקודם, כי גילוי השכינה שמעל לארון, קשור עם הסוכה שאנו בונים בחג הסוכות. יותר מזה, הפסוק שמביאים כאן כמקור, מובא בתורה שני פסוקים לפני הפסוק שמובא כמקור הראשון, ושניהם חלקים של חטיבה של שלושה פסוקים המתארים את המקום העיקרי לגילוי שכינה במקדש:

"והיו הכרובים פֹרשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת (המקור של הסוגיה השניה) ופניהם איש אל אחיו אל הכפורת יהיו פני הכרובים. ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה ואל הארן תתן את העדת אשר אתן אליך. ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת (המקור של הסוגיה הראשונה) מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל"   (שמות, כ"ה, כ-כב).

כמו שבסוכה השכינה מתגלה בענן, כמו כן מעל לארון: "...כי בענן אראה על הכפורת" (ויקרא, ט"ז, ב).

כל הדרכים מובילות אל אותו מקום ורעיון, האמנם אך מקרי הדבר [19]? נראה לומר שהסוגיה כאן קשורה בחטיבה אחידה לסוגיה הקודמת שמטרתה העיקרית היתה, להעניק משמעות לשיעור עשרה טפחים. גם תוכנן של שתי הסוגיות דומה: שתיהן דנות באריכות בשיעורי הכלים בקודש הקודשים. הסוגיה השניה ממשיכה במקום בו הסוגיה הראשונה מסתיימת - ההנחה המונחת בבסיסה, היא מסקנתו של הדיון הארוך בסוגיה הראשונה ששיעור ארון וכפורת הוא עשרה טפחים.

בשתי הסוגיות מופיע בסוף רב אחא בר יעקב, ובשתיהן הוא מעיר בקשר לכרובים.

נקודה נוספת המושכת את תשומת הלב היא הכינוי המיוחד של בית המקדש בתחילת הסוגיה: "אלא מבית העולמים גמר". יתכן כי הגמרא מבקשת להצביע על השוני שבין "דירת הארעי" ל"בית העולמים" - שוני המתקיים בין הדומים ביעודם ובשימושם [20].

הגישה הזאת, הרואה את מטרתה של הסוגיה בהענקת המשמעות המחשבתית לשיעור סוכה, מתחזקת, כשרואים את הקשיים להבין את הלימוד מהכרובים כמקור הלכתי רגיל:

1. מתוך הסוגיה - הגמרא מביאה את הלימוד מהכרובים, כדי להוכיח שלא מספיק שהסוכה תגיע לעשרה טפחים, אלא שגם חלל הסוכה צריך להיות עשרה טפחים. אבל כל מה שמוכיחים הכרובים הוא, שיש מקרה בתורה שהיה כיסוי על חלל של עשרה טפחים שנקרא סכך. לא מובא מקור לכך שכיסוי חלל קטן מזה אינו נקרא סכך. יותר מזה, יש מקרים אחרים בתורה בהם נקרא "סכך" כיסוי של חלל קטן מעשרה טפחים [21].

זאת ועוד, לכל החיפוש למקור לשיעור עשרה טפחים אין משמעות בקביעת ההלכה, משום שסוכה הקטנה מעשרה טפחים נחשבת ל"דירה סרוחה" ועל פי סברה פסולה היא (ד.). העובדה כי הגמרא הביאה מקור זה בכל זאת, מצביעה על רצונה להצביע על הקשר הרעיוני בין הסוכה והארון.

2. מתוך הסוגיות הקשורות לנושא - המקור כאן בנוי על ההנחה, כי כיסוי חלל הפחות מי' טפחים אינו נקרא סכך. אבל מסוגיות אחרות יוצא שאף כיסוי על חלל פחות מזה נקרא סכך: לדוגמה הסוגיה בטו.-טז. - החוטט בגדיש פסול משום "תעשה ולא מן העשוי". אבל אם יש בגדיש חלל טפח כשר כסוכה. רש"י מסביר, שדבר זה הוא משום ש"חלל טפח אהל הוא, נמצא שם סכך על אותו גדיש" (טז. ד"ה אבל) [22].

3. מתוך דברי ראשונים - למרות שסוגיה זו מובאת כמסקנת הגמרא למקור של שיעור מינימום של סוכה, רק מעט מהראשונים הביאו אותה כמקור להלכה זו. המאירי לדוגמה, כותב על הסוגיה: "ושאינה גבוהה עשרה טפחים, ר"ל חלל שבה פסולה, שכל חלל שאין בו עשרה טפחים אינו ראוי לכלום, ובגמרא פירשוה ממה שנאמר בתורה 'והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת וגו'', וגובה הארון תשעה שנאמר 'אמה וחצי קומתו', ועובי הכפורת טפח, שהרי כתיב פני הכפורת, ואין פנים פחותים מטפח" [23]. למאירי מקור ההלכה אינו מהלימודים שמובאים בגמרא אלא מסברה. איך הוא דוחה סוגיה במקומה? אם המאירי ראה את סוגיותינו כאסמכתא, אין קושי בכך שהוא מביא את הטעם האמיתי ואח"כ מביא את אסמכתת הגמרא. אף אם איננו מקבלים פשט זה במאירי וסוברים שהוא באמת חולק על הגמרא, ניתן בכל זאת להביא ראיה לגישתנו, שהרי העובדה שראשון חולק על מקור הגמרא, מראה כמה בעייתי הוא המקור.

כל אלו מחזקים את ההשערה שמטרת סוגיותינו אינה לתת את המקור ההלכתי לשיעור עשרה טפחים, אלא דרך אסמכתא [24], להטביע בנו את המשמעות הרוחנית של סוכה, ולשם כך ראתה הגמרא לנכון להקדיש דף שלם לנושא זה.

ג. הגדרת דפנות סוכה נלמדת מהפרוכת שעל הארון

"'וסכת על הארן את הפרכת' - מיכן שהדופן קרוי סכך, מיכן שעושין דפנות בדבר שהוא מקבל טומאה" [25]   (ירושלמי א', ו).

אם הלימוד מארון ופרוכת לסוכה הוא רק גילוי מילתא, שגם לדפנות אפשר לקרוא סכך, היתה מסקנת הירושלמי צריכה להיות הפוכה - שהלכות הסכך שייכות אף לדפנות, כשם שהסכך עשוי מדברים שאינם מקבלים טומאה, כך גם דפנות הסוכה. אולם לא כך לומדת הגמרא. הגמרא מזהה בין הדפנות לפרוכת וקובעת, כי אפשר לעשות את הדפנות מאותם חומרים שמהם עשויה הפרוכת, דהיינו מדברים המקבלים טומאה ושאינם גדולי קרקע. קשר זה בין חומרי הפרוכת לחומרי הסוכה הוא בלתי מובן לחלוטין בלי הרקע הרעיוני שהוסבר לעיל. דפנות הסוכה שמסביב למקום גילוי שכינה ממלאים תפקיד מקביל לפרוכת המכסה את מקום הקודש. כך ניתן להבין את ההלכה בירושלמי, שאם פרוכת אינה צריכה להיות עשויה מדבר שאינו מקבל טומאה, גם את דפנות הסוכה אפשר לעשות מדברים המקבלים טומאה.

ראוי גם לציין שבחמישה חומשי תורה מופיע השורש סכ"כ רק חמש פעמים. בארבע מהן מדובר על הכיסוי של ארון העדות, על ידי הכרובים מלמעלה ועל ידי פרוכת מן הצד [26]. אולי ראו חז"ל בנדירותו ובשימושו המיוחד של שורש זה רמז נוסף לקישור הסוכה לפרוכת ולכרובים.

ד.   הֵקפן של מצוות ישיבה ואכילה בסוכה - נלמד מימי המילואים

בפרשת המילואים ניתן ציווי לאהרן ולבניו (ויקרא, ח', לג-לה):

"ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים... ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים".

הבבלי לומד מכאן כי מצוות ישיבה בסוכה איננה חלה על הימים בלבד אלא גם על הלילות:

"ת"ר 'בסוכות תשבו שבעת ימים' - ימים ואפילו לילות. אתה אומר ימים ואפילו לילות או אינו אלא ימים ולא לילות?... ת"ל תשבו תשבו לגזירה שוה; נאמר כאן תשבו ונאמר במילואים תשבו, מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות"   (מג.).

נוסף ללימוד החיוב לישב בסוכה, ברי שהמקרים דומים גם במשך הזמן המדובר: תקופת הישיבה היא שבעת ימים.

הירושלמי לומד ממילואים גם את הֵקף מצוות האכילה (ב', ז): "ומה טעמ' דר' אליעזר? (שמחייב לאכול י"ד סעודות בסוכה) נאמר כאן "תשבו" ונאמר להלן "ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה". מה ישיבה שנא' להלן, עשה בה את הלילות כימים, אף ישיבה שנ' כאן נעשה בה את הלילות כימים" [27]. יתכן שהדגש על האכילה אינו מקרי. יחד עם הישיבה בימי המילואים במקדש, נצטוו הכהנים על אכילה (ויקרא, ח', חא): "ויאמר משה אל אהרן ואל בניו בשלו את הבשר פתח אהל מועד ושם תאכלו אותו ואת הלחם אשר בסל המילואים כאשר צויתי לאמר אהרן ובניו יאכלהו".

ברור שיש להיזהר מלהניח, שבכל פעם שהתורה לומדת דבר מנושא אחד לנושא אחר, יש יש קשר רעיוני ביניהם. אלא שכאן, נראה לי, שיש סיבה לעבות את ההשוואות הטכניות במשענת רעיונית. מקורות מגוונים כל כך החוזרים שוב ושוב על אותו ההקשר, אינם נראים מקריים או חיצוניים בלבד. נראה כי יש כאן מגמה רעיונית, שהיא שמנחה את ההשואות הטכניות.

ה.   דין תשלומים על אכילה בסוכה - נלמד מקרבנות

"ועוד אמר ר' אליעזר, מי שלא אכלי לילי יום טוב הראשון, ישלים לילי י"ט אחרון של חג, וחכמים אומרים אין לדבר תשלומים"   (משנה כז.).

הלכה זו, שצריך ואפשר לעשות תשלומים לאכילה, ואף אחרי החג, מקבילה לדיני קרבן חגיגה, לפיהם יש תשלומים לשבעה ימים ואפילו אחרי חג. ועיין רש"י: "...קסבר יש לה תשלומים כמו שיש תשלומים לקרבנות יום ראשון אף בי"ט אחרון", וריטב"א: "וכ"ש בתוך החג עצמו (אפשר לעשות תשלומים) דהא משלמי חגיגה גמר לה" [28].

נראה אם כן, שלא רק הֵקף הישיבה והאכילה נלמד מאוהל מועד, אלא אף אופי האכילה: אם אכילה וישיבה בסוכה קרובות במהותן לאכילה ולישיבה שבאוהל מועד, הרי שגם בסוכה בא האדם לפני ה', ומעשיו בסוכתו - כקרבנות כהן במקדש. להבנת הסוכה כמקבילה למשכן ולמקדש, יש אותה משמעות רוחנית, כהשוואה שבינה לענני הכבוד. ואכן מתאים, שהלכה זו וקודמתה נאמרו על ידי רבי אליעזר, בעל השיטה שסוכה עומדת כנגד ענני הכבוד [29].

ו. עשיית סכך רק מדברים שהינם גדולי קרקע ואינם מקבלים טומאה - נלמדת מהעובדה שסוכות המדבר היו ענני הכבוד :

"מנא הני מילי (שכל שהוא מקבל טומאה ואין גדולו מן הארץ אין מסככין בו)? אמר ריש לקיש אמר קרא: 'ואד יעלה מן הארץ...' מה אֵד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, אף סוכה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ. הניחא למ"ד ענני הכבוד היו..." [30]   (בבלי יא:).

מהגמרא רואים שיש משמעות הלכתית לשיטה הסוברת שסוכות המדבר היו ענני הכבוד. דהיינו, שמשום כך, הסוכות שלנו צריכות להיות עשויות מאותם חומרים שמהם נוצרים עננים (שלפי הגמרא, הם דברים שאינם מקבלים טומאה ושגידולם מן הארץ). כאן הוא המקום הברור ביותר, שבו יש לימוד הלכה על בסיס העובדה שסוכות הן ענני הכבוד. אמנם, המקור כשלעצמו לא מצביע שחשיבותם של ענני הכבוד נובעות מכך שהם מקום של גילוי שכינה. דבר זה מודגש במקורות הקודמים, על ידי ההשוואה שעשו למקדש ולגילוי שכינה מעל הארון.

ז. לימודים מסוכות העתיד

בפסוק מישעיה, שהבאנו לעיל, ראינו כי גם לעתיד לבוא תקום סוכה של גילוי שכינה, וגם היא עשויה מענני כבוד. הגמרא לומדת כמה הלכות מסוכה זו. רבי זירא לומד, שסוכה לא יכולה להיות גבוהה מעשרים אמה, משום שכתוב:

"'וסוכה תהיה לצל יומם מחרב'. עד עשרים אמה אדם יושב בסוכה, למעלה מעשרים אין אדם יושב בצל סוכה, אלא בצל דפנות".

למרות שלא פוסקים כרבי זירא בעניין זה, הרמב"ן סובר כהנחה פשוטה, שהפסוק הוא מקור לגמרות הדורשות שסוכה צריכה להיות עשוייה לצל [31].

רבי שמעון מביא את הפסוק: "וסוכה תהיה לצל יומם מחורב", כמקור לדרישה לג' דפנות שלימות (ו:). בירושלמי, אף החכמים שחולקים על רבי שמעון, מקבלים את הפסוק כמקור למספר הדפנות בסוכה.

פסוקים רבים מתארים את הגנת הקב"ה על ישראל כצל [32]. הכוונה בדברים אלו היא, כנראה, כי כשם שהצל מוטל מן החפץ גופו, כך מגונן הקב"ה עצמו בגילוי שכינתו עלינו. מכך גם מתבאר מדוע משמש הצל לאִפיון הסוכה - מפני שגם בה מסוכך הקב"ה בכבודו על יושביה. השערה זו מתחזקת מכך שעצם המקור ממנו לומדים את הדרישה של צל לסוכה, מדבר על צל כמבטא את הקשר בין הקב"ה לישראל. יש להביא עוד הוכחה להשערה זאת: בפסוק שם מובאים שני תפקידים של סוכה - הגנה משמש והגנה מגשם. התפקיד הראשון הפך להיות להגדרה העיקרית של סוכה (עיין ח:), ואילו השני בכלל לא צריך להתקיים [33]. יותר מזה נראה בהמשך, שיש מהראשונים הסוברים, שאם מקיים את התפקיד השני, של הגנה מגשם, הסוכה פסולה! נראה שהדרך לחלק בין התפקידים היא לומר, שמה שלומדים מישעיה הוא מצד פניו הרוחניים לכן הדגש הוא על הצל.

ח.   חלות שם שמים על הסוכה נלמדת מקרבן חגיגה

"ותניא רבי יהודה בין בתירה אומר: כשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל שם שמים על הסוכה, שנאמר 'חג הסוכות שבעת ימים לה'. מה חג לה' אף סוכה לה'" [34]   (ט.).

מקור זה שונה מהקודמים בכך שאינו לומד מהמקדש או ממקום של גילוי שכינה, אלא מקרבן. אבל עצם ההלכה של "חל שם שמים", שייכת למקום של גילוי שכינה, ואדרבה, העובדה שעל קרבנות יש "חלות שם שמיים", מראה שיש פן בקרבן שדומה למקדש, שהוא גם מקום השראת קדושה [35].

מטרת מצוות סוכה

נעלה שתי שאלות לפני שנגיע להסבר למצוות סוכה:

א.   " תשבו כעין תדורו " -

בסוגיות הדנות במבנה הסוכה הדגש הוא שסוכה אינה בית. היא איננה דירת קבע, אלא ארעי [36]. צריכים לעשותה לשם צל ולא לשם דירה [37].

לעומת זאת במצוות ישיבה בסוכה, הדרישה היא הפוכה - הסוכה צריכה להיות לבית, ושהדיור בה יהיה ככל האפשר בצורת קבע:

"תשבו כעין תדורו". מכאן אמרו "כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו ארעי. כיצד? היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה" (כח:).

הדרישה לגור בסוכה כמו בבית קבוע כל כך בסיסית, שאדם פטור מסוכה אם הוא אינו יכול לקיים "תשבו כעין תדורו". בסוכה כו. לדוגמה, אביי פוטר שומרי פירות משום "תשבו כעין תדורו" [38].

מה הסיבה שחיוב הישיבה בסוכה כעין דירה כה קיצוני בדרישתו, עד כדי כך, שאם הדמיון לחיים בבית אינו דמיון גמור, פטור האדם לגמרי? ברור שאין די בהסבר ההסטורי, שהסוכה היא זכר לסוכות מדבר. לא זו בלבד, אלא שיש לזכור כי סוכות המדבר כלל לא היו בתים ממש, אלא ענני כבוד שכיסו את כל המחנה, ואם כן קשה עוד יותר להבין מדוע הדגש על מגורים כמו בבית הוא כה מרכזי.

מה ההסבר להבדל בין המבנה של סוכה ומצוות הישיבה בה?

ב.   סוכה דירת ארעי

הסוכה איננה יכולה להיות דירת קבע. זהו אחד מאפייניה הבולטים של הסוכה. האם מקורו בהגדרת "סוכה"? סוכה שונה מ"בית" - שהוא במהותו קבוע והיא במהותה ארעית. השערה זו תוכל להיבדק בפסוק ו' בפרק ד' בישעיה, בו מתוארים מאפיניה של הסוכה: "וסכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתר מזרם וממטר". משמע שסוכה מסוגלת לתת מחסה משמש וממטר. ואכן מפסוק זה נלמדה ההלכה שסוכה צריכה לתת צל. אך בכל זאת, מצאנו ראשונים האומרים [39] כי אם תספק סוכה של מצווה גם הגנה ממטר, הרי היא פסולה משום שעל ידי כך תהפוך לדירת קבע!

נמצא אם כן, כי למרות ש"סוכה" יכולה להיות יציבה, הרי שסוכת מצווה צריכה להיות ארעית. והארעיות היא כה מהותית, עד שבכוחה לדחות את מאפייני המבנה של סוכה סתם [40]. מדוע חייבת סוכתנו להיות ארעית, ולהתבדל בכך משאר הסוכות שבעולם? 

סוכה - התפשטות השכינה מהמקדש לבית

עד עכשיו עמדנו על הצדדים הדומים בין סוכה למקדש. אך דווקא השוני ביניהם יעמיד אותנו על מטרת מצוות הסוכה ויענה על השאלות שהעלנו:

בעניין לימוד ישיבה בסוכה מישיבה בימי המילואים כותבים תוספות (מג:): "לא לגמרי יליף ממילואים, דהתם אי אפשר לישן בעזרה... ואילו כאן אסור לישן חוץ לסוכה".

הבדל זה מביא אותנו להבין את מטרת הסוכה: באוהל מועד מתגלת השכינה, ואנשים מסוימים יכולים להיכנס אליו ואף לאכול בו, אבל בכל מקרה הוא איננו מקום המגורים שלהם. לעומת זאת בחג הסוכות באה השכינה אלינו, למקום המגורים שלנו, ואנחנו חיים בצִלה. מובן מאליו מדוע הישיבה בסוכה מוכרחת להיות כמו ישיבה בבית - על ידי כך אנו מסמלים את האפשרות של חיי המעשה במסגרת רוחנית.

רעיון זה יוכל גם להסביר למה צריכים סוכה ארעית. מהמקור שהגמ' מביאה לסוכה כדירת ארעי (ב.) "בסוכות תשבו שבעת ימים", (פירוש רש"י - "סוכה של שבעה ותו לא") משתמע שהוא אינו דין הנובע מהגדרת החפצא של סוכה, אלא מהעובדה שחג הסוכות הוא שבעה ימים. כלומר, סוכת ארעי - משום שחג סוכות הוא ארעי. למה צריך להצביע על ארעיותו? האידיאל של חיים בתוך גילוי שכינה, הוא צפייה של נבואות אחרית הימים. אם בהווה יש התגשמות של אידיאל זה דרך הסוכה, צריכים להכיר שהיא רק בצורה ארעית. על פי הסבר זה ממילא מיושב ה"פרדוקס" בין מבנה הסוכה שצריך להיות ארעי, לבין הישיבה בסוכה, שמוכרחת להיות קבע [41].

נסכם ונאמר, כי בבניין הסוכה אין ההווה משרת את זכרון העבר של סוכות המדבר. להפך - זכרון העבר משרת אותנו, כדי לבנות באמצעותו את ההווה, את הקשר שלנו עם הקב"ה [42]. אנו משחזרים את סוכות המדבר במובנן המלא, ועל סוכתו של כל אחד ואחד מסוככת השכינה. הרעיון הזה מבוטא בדברי הלל האומר בשמו של הקב"ה בזמן שמחת בית השואבה: "תבא אל ביתי ואני אבא אל ביתך" (נג.) [43] [44]. אחרי יום הכיפורים בו נכנס הכהן אל הקודש, גומל הקב"ה לחסידיו, ויורד אל סוכותינו כדי להעשיר את חיינו בשכינתו.

על כך אנו מתפללים מתחילת חודש אלול עד סוף חג הסוכות:

"אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בית ה' כל ימי חיי לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו. כי יצפנני בסכה ביום רעה יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני"   (תהילים, כ"ז, ד-ה).

נספחים:

מדרש

א. גישה זו לסוכה יכולה להסביר מדרש תמוה - במדרש תהילים (מזמור כ"א) כתוב: "אין מלך המשיח בא אלא ליתן לאומות העולם שש מצוות: כגון - סוכה, לולב ותפילין..." [45]. קשה להבין מה הקשר של גוים לסוכה, כי הסברה של התורה "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל", נוגעת ליהודים בלבד. אבל יותר מזה, האם סוכה כל כך חשובה, שהיא אחד מהדברים שבשבילם יבוא המשיח? להסברנו שסוכה היא מקום גילוי שכינה וקשורה למקדש, כוונת המדרש מובנת - הסוכה של הגוים תסמל את התפשטות השכינה על כל העולם.

ב. עוד הקשרים בין סוכה לענן השכינה:

1. שיר השירים רבה פרשה ב':

"....דבר אחר 'שמאלו תחת לראשי' - זו סוכה, 'וימנו תחבקני' - זה ענן השכינה לעתיד לבוא...".

2. פסיקתא דרב כהנא נספחים פרשה ב':

"....למה ישראל עושים סוכה, לנִסים שעשה להם הקב"ה בשעה שיצאו ממצרים, שהיו ענני הכבוד מקיפין אותם...".

ג. המדרש מצא עוד דרך לקשור סוכה למקדש: הן המקדש והן סוכות ענני הכבוד הם מקומות מגורים. האחד משכן לקב"ה - שמות, כ"ה, ח: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", והשני משכן לבני ישראל. את הראשון עושים אנו בשביל הקב"ה, את השני עושה הקב"ה בעבורינו. המדרש רואה את הופעתם, האחד כתגובה לשני:

"...אמר הקב"ה עשיתם לי יריעות עזים על המשכן, כשיצאתם ממצרים הבאתי ענן והיה מגן עליכם. אף על פי שאתם פורעים, לית אני פורע לכם לעולם הבא, שנאמר 'וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם'" (ישעיה, ד', ה)   תנחומא ויקהל (סימן יא).

ד. מדרש תהלים ע"ו (ובדומה בראשית רבה פרשה נו) מפתח את השימוש של הפסוקים במלה סוכה ככינוי למקדש:

"'ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון'. אמר ר' ברכיה, מתחילת ברייתו של עולם עשה הקב"ה בירושלים סוכה, כביכול שהיה מתפלל בתוכה. יהי רצון שיהיו עושין בני רצוני, כדי שלא אחריב את ביתי ומקדשי... וכיון שחרב הוא מתפלל. יהי רצון מלפני שיעשו בני תשובה שאקרב בניין ביתי ומקדשי, הוי 'ויהי בשלם סוכו' - את מוצא שנקרא בית המקדש שלם..." (מדרש תהלים) [46].

תפילה

א. בתפילה שאומרים בכניסה לסוכה: "יהי רצון מלפניך ה' א-להי וא-להי אבותי שתשרה שכינתך בינינו ותפרוס עלינו סוכת שלומך...".

ב. בתפילות מוצאים את המלה "סוכה" כמבטאת גילוי שכינה, במיוחד במובן ההגנה על ישראל. בערבית מבקשים, שה' "יפרוש עלינו סוכת שלומך". בידיד נפש" - "הגלה נא ופרוש חביב עלי את סוכת שלומך". בקינות לתשעה באב מוצאים סוכה גם ככינוי למקדש.

ג. במאמרו ב"1993 PAAJR ", מראה ג'פרי רובנשטיין, שבפיוטי הגאונים משתמשים בצורה מקיפה במלה סוכה ככינוי למקדש.

ד. בחו"ל ביום טוב שני של סוכות, ההפטרה היא ממלכים א', פרק ח', ובה מדובר על חנוכת מקדש שלמה שהיה בסוכות. יש לשער שקובעי ההפטרות לא ראו בהצמדת סוכות ומקדש הצמדה מקרית.

ה. בסוכות מוסיפים לברכת המזון: "הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת". למרות שלפי פשט הפסוקים המשפט "סכת דוד הנופלת" (עמוס ט', יא), מתייחס למלכות בית דוד, רובינשטיין במאמרו מראה שפסיקתא רבתי (ל') ופיוטים רבים, קשרו את סוכת דוד לבית המקדש.

לפי זה יש לשער שמשמעותו של הרחמן הזה הוא לבקש על בניין בית המקדש.

ו. הגר"א אומר כי, בפסח יגאלו מהשעבוד, בראש השנה יהיה גמר דין באויבי ה', בעצרת יהיה קיבוץ גלויות ובסוכות בניין בית המקדש" (אבן שלמה, פרק י"א).

קבלה

א. כבר הזכרנו לעיל את הזוהר הרואה את ענני הכבוד של סוכות המדבר, כבאים בזכות הענן שיצר אהרן על הארון, בעבודת קודש הקודשים. זוהר זה משתלב עם ההלכות שראינו בחז"ל, שגם קשרו את ההתגלות של הסוכה לזאת של קודש הקודשים.

ב. הזוהר פרשת אמור מדגיש בהרבה מקומות, שהישיבה בסוכה היא ישיבה בצל השכינה: "תא חזי בשעתא דבר נש יתיב במדורא דא (= סוכה), צלא דמהימנותא, שכינתא פרסה דגפהא עליה מלעילא..." אות רעו. ו "... ישבו בסוכות - תחות צלא דמהינותא..." אות רסח. וע"ע אות רס עד אות רעה.

ג. משמעות צל - ר' בחיי כד הקמח ערך סוכה: "...ואם כן כל המקיים מצוות סוכה ונכנס בה עינין אל הסכך העשוי לצל ומסכים בדעתו כי הקב"ה צלן של ישראל והוא מגין עליהם כצל המגין מפני החמה. הוא שכתוב: (תהילים, קכ"א) "ה' שומרך ה' צלך על יד ימינך", וכתיב (שהש"ר ב') "בצלו חמדתי וישבתי, וז"ש - ושחמתה מרובה מצלתא פסולה".

ד. הנסתר שבנגלה - רבינו בחיי (כד הקמח סוכה) כותב:

"...דבר ידוע כי כל מצוות התורה יש בהן נגלה ונסתר. הנגלה והוא החיצון יש בו תועלת הגוף, או מצד האמונה או מצד המידות המועלות שבהן יישוב הארצות. הנסתר והוא הפנימי, יש בו תועלת הנפש... מכלל מצוות התורה, שהם דרך הנגלה והנסתר, הוא מצוות הסוכה שיש בו נגלה ונסתר. הנגלה הוא הפשט, הוא שהכתוב ציווה אותנו בעשיית הסוכה רמז לזמן המדבר... והנסתר, זהו שאמר הכתוב 'בסוכות תשבו שבעת ימים', ואמרו רז"ל אלו ענני הכבוד, שהרי ישראל במדבר היו מקיפין אותם שבעת עננים, והעננים נקראים סוכה... ואף על פי שנצטוינו לעשות המצווה בנגלה אין עקרה אלא בנסתר".

הראנו בפרק זה כיצד מעידים מקורות הנגלה על התוכן הנסתר. 

פרק ב' ארבעת המינים

מצאנו, שהתוכן הרוחני של מצוות סוכה, הוא התפשטות השכינה מהמקדש לסוכה. במצוות ארבעה מינים מתרחשת עוד התפשטות רוחנית מהמקדש. ארבעת המינים מקבילים לקרבנות ומסמלים אותם, ובלקיחתם עבודת ה' בקרבנות מתפשטת לתוך הגבולין.

בסוכה ההתפשטות מהמקדש איננה רק במקום, אלא גם באיכות: בעוד שבמקדש יכולים רק הכהנים להיכנס אל המקומות בהם שורה שכינה, בסוכה כל אחד יכול להיכנס. כמו כן במצוות ארבעה מינים: במקדש רק כהנים מביאים קרבנות, בגבולין כל אחד לוקח לולבו.

כמו שראינו בסוכה, הבנה זו למצוות ארבעה מינים, נלמדת מתוך פסוקים, אגדות, והלכות הקשורות אליהם:

לולב כקרבן באגדה

א.

"אמר רבי אבהו אמר ר"א, כל הנוטל לולב באגודו והדס בעבותו מעלה עליו הפסוק כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, "שנאמר: 'אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח'"   (מה.) [47].

אין הלולב מדומה כאן לקרבן בלבד, אלא מודגש "כאילו בנה מזבח", הדגשה המלמדת שהלולב הוא קרבן המוקרב מחוץ למקום הרגיל לקרבנות [48].

ב.

"דתניא, מאימתי מזכירין על הגשמים, רבי אליעזר אומר, משעת נטילת לולב. ורבי יהושע אומר, משעת הנחתו. אמר רבי אליעזר, הואיל וארבעת מינין הללו אינן באין אלא לרצות על המים, וכשם שארבע מינין הללו אי אפשר בהם בלא מים, כך אי אפשר לעולם בלא מים"   (תענית ב) [49] [50].

  בהרבה מקומות בתורה כתוב, שתפקיד הקרבנות הוא לרצות לפני ה' [51], ולארבעת המינים נועד אותו התפקיד. בהמשך נראה שהראשונים הרבו להשתמש ברעיון זה בהסבר סוגיות הלכתיות.

באגדה ראינו שטעמם ותפקידם של ארבעת המינים הם כשל הקרבנות. עכשיו נראה שהרבה מההגדרות ההלכתיות של ארבעת המינים מקבילות לאלו של הקרבנות.

הלכות בגמרא

א.   נענועים

"לולב שיש בו שלושה טפחים כדי לנענע בו - כשר, וקאמר, היכן מנענעין? תנן התם: שתי הלחם ושני כבשי עצרת, כיצד הוא עושה, מניח שתי הלחם על גבי שתי הכבשין ומניח ידו תחתיהן ומניף. ומוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר 'אשר הונף ואשר הורם'"   (לז:).

כאן נלמדת הגדרת פעולת המצווה מקרבנות. אך גם טעם הנענועים, נלמד מקרבנות וגם אופיים של נענועי לולב נלמד מהם. ממשיכה הגמרא:

"א"ר יוחנן: מוליך ומביא למי שהארבע רוחות שלו מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי: א"ר חמא בר עוקבא א"ר יוסי ברבי חנינא: מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים. א"ר יוסי בר אבין ואיתימא ר' יוסי בר זבידא, זאת אומרת שיירי קרבן מעכבים את הפורענות, שהרי תנופה שיירי מצווה היא ועוצרת רוחות וטללים רעים. ואמר רבא וכן בלולב".

מתוך הראשונים רואים בפירוש, שדברי רבא מוספים על כל מה שנאמר לפניו: (רש"י לז:) "כדי לנענע בו. אלמא מצווה לנענע כדלקמן לעצור רוחות רעות וטטלים רעים" [52]. התנופה נקראת "שיירי מצווה" לקרבנות. כך גם קוראים הראשונים לנענועי הלולב: הם "שיירי מצווה", כשעיקרה היא הלקיחה [53]. הטעם להלכה כאן, מתקשר לאגדה הקודמת, שארבעת המינים באים לרצות על המים.

ב.   מצווה הבאה בעבירה

הגמרא בדף ל. מביאה שני מקורות לפסול של מצווה הבא בעבירה ארבעת המינים. שני המקורות שהגמרא מביאה הם מקרבנות:

"והבאתם גזול ואת הפסח ואת החולה"   (מלאכי, א', יג).

"כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה"   (ישעיה, ס"א, ח).

זו הפעם היחידה בכל הש"ס, שמובאים מקורות אלו, לדין מצווה הבא בעבירה. הנחת הגמרא שיש ללמוד מקרבנות לארבעת המינים, מצביעה על צד משותף להם.

ג. שיעור

בדרך כלל יש שישה טפחים באמה. להלכה, החריגים לכלל זה הם כמה חלקים של המזבח וארבעת המינים אותם מודדים באמות של חמישה טפחים (מנחות צז:) "רבי מאיר אומר כל אמות שהיו במקדש בינונית חוץ ממזבח הזהב והקרן והסובב והיסוד", (לב:) "שיעור הדס וערבה שלושה, ולולב ארבעה (טפחים), ר' טרפון אומר: באמה בת חמישה טפחים... אמר רב הונא אמר שמואל, הלכה כרבי טרפון". וכך נפסק בשו"ע או"ח תר"נ.

השוואה זו מצביעה על כך שהלולב שייך לתחומו של המזבח, שהרי שניהם, באופן יוצא מן הכלל, נמדדים באותה מידה. ההבנה של לולב כסוג של קרבן, מסבירה קשר זה היטב. בקרבנות של בהמות, לעומת זאת, לא מצאנו שיעור אמות מיוחד, משום ששיעור כלל איננו רלונטי בעינינו, שהרי בהמה המובאת לקרבן איננה נמדדת באמות.

ד.   מומים

שם כולל להרבה סוגים שונים של פגמים בקרבן הוא "מום". קרבן שיש בו מום אינו מצליח להשיג ריצוי מהקב"ה: "ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם א-להיכם מכל אלה (דהיינו מרשימת דברים הפסולים) כי משחתם בהם מום בם לא ירצו לכם" (ויקרא, כ"ב, כה). בתורה המלה "מום" מובאת בהקשר של קרבנות, כפסול הקרבן או במקריב [54]. בדומה, "תמים", היא המלה שמצביעה על חוסר פגמים בקרבן.

בגמרא בדף לה. בעניין "פרי עץ הדר" כתוב: "רבי אומר אל תקרי הדר אלא הדיר. מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומים, ה"נ יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומים".

המלים המתארות בצורה איכותית פגמים ושלימות בקרבנות, משמשות גם לפסולי אתרוג. בכלל, השוואה לדיר מזכירה את הקרבנות הבאים בדרך כלל מן הבהמות.

רעיון זה מתחזק בהמשך הגמרא, כאשר היא מקשה על דברי רבי: "אטו שאר פירות לית בהו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין, אלא הכי קאמר עד שבאין קטנים, עדיין גדולים קיימים". כתשובה, מתרצת הגמרא מדוע נתייחד האתרוג בעניין גדולים וקטנים משאר הפירות, אך איננה מסבירה מהו ייחודו של האתרוג בדמיונו לצאן, בעניין מומים ותמימין. אם נקבל שארבעה מינים הם כעין קרבן, נמצא את דברי רבי מובנים. הוא בא לבטא את הרעיון שאף שבדרך כלל קרבנות הם מבעלי חיים, אתרוג הוא כמו דיר, ולמרות שבכל הפירות לפעמים יש פגמים, התיאור של "מום" לפגמים שייך במיוחד לאתרוג [55].

גם ללולב שיש בו פגם קוראים "בעל מום": "אמר רבא האי לולבא דסליק בחד הוצא בעל מום הוא ופסול" (לב.) [56].

ה.   הלל  

הגמרא בערכין י.-י: מסבירה מדוע בסוכות גומרים את ההלל כל יום ובפסח רק ביום הראשון "כל יומא דחג חלוקין בקרבנותיהן, דפסח אין חלוקין בקרבנותיהן". מן הגמרא משתמע שהקרבן הוא הגורם לחיוב אמירת הלל. הגמרא בפסחים צה: מביאה הוכחה שאומרים הלל על קרבן פסח שני. "זה וזה טעונין הלל בעשייתן... ואבעית אימא, אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומרים הלל?". על פי ההבנה שלולב מקביל לקרבן, פליאת הגמרא פה מובנת [57]. הירושלמי (ה', א) בתשובה לשאלת הבבלי בערכין, לומד את אמירת ההלל ישירות מן הלולב, במקום מהקרבנות: "למה קורן את ההלל כל שבעה ימי החג, כנגד הלולב שהוא מתחדש כל שבעה".

הלכה בראשונים

נביא דוגמאות לכך שהראשונים הסבירו או למדו הלכות, על פי הרעיון שהובא בגמרא האגדית בתענית:

א.   מצווה הבאה בעבירה

כמו שראינו לעיל, שיטת בעלי התוספות היא, שהיישום של דין מצווה הבאה בעבירה חל רק על ארבעה מינים, כלומר, רק קרבנות ולולב הבאים בעבירה - פסולים. כך מופיע בדברי רבינו דוד בנפיל (פסחים לה:) בשם בעלי התוספות "אין דין מצווה הבאה בעבירה אלא לעניין קרבן, כעניין שכתוב 'שונא גזל בעולה', שאין קטיגור נעשה סניגור. ודין לולב כדין קרבן שאף הוא בא להרצות וכעין קרבן הוא" [58]. המקור לחידוש זה - צמצום הכלל של מצווה הבאה בעבירה לקרבן ולולב - מן האגדה שראינו לעיל, הקובעת כי תפקיד הלולב הוא כזה של הקרבן [59].

ב.   כל אחד בישראל

על המלה "ולקחתם... (את ארבעת המינים)", חז"ל דרשו: 'ולקחתם - שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד' (מא:). המאירי כותב: "ויש כאן מקום עיון, ומה הוצרכו להביא דבר זה מן המקרא, וכי היכן מצינו מצווה התלויה במעשה כעין נטילת לולב ותפילין וציצית שיהא אחד מוציא את חבירו... ומ"מ תירצו בה, שמאחר שאינו בא אלא לרצות על המים הייתי אומר שיטלוהו בית דין ודיינו בכך, לכך הוצרכו להביאה מן המקרא" [60]. הרי לפנינו תמצית רעיון הלולב - אף שבדרך כלל קרבנות כמו לולב מובאים רק על ידי שלוחי העם, כאן יש חיוב לכל אחד ואחד לקחתו.

ג. מצוות הדוחות שבת

בשבת קלא: יש רשימה של דברים שהם ומכשיריהם דוחים שבת. שלושת הדברים הראשונים שמובאים בגמרא הם קרבן שתי הלחם, קרבן העומר ולולב. הריטב"א כותב שאי אפשר ללמוד שמכשירי סוכה דוחים שבת מצד השווה בין שלושה דברים אלו, משום "דאיכא למיפרך מה להצד השוה שבהן שכן באין לרצון שתי הלחם ולולב, תאמר בסוכה שאינה בא לרצון"?

ד.   לולב היבש

שיטת בעל המאור (כט:) היא, שהפסול של לולב היבש שייך אף לאחר יום ראשון של סוכות. הוא מביא מקור לכך מפסוק שמדבר על קרבנות, "ואע"ג דכי כתב קרא ביום הראשון כתיב, כיון דיבש איכא למימר דאית ביה משום 'הקריבהו נא לפחתך' (מלאכי, א', ח), ופסל אף ביום השני". בסוף הפסוק המובא בבעל המאור כתוב... "הירצך או הישא פניך?". אנו מוצאים כאן שוב ריצוי כתנאי בלולב. יש גם לציין שפסוק זה הוא אחד מהמקורות, שממנו לומדת הגמרא את דין מצווה הבאה בעבירה בארבעה מינים [61].

ה.   חלות שם שמים

"הדס של מצווה אסור להריח בו... הדס דלריחא קאי, כי אקצייה מריחא אקצייה. אתרוג דלאכילה קאי, כי אקצייה מאכילה אקצייה"   (לז:)

פרש"י "אסור להריח בו. דגמרינן מסוכה, דילפינן בפרק קמא דחל שם שמים על עצי סוכה ליאסר בהנאה כל שבעה הואיל והוקצו למצווה". המשמעות (שם ט.) של "חל שם שמים" היא, "כשם שחל שם שמים על החגיגה, כך חל על הסוכה" [62].

ארבעת המינים כקרבן בתנ"ך

בכל אחד משלושת הרגלים בויקרא כ"ג, משתמשים בתוצרת חקלאית: בפסח - קרבן העומר, בשבועות - קרבן שתי הלחם ובסוכות ארבעת המינים [63]. לפי מבנה זה, נמצא כי ארבעת המינים מקבילים לקרבן.

השוואה זו תשמש מקור להרבה דברים שראינו עד כאן. חז"ל ראו שמטרת ארבעת המינים היא ריצוי. מה מקורם? בפסוקים שם כתוב: "והניף את העומר לפני ה' לרצונכם..." (ויקרא, כ"ג, י). כעת מובן שחז"ל יִשְׂמוּ מה שכתוב בפירוש במקום אחד, לשאר המקומות בהם מופיעות מקבילות. ראינו גם, שפעולת המצווה של לולב כוללת נענועים, גם זה יובן כעת: נענועי הלולב מקבילים לנענועים בפעולת המצווה של קרבן העומר (בפסוק הנ"ל) ובקרבן שתי הלחם (פסוק כ' שם): "והניף הכהן אתם על לחם הבכורים תנופה לפני ה'...".

ניתן להסיק שחז"ל מצאו כאן גם מקור ללולב, שהרי כבר ראינו שהגדרתם וטעמם של נענועים נלמדו משתי הלחם (סוגיה בלז: ע' לעיל).

ומעניין לציין, כי בסוגיית המצוות הדוחות שבת, בשבת קלא., סדר הבאת הדברים הוא - שני הלחם, עומר ולבסוף לולב.

איחוד שלושת התוצרים החקלאיים בויקרא כ"ג, עולה בפירוש בדברי תוספות (לז: ד"ה כדי):

"...ושמא לא כל תנופות עשוין אלא דוקא בתנופת שתי הלחם דעצרת וכן לולב, משום דאמרינן פ"ק דר"ה (טז.) דגזר דין, נחתם בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג על המים, ולכך הנענוע שבלולב יש בו הלכה והבאה".

והנה כאן דוגמה נוספת לראשון המשתמש באגדה להסביר הלכה.

ראינו כאן כיצד התורה שבעל פה על לולב נלמדת ישירות מן התורה שבכתב.

הלכות המובנות על ידי השוואת ארבעת המינים לקרבן:

א.   הגדרת " לכם "

"ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל..."   (ויקרא כ"ג, מ).

מפסוק זה הגמרא לומדת, שביום הראשון של סוכות, היום בו המצווה חלה גם בגבולים, צריכים ארבעת המינים להיות - "לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול" (מא:).

דרישה זאת מובנת על ידי ההשוואה לקרבנות - גם קרבן צריך להיות שייך למקריבו. ראוי לציין שעצם המקור להלכה בקרבן, דומה לזה של ארבעת המינים בדף ל.: "'אדם כי יקריב מכם' אמר רחמנא ולאו דידיה הוא". ועיין על זה תוספות ד"ה הא קניה ביאוש - "וקרינא ביה 'מכם' משלכם משמע".

לרש"י ותוספות כדי לקיים "לכם", לא מספיק שתהיה לך בעלות על הדבר, אלא: "ואפילו יש בה דין ממון לא מתכשרין בלא היתר אכילה, דכיון דלא חזיא לכל דרכי הנאה לאו לכם הוא" (לה. ד"ה "אלא"). על הגישה שלהם הריטב"א שואל: "ודאי כל מידי דהוי דידיה וברשותיה, דלית ביה זכות לאחרים - לכם קרינה ביה". מה המקור לרעיון זה? על ידי השוואה לקרבנות נוכל לענות על שאלת הריטב"א, ולמצוא מקור לרעיון של רש"י ותוספות: כיון שבקרבן ההלכה היא, שלא מספיק שתהיה לך בעלות על מה שאתה מקריב, אלא שהדבר גם צריך להיות ראוי לך, ושתהיה לך יכולת להשתמש בו לצרכיך ובמקום זה השתמשת בו לצורך גבוה. ביחזקאל מ"ה, טו כתוב: "ושה אחת מן הצאן מן המאתים ממשקה ישראל למנחה ולעולה ולשלמים [64]. "...רש"י שם מביא את דרשת הגמרא על הפסוק [65]: "ממשקה ישראל. מן המותר לישראל. כל קרבנותיכם יהיו ממשקה הראוי לישראל" [66].

ב.   הגבלת " לכם " ליום הראשון

הרבה הסברים ניתנו להסבר היחס שבין מצוות לולב ביום הראשון, שצריך להיות "משלכם", לבין קיומו בשאר הימים, בהם יש קיום של "ושמחתם לפני ה' א-להיכם". כמו כן דנו על היחס בין המצווה בגבולין, הנוהגת רק ביום הראשון, לבין המצווה שבמקדש - שבעה ימים. לפי הגישה שלנו יש לתרץ: בקרבנות עיקר הקרבן הוא ההקרבה, ואחר כך באה האכילה שלעִתים מתוארת כקיום של "ושמחתם לפני ה'   א-להיכם" [67]. כמו כן בארבעת המינים ביום ראשון מודגש פן ההקרבה, ומשום כך צריכים הם להיות של המקריב, והגדרת המצווה מתוארת כ"ולקחתם לכם...". בשאר הימים, הגדרת קיומו הוא "...ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים" (ויקרא, כ"ג מג). ואכן מודגשות פניו האחרות של הלולב, המקבילות לאכילה של הקרבן. אפילו בגבולין אפשר לקיים את הפן הראשון של הקרבה, אבל רק במקדש ניתן לקיים את הפן המקביל לאכילה לפני ה'.

הוכחה נוספת לחילוק בין יום ראשון לשאר הימים, ועוד הוכחה להשוואה שבין לולב לקרבן, נמצא בסברת רבי אליעזר, כי רק ביום הראשון "לולב וכל מכשיריו דוחים את השבת" (מג.) [כפי שאראה במאמרי "הבנת מצוות הדוחות שבת לאור תפקידי האדם בבראשית פרק א' וב'] [68]". יש להבין את סברתו על ידי השוואה לקרבנות הדוחים את השבת. ביום הראשון שבו יש השוואה מלֵאה לקרבן, דוחה שבת. בימים האחרים אינו דוחה.

ג. נטילת לולב בסוכה

יש מנהג של מקובלים, שהמקום המתאים לנטילת לולב הוא בתוך הסוכה. ייתכן שמנהג זה מאחד את הרעיון של סוכה כמקדש ולולב כקרבן [69]. אי לכך, הסוכה היא המקום הטבעי ליטול בו את הלולב - זכר לקרבנות שהוקרבו בו. 

משמעות ארבעת המינים כקרבן

עדיין נשאר לנו לדון מה משמעותם של ארבעת המינים כקרבן:

א.   הקרבה מן טבע

בפרקים הבאים נראה, שמשמעותה של הקרבת קרבן היא הקִרבה לפני ה', עם דבר מהטבע, שבו אתה עובד את ה'. וזהו תיאור מצוות ארבעת המינים, לא פחות מקרבן.

ב.   קרבן שבמראה

לולב יכול להדמות לקרבן אך לא להשתוות אליו, שכן אין אוכלים או שורפים אותו לפני ה'. את הפער הזה אפשר לתרץ אולי, על ידי הבנה, כי דרך ההקרבה לפני ה' יכולה להשתנות על פי תכונות היסוד של הקרבן. וכך בהמות תאכלנה או תשרפנה, והלולב יובא אל הקודש בשל יופיו. הרמב"ם במורה נבוכים ג, מג מדגיש תכונה זו בארבעת המינים "מראם טוב והם רעננים ז' ימים" [70]. במצוות ערבה למזבח, שמקבילה למצוות ארבעת המינים, אומרים הכהנים בשעת פטירתן - "יופי לך מזבח", ואומר רש"י על אתר: "היופי הזה שאנחנו עושים לך, שאתה מכפר עלינו". מקורות אחרים מצביעים על כך שלקיחת לולב היא כנתינה לה': בירושלמי -

"ולקחתם לכם משלכם, ולא הגזול. א"ר לוי, מי שהוא נוטל לולב גזול למה הוא דומה, לאחד שכיבד את השלטון תמחוי אחד ונמצא משלו..."   (פ"ג, ה"א).

ג. התפשטות קרבנות

המקום המיועד לקרבנות הוא המקדש, והאנשים המיועדים להקריב אותם הם הכהנים. אי היכולת להתחבר באופן ישיר לא-להות בעבודת קרבנות, היתה קשה לישראל, והם לא הצליחו לעמוד בהגבלות אלו. אסא, מלך יהודה, הצליח להסיר עבודה זרה ועריות מן הארץ, אבל חטא אחד הוא לא הצליח להפסיק: "והבמות לא סרו..." (מלכים א, ט"ו, יב-יד). חמשת ממשיכיו עשו הישר בעיני ה', אבל אצל כולם הפסוק חוזר: "אך הבמות לא סרו עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות" [71]. למרות התשוקה החזקה של העם, התורה לא אפשרה פולחן קרבנות בגבולין [72].

בחג הסוכות יש לעם אפשרות להגשים תשוקה זו. חז"ל דרשו מהפסוק "ולקחתם לכם" שכל אחד לוקח לולבו, ובנטילתו "כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן" [73]. מובנת, אם כך, החיבה הגדולה של אנשי ירושלים למצוות לולב:

"מנהגן של אנשי ירושלים אדם יוצא מביתו ולולבו בידו הולך לבית כנסת לולבו בידו קורא קריאת שמע לולבו בידו קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו..." (מא:).

בזמננו, אפילו מה שלא היה מספיק לישראל בבית ראשון, עבודת קרבנות על ידי שליחים, אין לנו. הלולב מאפשר לנו לטעום מן העולם שאבד לנו ועוזר לנו לצפות לחזרה לעולם זה [74]. באחרית הימים נגיע אף להרחבה נוספת "אין מלך המשיח בא אלא ליתן לאומת העולם שש מצוות כגון סוכה לולב ותפילין..." [75].

פרק ג' - שמחת בית השואבה

לעיל ראינו את דברי הלל, בשם ה', בשמחת בית השואבה "אם אתה תבא אל ביתי אני אבא אל ביתך". עד כאן ראינו איך מתגשם החלק השני של אמירתו, דרך התפשטות השכינה ופולחן הקרבנות מהמקדש לתוך הבית. עכשיו נתמקד החלק הראשון של המשפט - בואם של ישראל לפני ה' לביתו:

"מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול. מנורות של זהב היו שם וארבעה ספלים של זהב בראשיהם... היו מדליקין ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה. חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהם דברי שירות ותשבחות והלוים בכינורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר... הגיעו לעזרה תקעו והריעו ותקעו. היו תוקעין והולכין עד שמגיעין לשער היוצא ממזרח. הגיעו לשער היוצא ממזרח, הפכו פניהן ממזרח למערב ואמרו: 'אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחוים קדמה לשמש. ואנו לי-ה עינינו'..." (משנה נא.-נא:).

בבדיקת תיאור אירועי שמחת בית השואבה נראה, כי עיקר תוכנה הוא שמחה על המקדש ושכינה השורה בתוכו. ננתח להלן את המשנה:

1.

"מי שלא ראה שמחת בית שואבה לא ראה שמחה מימיו".

מדוע נקרא טקס זה "שמחת בית השואבה"? מקובל להבין על פי שיטת רש"י, ש"כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים" (נ. ד"ה בית השואבה). על פי הסבר זה, השם "בית השואבה" קשור במקום שבו שואבים מים בשביל ניסוך המים. אמנם, נראה במפורש שהירושלמי והמדרשים הבינו אותו אחרת, ושהשיטה הרווחת בראשונים מסבירה את הבבלי בדומה למה שעולה מהירושלמי. יותר מזה, נראה שכל חלק מן הטקס במשנה, מעיד על מהותה של שמחת בית השואבה בהתאם להסבר הירושלמי, ואין רמז לקשר בינו לבין ניסוך המים.

הירושלמי (ה', א) מסביר שמשמעות בית השואבה והשמחה שבה היא -

"א"ר יהושע בן לוי למה נקרא שמה בית שואבה, שמשם שואבים רוח הקודש על שם ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה".

בהמשך הירושלמי מביא סיפור:

"יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה ונכנס לשמחת בית השואבה ושרתה עליו רוח הקודש. ללמדך שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח, מ"ט 'והיה כנגן המנגן ותהי עליו רוח א-להים'" [76].

בירושלמי מבינים את בית השואבה כבית המקדש. באירוע זה מוציאים מן הכוח אל הפועל, את הפוטנציאל של גילוי השכינה במקדש - על ידי שמחה רוח הקודש שורה.

מנחם פוקס, במאמרו על שמחת בית השואבה, מביא מקבילות לירושלמי זה ממדרש תנאים, מבראשית רבה, ומרות רבה [77].

גם בבבלי אנחנו מוצאים שהשם "שמחת בית השואבה" מוסבר על ידי הפסוק "ושאבתם מים בששון" (נ:). תוספות (שם ד"ה חד) מביא את שתי הגמרות הירושלמיות הנ"ל, להסביר את השם "בית השואבה". גם הריטב"א והרמב"ם מקשרים את שמחת בית השואבה לשמחה על השכינה ושמחה לפני ה'.

בריטב"א (נג.):

"...והוי יודע שכל השמחה היתירה היתה בהלל ולהודות לה' על הטובה שעשה לישראל להשרות שכינתו בתוכנו, וגם כנגד העולם הבא הניתן לצדיקים, ולפיכך לא היה אלא על ידי גדולים וחסידים, שלא יראה כקלות ראש וכשמחת בחורים".

הרמב"ם (ח', יב) מקשר את שמחת בית השואבה לשמחה לפני ה' - "אף על פי שכל המועדות מצווה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש שמחה יתירה, שנאמר: ושמחתם לפני א-להיכם שבעת ימים וכיצד היו עושים...". בהמשך הרמב"ם מביא את תיאורה של שמחת בית השואבה [78].

2.  

"מנורות של זהב היו שם... כדים של מאה ועשרים לוג שמן מטילין לכל ספל... היו מדליקין ולא היה חצר בירושלים שאינה מאירה מאור בית השואבה".

הגרי"ד הציע ש"נ"ל דאור במקדש הוא הוא סימן להשראת השכינה בישראל. וכן מבואר במס' שבת (כב:) שהמנורה שבהיכל 'עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל' [79]. בשמחת בית השואבה בסוכות היתה השראת שכינה מיוחדת במקדש, כדאיתא בירושלמי ותוספות (נ:) ד"ה חד וז"ל: 'שמשם שואבים רוח הקודש שהשכינה שורה מתוך שמחה...' עקב זה האיר אור שמחת בית השואבה בכל חצרי ירושלים כי השכינה האירה בכל עיר המקדש" (רשימת שיעורים עמ' רפב-ג).

לחיזוק דברי הגרי"ד, יש לציין שהקשר בין שכינה למנורה ואור, כתפיסה מושרשת בחז"ל עולה מהרבה מקורות [80]. חיזוק נוסף לדבריו נמצא בירושלמי (פ"ה, ה"ג) שמסביר, שעשו את הפתילות למנורה של בית השואבה מפשתן כדי לקיים את הפסוק 'להעלות נר תמיד'. קרבן העדה מסביר:

"לכך לקחו פתילות של פשתן ולא של צמר גפן, אע"ג שהוא נאה הימנו, מפני שהפשתן מעלה להב יותר, וכתיב 'להעלות נר תמיד', שתהא השלהבת עולה מאיליה".

המנורה אינה רק אמצעי ליצור אור, אלא יש הקפדה שתהיה מקבילה למנורת הזהב שבהיכל.

3.  

"חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין בפניהם באבוקות של אור שבידיהן ואומרים לפניהם דברי שירות ותשבחות".

אם שמחת בית השואבה היא שמחה על השכינה, מתאים שהיא תתנהל על ידי אנשים הקרובים לה'.

  א.   ריקודים

הרבנים הגדולים שמחו ורקדו בלי להקפיד על כבוד עצמם:

"אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל, כשהיה שמח שמחת בית השואבה היה נוטל שמונה אבוקות של אור וזורק אחת ונוטל אחת ואין נוגעות זו בזו. וכשהוא משתחוה נועץ. שני גודליו בארץ ושוחה ונושק את הרצפה וזוקף, ואין כל בריה יכולה לעשות כן וזו היא קידה"   (נג.)

סיפור זה על רבי שמעון בן גמליאל, נשיא העם, מזכיר את התנהגותו של מנהיג אחר. בשמואל ב, פרק ו' מסופר, שכשארון הא-להים "אשר נקרא שם שם ה' צבא-ות" חוזר לישראל, הצטרף דוד מלך ישראל לשמחה ושחק לפני ה' (פסוק כא) ו"מפזז (דעת מקרא = רוקד) ומכרכר לפני ה'" (פסוק טז), מעשיו אלו נראים ביזוי בעיני מיכל אשתו (שם). בתגובה דוד מצביע על נכונותו להשפיל עצמו לפני ה' אף יותר מכך (פסוק כב). ומיד אחרי זה כתוב, "ולמיכל בת שאול לא היה לה ילד עד יום מותה" (פסוק כג).

אחרי שמביאים את הסיפור על ריקודי רשב"ג, הירושלמי (ה', ד) מביא את סיפור ריקודי דוד. הדמיון בין הסיפורים קיים במיוחד לירושלמי, הסובר ששמחת בית השואבה היא גם שמחה על השכינה.

יש מסר סמוי בדמיון זה: אנו רואים כי רשב"ג, נשיא מלכות בית דוד, בנכונותו להשפיל עצמו לפני ה', הוא ממשיך מתאים לדוד. הירושלמי גם מביא את הפסוק שלמיכל לא היו ילדים. על פי סמיכות הסיפורים יוצא שההסבר לכך הוא, שבזלזולה בדוד הצביעה מיכל על עצמה כבלתי ראויה להיות זו שממנה יבואו ממשיכיו של דוד [81].

גם הרמב"ם מסיים את תיאור שמחת בית השואבה, המובא בסוף הלכות סוכה ולולב, בסיפור על דוד: "...אין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר, 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' וגו'".

  ב.   דברי תשבחות

הדברים שאמרו החסידים מצביעים על כך שבשמחתם משתקף יחסם לה':

"אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנותינו - אלו חסידים ואנשי מעשה. ויש מהן אומרים אשרי זקנותינו שכפרה את ילדותינו - אלו בעלי תשובה. אלו ואלו אומרים: אשרי מי שלא חטא ומי שחטא ישוב וימחול לו".

4.

"...והלוים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובחצוצרות ובכלי שיר בלא מספר...".

אפשטיין (מבוא לנוסח המשנה 1130 - 1131) ופוקס (דיסרטציה על משניות סוכה) הצביעו על הקשר בין לשון המשנה ללשון הפסוקים בדברי הימים א' י"ג, ח; ט"ו, טז; כ"ה, ו - פסוקים אלו מחזירים אותנו לשמחה של דוד המלך והעם לפני ה', בהחזרת הארון. ראינו בסעיף הקודם, שהירושלמי והרמב"ם מקשרים שמחה זו עם שמחת בית השואבה.

"וירכיבו את ארון הא-להים על העגלה החדשה... ודוד וכל ישראל משחקים לפני הא-להים בכל עז ובשירים ובכנורות ובנבלים ובתופים ובמצלתים ובחצוצרות".   (דברי הימים א' י"ג, ז-ח).

אחרי שמחה זו יש עיכוב של שלושה חודשים בהבאת הארון לבית ה', שאחריו הלוים מביאים את הארון לבית ה', ודוד מצווה אותם:

"...להעמיד את אחיהם המשוררים בכלי שיר נבלים וכנורות ומצלתים משמיעים להרים קול בשמחה"   (דה"א ט"ז, טז).

הציווי של דוד הפך להיות הוספה קבועה לבית המקדש (דה"א כ"ה, ו):

"כל אלה על ידי אביהם בשיר בית ה' במצלתים נבלים וכנרות לעבֹדת בית   הא-להים על ידי המלך".

מכל המקורות רואים שמקורם ותפקידם של כלי שיר אלו הוא לשם השמחה לפני ה'. באופן ספיציפי הכלים שמוזכרים במשנה מקבילים לא לשימוש הרגיל בכלי שיר במקדש אלא לשמחה המקורית בדברי הימים א' י"ג, ח. בעובדה זאת ובמה שראינו על המשפט הקודם במשנה בקשר לריקוד חסידים ואנשי מעשה, רואים שטקס זה מהווה שחזור של השמחה הספונטנית שהיתה שמה.

5.

"הפכו פניהם ממזרח למערב ואמרו, אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל ופניהם קדמה ומשתחוים קדמה לשמש, ואנו לי-ה עינינו".

חלק זה של הטקס מתייחס לפסוק ביחזקאל ח', טו-טז:

"ויאמר אלי הראית בן אדם עוד תשוב תראה תועבות גדולות מאלה. ויבא אתי אל חצר בית ה' הפנימית והנה פתח היכל ה' בין האולם ובין המזבח כעשרים וחמשה איש אחריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחווים לשמש".

תועבה זו נחשבת לגדולה בתועבות המרחיקה את הקב"ה מעל המקדש (שם שם, ו). אנו מציגים את מעשינו, כהתנהגות ההפוכה לתועבות הללו. נסמל בכך את נאמנותנו לקב"ה ששב לשכון בבית. זוהי, כאמור, מטרת שמחת בית השואבה כולה.

ממה שכתוב כאן גם רואים שיש חשיבות למקום בו נערכת השמחה - בית ה'.

נקודה זאת עולה בתוספתא שמביאה את השיר שהיו הלוים אומרים:

"שיר המעלות הנה ברכו את ה' כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות. שאו ידכם קדש וברכו את ה' יברכך ה' מציון עשה שמים וארץ"   (תהילים קלד).

רמז שהשמחה היא על המקום עצמו, יש לראות גם בסיפור על רשב"ג שנשק את הרצפה בזמן ריקודו, דהיינו שבתוך הטקס הוא מצביע על חיבת המקום.

6.  

"אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן, אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן... אם תבא אל ביתי אני אבא אל ביתך"   (בבלי נג).

בדברים אלו של הלל בשם ה', מצטיירת מערכת היחסים ההדדית שבין הא-להים לאדם. נמצא חג הסוכות מממש את הופעתו האימננטית של ה' בעולם. את דבריו הראשונים של הלל קשה להבין כשלעצמם.

"ויש מהם אומרים, אם אני כאן הכל כאן ואם אין אני כאן, מי כאן כאלו מדבר הקב"ה בעצמו, כלומר אם יהיו מעשיכם מתוקנים אני אשרה שכינתי ביניהם"   (ר' יונתן מלוניל [82]).

המאירי (תחילת פרק חמישי) מתאר את שמחת בית השואבה כ"שמחה שלֵמה". ונראה כי השמחה על השכינה היא מביאה את השמחה השלמה. 

פרק ד' - ניסוך המים

"ניסוך המים כיצד? צלוחית של זהב מחזקת שלושה לוגים היה ממלא מן השילוח. הגיעו לשער המים תקעו והריעו ותקעו. עלה בכבש ופנה לשמאלו. שני ספלים של כסף היו שם... ומנוקבין כמין חוטמין דקין, אחד עבה ואחד דק, כדי שיהו שניהם כלין בבת אחת (דהיינו ניסוך המים וניסוך היין). מערבו של מים ומערבו של יין..."   (משנה מח.-מח:).

התוספתא (ג', יח), מסבירה את הטעם לניסוך המים:

" אמר ר' עקיבא אמרה תורה... הביא ניסוך המים בחג כדי שיתברכו עליך מי גשמים, ואומר 'והיה אשר לא יעלה מאת משפחת הארץ לירושלים להשתחות למלך ה' צבאות ולא עליהם יהיה הגשם ואם משפחת מצרים לא תעלה ולא באה ולא עליהם'" (בפסוק הקודם מבואר שמדובר על עלייה לירושלים "לחֹג את חג הסכות") (זכריה, י"ד, טז).

מעבר לניסוך המים, מים הם חוט השדרה במצוות של סוכות ולכן מתאימים דברי המשנה בר"ה ש"בארבע פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן... ובחג נידונין על המים":

ארבעת המינים "אינן באין אלא לרצות על המים וכשם שארבעת המינים הללו אי אפשר בהם בלא מים, כך אי אפשר לעולם בלא מים" (תענית ב:). הם גם באים למנוע "רוחות רעים וטללים רעים" (עיין ר"י כט: ד"ה כדי לנענע בו והגמרא בלז:). לרבינו בחיי (ויקרא, כ"ג, מ) הקשר בין ארבעת המינים למים הוא, שהם הדברים שצריכים ביותר למים. מתוך ארבעת המינים, בערבה ואתרוג הקשר למים מודגש במיוחד. הערבה היא "ערבי נחל" ובאתרוג, בן עזאי דורש המלים "פרי עץ הדר" ל"אל תקרי הדר אלא אידור שכן בלשון יווני קורין למים אידור" (לה.). פליקס בספרו "עצי פרי למיניהם" מסביר את הגמרא ע"פ העובדה, שבתקופה זו האתרוג היה עץ הפרי היחיד שאינו יכול להתקיים ללא השקיה" (עמ' 153).

הקיום של מצוות ארבעת המינים במקדש היה בזמן של ניסוך המים והקרבת תמיד של שחרית. הגמרא (יומא כו:) לומדת זאת מהסיפור במשנה על הצדוקי שניסך את המים על רגליו והעם רגמוהו באתרוגיהם. רש"י (שם) סובר שמטרת המשנה בסיפור היא להדגיש נקודה זאת: "למה לי למיתנו באתרוגיהן אם לא בא ללמדנו שניסוך המים אינו אלא בשעת נטילת לולב".

הסוכה מסמלת את ענני הכבוד. עננים נוצרים על ידי המים [83], וממטירים אותם לעולם. בתחילת סיפור הבריאה בבראשית, פרק ב' מסופר על הגשם הראשון הניתן לעולם, שממנו פרח הטבע: "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' א-להים על הארץ. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". הגמרא (יא:) לומדת מאֵד זה, שסוכה צריכה להיות עשויה מגדולי קרקע ודברים שאינם מקבלים טומאה [84].

המשנה רואה את ירידת הגשמים בזמן שמקיימים מצוות ישיבת סוכה, כסימן שה' אינו רוצה בסוכותינו [85]. לרש"י ועוד ראשונים, שמחת בית השואבה "...אינה אלא בשביל ניסוך המים דמפרש ושאבתם מים בששון" (רש"י נ. ד"ה בית שואבה).

הפסוקים לעיל מזכריה, תולים את נתינת הגשם לאומות העולם, בחגיגתם את חג הסוכות. לאור זה, יש לשער ששבעים הפרים שמביאים בעד אומות העולם קשורים לזה.

מה הקשר בין סוכות למים? בצורה פשוטה יש להבין אותו על ידי הפנים החקלאיים של סוכות - חג האסיף. אנו שמחים בזמן אסיף התבואה על ברכת ה' [86] (עיין דברים, ט"ז, טו).

יש עוד דרך שבה קשורים המים לסוכות. מחוץ לחשיבות הגשמית של גשם ומים, מושם בתנ"ך דגש גם על משמעותם הרוחנית. פן אחד הוא, שעל ידי הגשם מתיחס ה' לעולם:

"כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ארץ הרים ובקעות למטר השמים תשתה מים. ארץ אשר ה' א-להיך דרש אתה תמיד עיני ה' א-להיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה"   (דברים י"א, יא-יג).

רעיון זה מבוטא בהרבה אגדות. לדוגמה: הראשון מ"ג' מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסר לשליח" הוא של גשמים (תענית ב.), ו"ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו" (תענית י.).

יותר מזה, מים בנבואות בספרי הנביאים, מסמלים את ישועת העולם על ידי הקב"ה. אנחנו נראה שהטקס של ניסוך המים מתקשר לנבואות אלו. ודרך קשרים אלו, נראה שהקשר בין סוכות למים משתלב עם משמעותו של סוכות כחג של גילוי שכינה:

אחרי המשנה הנ"ל שמתארת את הלכות מי הניסוך, שואלת הגמרא: "מנא הני מילי, אמר רב עינא דאמר קרא 'ושאבתם מים בששון'" [87]. לריטב"א, כוונת הגמרא היא, "מנא הני מילי - אכולהו קאי דאיכא ניסוך המים, ושיהא מן השילוח, שהוא מעין, ושיהא שם שמחה...". הנבואה שממנה הגמרא לומדת היא:

"הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד כי עזי וזמרת יה ה' לי לישועה. ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה. ואמרתם ביום ההוא הודו לה' קראו בשמו הודיעו בעמים עלילתו הזכירו כי נשגב שמו" (ישעיה, י"ב, ג-ה).

לתוספות הפסוק הוא מקור לכך ש"מי השילוח בעי... מדכתיב ממעייני הישועה". תוספות רבינו פרץ מוסיף, "שמאותו מקום ישועה צומחת לישראל לעד". מצאנו אם כן, שהמים מסמלים את ישועת ה' לעולם.

המקום היחיד בתנ"ך שבו השילוח מוזכר בתנ"ך הוא "יען כי מאס העם הזה את מי השִלֹח ההלכים לאט ומשוש את רצין ובן רמליהו" (ישעיהו, ח', ה). לפי המפרשים מי השילוח מסמלים את מלכות בית דוד. ראוי לציין שההוספה המיוחדת לברכת המזון של סוכות היא: "הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת", דהיינו שיחדש מלכות בית דוד [88].

במשנה לעיל מובא, שהמקום שבו היו מכניסים את מי הניסוך ובו תקעו והריעו   נקרא "שער המים". התוספתא בסוכה מסבירה "למה נקרא שמו שער המים שבו מכניסין צלוחית של מים של ניסוך בחג. ר' אליעזר בן יעקב אומר בו מים מפכין - מלמד שמפכפכין ויצאין כמי הפך הזה ועתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית" (ג', ג). רבי אליעזר מתייחס לנבואה ביחזקאל, פרק מ"ז, שלעתיד לבוא יצאו מים מהמקדש ויפיצו חיים בעולם, וסובר שהם יוצאים מאותו המקום אליו מכניסים את מי הנסכים למקדש. בהמשך, מהלכה ד' עד הלכה י"ב התוספתא דורשת נבואה זו ומשלבת נבואה דומה על מים מזכריה י"ד:

" וישבני אל פתח הבית והנה מים יצאים מתחת מפתן הבית קדימה כי פני הבית קדים והמים יורדים מתחת מכתף הבית הימנית מנגב למזבח. ויוצאני דרך שער צפונה ויסבני דרך חוץ אל שער החוץ דרך הפונה קדים והנה מים מפכים מן הכתף הימנית... המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה וירדו על הערבה ובאו הימה אל הימה המוצאים ונרפאו המים. והיה כל נפש חיה אשר ישרץ אל כל אשר יבוא שם נחלים יחיה... ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל... כי מימיו מן המקדש המה יוצאים והיו פריו למאכל ועלהו לתרופה".   (יחזקאל, מ"ז, א-יג).

"והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים חצים אל ים הקדמוני וחצים אל הים האחרון בקיץ ובחרף יהיה. והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה אחד ושמו אחד. יסוב כל הארץ כערבה מגבע לרמון נגב ירושלים וראמה וישבה תחתיה למשער בנימין עד מקום שער הראשון עד שער הפנים ומגדל חננאל עד יקבי המלך". (זכריה, י"ד, ח).

אחרי פסוקים אלו בא תיאור חג סוכות הגויים, בו מצויין גם, כי בסוכות תלויה ברכת הגשמים לגויי הארץ. דרך הטקס של ניסוך המים, חז"ל קשרו את החלק הראשון של הנבואה בפרק יד לשני.

הנבואות הללו (זכריה י"ד וישעיה י"ב) קשורות זו לזו גם בכך שהן מתארות כי "ביום ההוא" יתגלה ה' לכל העולם.

הירושלמי שקלים ו', ד, מקשר גם הוא את נבואות זכריה ויחזקאל ומתאר כי המים יוצאים מקודש הקדשים:

"'והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים וגו' תני מבית קדשי הקדשים עד הפרוכת כקרני סילי (דהיינו עובי זרם המים)... עד מפתן הבית כחוט של ערב, מיכן ואילך כמפי פך כתיב 'והנה מים מפכים מן הכתף הימנית...'".

מי קודש הקדשים הם מימי ישועת ה' [89].

הגמרא (נג.) מציינת כי המקור לדברי הלל בשם ה' בשמחת בית השואבה "תבא אל ביתי אני אבא אל ביתך", הוא מ"...בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבֹא אליך וברכתיך" (שמות כ', כא).

'תבוא אל ביתי' הוא הרישא של הפסוק בשמות: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך". בסופו של הטקס מועלים המים אל המזבח כקרבן. למרות שבדרך כלל הם נילוים לקרבנות, כאן הם הקרבן עצמו [90]. אך בטקס המים מושם דגש גדול גם על תהליך הבאת המים אל תוך המקדש. תהליך זה הוא הביאה אל ביתו של הקב"ה המצוינת בדברי הלל.

"ואני אבוא אל ביתך" המקביל בפסוק בשמות, ל"אבוא אליך וברכתיך" היא ברכת המים שתתפשט בעולם: בהווה, לפי ר"ע - "...הבא ניסוך המים בחג כדי שיתברכו עליך מי גשמים" [91], ובעתיד, מאותו שער שהכניסו המים נסכים יצאו מי הישועה שירפאו את העולם.

פרק ה' - ערבה למזבח

"מצוות ערבה כיצד? מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא יורדין לשם ומלקטין משם מורביות של ערבה ובאין וזוקפין אותן בצידי מזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח. תקעו והריעו ותקעו. בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא. ר' יהודה אומר אני והו הושיעה נא. ואותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים. בשעת פטירתן מה הן אומרים? יופי לך מזבח, יופי לך מזבח..."   (משנה מה).

בדיקת טקס הערבה מצביעה על כך, שאף הוא משתלב עם מגמת שאר המצוות הקשורות בהתגלות השכינה בעולם:

1.   "אני והו הושיעה נא"

הריטב"א מפרש על פי הירושלמי:

"...ובירושלמי פירשו שהעניין כעניין אנכי בצרה שאף השכינה עמנו בגלות ותהיה עמנו בישועה... ואף כאן אנו אומרים לנו ולך הושיעה נא ואני אומר והוא [92] כדי לומר בלשון נסתר דרך כבוד כלפי מעלה".

ובדומה בר"ח - "אני והו הושיעה נא. פירוש על השכינה הדברים אמור כדכתיב בכל צרתם לו צר" הקריאה לישועת ה' מצביעה על הקשר ההדוק בין ישראל לשכינה [93].

2.   הקפת המזבח

לפי' הירושלמי, עושים הקפות ביום האחרון שבע פעמים "זכר ליריחו" (פ"ד ה"ג). גם בששת הימים הראשונים של סוכות קיים דמיון בין הקפות המזבח להקפות יריחו. גם ביריחו הקיפו פעם אחת בכל יום מששת הימים שלפני נפילת חומותיה.

לשחזור מלחמת יריחו בהקפות ההושענות חשיבות נוספת:

בניצחון הנִסי על יריחו הודגשה נוכחותו של הקב"ה בלקיחת ארון העדות והתקיעה לפניו (פרק ו' יהושע). בכל מלחמה קיימת נוכחות של ה' שאיננה מתבטאת רק בסיוע לניצחון. בדברים כ"ג מובא "כי תצא מחנה על איביך..." (דברים, כ"ג, י), צריכים לשמור כמה חוקי ניקיון וטהרה, "כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אֹיביך לפניך והיה מחניך קדוש..." (שם פסוק טו). ועיין רמב"ן (פסוק י'): "...ועל דרך הפשט הזהיר בבעל המקרה לצאת מכל המחנה מפני הטעם הנזכר, שהשם מתהלך עמנו להושיענו והמחנה קדוש... וכן הטעם בכסוי הצואה כי המחנה כולו כמקדש ה'...".

ההושענות המשחזרות את המלחמה, מבקשות גם את קִרבת ה' המיוחדת המתקיימת בזמן המלחמה.

3.   הקשר בין ערבה למזבח למי הניסוך:

יש קשר הדוק בין התהליכים של שתי מצוות אלו. כל אחד יחזק את השני במשמעותם המשותפת,   כפניה לה' לקבל ישועתו:

א. שניהם מובאים אל המזבח.

ב. בשניהם מודגש תהליך ההבאה למקדש ממקום מסוים מחוץ למקדש [94]. מי הניסוך מהשילוח, וערבה ממוצא. פירשנו שבהבאת מי הניסוך מתקיימים דברי הלל "תבא אל ביתי...", כדי להגיע ל"...אבא אליך וברכתיך". ניתן לפרש שגם בערבה קיימת אותה משמעות.

ג.   ערבה קשורה למים - "ערבי נחל", למאירי "...מוצא (המקום שממנו הביאו את הערבה) - ר"ל שהיו מים מתקבצים לשם ונעשה שם יער של ערבה". עוד קשר למים יש לראות מהקשר לארבעת המינים (ע' סעיף הבא).

ד. שניהם קשורים לארבעת המינים - ערבה היא אחד מארבעת המינים, ולאבא שאול נלמדה מאותו מקור: "'ערבי נחל' כתוב שתים אחת ללולב ואחת למזבח". ארבעת המינים "אינם באים לרצות אלא על המים", וטעמן של מי הניסוך כדי "שיתברכו עליך גשמים" (תוספתא ג', ז) [95].

ה. שניהם קשורים לישועה - במי הניסוך מקור הדינים הוא מ"ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה", וראינו כי הם קשורים לישועת העולם על ידי נבואות יחזקאל וזכריה. בערבה כל הטקס מבוסס על הישועה, כמו שראינו לעיל.

ו.   לרבנן, "...ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני" (מד.).

ז.   בשני הטקסים תוקעים בשופרות [96].

ח. שמחה - לתוספות טעם התקיעות בשניהם הוא משום שמחה [97].

4.   הרחבת הפולחן במשתתפיו ובמקומו

א. בגבולין קיימו טקסי ערבה במקביל לערבה של המזבח. יש מחלוקת בגמרא אם מקור הערבה בגבולין הוא יסוד נביאים או מנהג נביאים (מד.). לשתי הדעות זמן תקנתם הוא בתקופת הנביאים, בזמן שהמקדש היה קיים [98].

ב. ישראלים וכהנים בעלי מומים נכנסים למקומות שבדרך כלל אסורים עליהם, שהרי בכל השנה מותר רק לכהנים תמימים להיכנס למקום שבין האולם למזבח. שיטת ר"ל שאף כהנים בעלי מומים נכנסו לשם לקיום מצוות ערבה (מד.). לאור זרוע אף "היו ישראל נכנסיין בין האולם והמזבח" [99].

5.   מיעוטו נגלה ורובו נסתר

בהסבר טקס הערבה אף הראשונים ההלכתיים מגיעים לתורת הסוד:

בהסבר חשיבותו של המזבח שבו מבקשים ישועות ה', כותב הריטב"א: "...וסוד המזבח ידוע ממה שנאמר 'הנה מקום אתי ונצבת על הצור', והיא חכמה שלֵמה ראויה לקלס ולשבח, והמשכיל יבין". הפסוק שהריטב"א מביא לקוח מהפרשה שבה משה מבקש "הראני נא את כבודך". הקב"ה משיב למשה "לא יראני האדם וחי", אבל "הנה מקום אתי ונצבת על הצור. והיה בעבֹר כבֹדי ושמתיך בנקודת הצור ושכתי כפי עליך עד עברי" (שמות ל"ג, כא-כב).

הריטב"א מזהה את מזבח האבן, עם הצור עליו מתגלה הקב"ה למשה. וכך כתוב במפורש ברמב"ן שם: "בהר הזה אשר שכינתי שם ונצבת על הצור, שהיא בהר, כמו שנאמר הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב".

נִקרת הצור מוחזקת כשיאן של התגלויות הקב"ה למשה, ונראה לפיכך שגילוי השכינה כאן הוא בעוצמה מיוחדת. יצא אם כך לפי הריטב"א, כי במקדש גילוי השכינה המיוחד הוא לא רק מעל הארון, אלא גם מעל המזבח. ומכאן מתבאר כי במקום קִרבת השכינה הגדולה ביותר שאפשר להגיע אליה, אנו מבקשים את ישועתנו וישועתו.

דברי ר' בחיי יאירו פנים נוספות של הנסתר:

"...כל הדברים האלה יש להם סוד ויש להם עיקרים גדולים ושרשים עצומים לא יכילם לב חושב ולא יעלו בידו מצד עיונו, אלא אם כן קבלם מפה אל פה והיה בידו מסורות החכמה. נמצאת למד שההקפה שהיו ישראל מקיפים את יריחו בכל יום פעם אחת ובשביעי ז' פעמים, הכל היה רמז לשכינה שהיא כלולה משש קצוות ולכך חלה מדת הדין על יריחו ונפלה החומה תחתיה. וכן היו ישראל במקדש מתכפרים על ידי המזבח ומדת הדין היתה חלה על האויבים ולא היה להם רשות לבוא כנגד ישראל. וכן לעתיד תחזור השכינה לבית קדשי הקדשים ותחול מדת הדין בשונאיהן של ישראל"  (כד הקמח ערך ערבה).

פרק ו' - שבעים פרים

"והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם ועלו מדי שנה בשנה להשתחות למלך ה' צבאות ולחג את חג הסוכות. והיה אשר לא יעלה מאת משפחות הארץ אל ירושלים להשתחות למלך ה' צבאות ולא עליהם יהיה הגשם. ואם משפחת מצרים לא תעלה ולא באה ולא עליהם תהיה המגיפה אשר יגף ה' את הגוים אשר לא יעלו לחג את חג הסכות".   (זכריה, י"ד, טז-יח).

רעיון החוזר במצוות חג הסוכות הוא, שישועה והתגלות מחוץ למקדש יבואו בעקבות עלייה למקדש ועבודה בתוכו. גם הגוים צריכים להתקשר עם המקדש כדי שהקב"ה יענה לצרכיהם. ולכן לעתיד לבוא גוים יבואו למקדש, ואם לא, יוכו במגיפה ובעצירת גשמים.

הזמן המתאים לגוים לבוא למקדש הוא סוכות, חג הקשור למקדש ושכינה. הפסוקים בזכריה מרמזים למשמעות זו של סוכות, על ידי הצמידות בין חגיגת סוכות ל"להשתחוות למלך ה' צבאות".

עוד רעיון החוזר במצוותיו של חג הסוכות הוא, שסוכות הוא זמן התפשטות השכינה. מתאים אפוא שלעתיד לבוא, חגיגתו תכלול אף את הגוים. ראינו כבר שהמדרש מדגיש חשיבותה של נקודה זאת: ש"אין מלך המשיח בא אלא ליתן לאומות העולם שש מצוות כמו סוכה, לולב, ותפילין...".

לפני שמגיעים לקיום נבואות אחרית הימים, מצטרפים הגוים לחגיגת סוכות על ידי שמביאים קרבנות בעדם:

"אמר רבי אליעזר הני שבעים פרים כנגד מי? כנגד שבעים אומות... אמר רבי יוחנן אוי להם לעובדי כוכבים שאבדו ואין יודעים מה שאבדו. בזמן שבהמ"ק קיים, מזבח מכפר עליהן ועכשיו מי יכפר עליהם?".

רש"י (תהילים, ק"ט, ה) מביא מדרש שמקשר את שבעים הפרים לבקשת גשמים: "שבעים פרים אני מקריב בכל שנה בשביל שבעים אומות ומבקש לגשמים והם מריעים לי". 

פרק ז' - הקהל

"...מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם, האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" (דברים, ל"א, י-יב).

הרב גרוזמן בספרו "על המועדים" מוכיח כי במעמד ההקהל אנו משחזרים את מעמד הר סיני. הוא מצביע על הדמיון בין הפסוק לעיל, לפסוק המתאר את מעמד הר סיני: "יום אשר עמדת לפני ה' א-להיך בחרב באמר ה' אלי הקהל לי את העם ואשמִעם את דברי אשר יִלְמְדוּן ליראה אתי..." (דברים, ד', י).

  ההשוואה כוללת גם:

קשר זה בין הקהל למעמד הר סיני עולה בפירוש מדברי הרמב"ם (חגיגה פ"ג ה"ו):

"...חייבין להכין לבם ולהקשיב אזנם לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שנתנה בו בסיני... ויראה עצמו כאלו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה שהמלך שליח הוא להשמיע דברי האל".

לרמב"ן "סוד המשכן הוא שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר... והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם, יבין סוד המשכן ובית המקדש" (שמות, כ"ה, א) [100].

סוכות, חג גילוי השכינה בכלל והתגלותה במקדש בפרט, הוא הזמן המתאים לשחזור ההתגלות של מתן תורה. זמנה של מצוות ההקהל בתוך סוכות, הוא "מוצאי יו"ט ראשון של חג" (משנה נא.). ראינו כי שמחת בית השואבה היא שמחת העם על השכינה, ובתוך שמחה זו מתגלה השכינה וזהו הזמן המתאים ביותר בשנה לשחזור מעמד השיא של התגלות הקב"ה לישראל [101]. 

פרק ח' - איחוד המצוות ויחסם לאופי היום

בשיעוריו במסכת סוכה, הראה הרב אהרן ליכטנשטיין שמצוות חג הסוכות, לא רק מקוימות בסוכות, אלא הן קשורות לעצם אופי היום. אביא מתוך ראיותיו:

1.

"...רבי יהודה אמר אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב. והדין נותן, ומה לולב שאין נוהג בלילות כבימים אינו נוהג אלא בארבעה מינים, סוכה שנוהגת בלילות כבימים אינו דין שלא תהא אלא בארבעת המינים? אמרו לו: כל דין שאתה דן תחילתו להחמיר וסופו להקל אינו דין - לא מצא ארבעת מינין יהא יושב ובטל והתורה אמרה בסוכות תשבו שבעת ימים סוכה של כל דבר"   (לו:-לז.).

משיטת רבי יהודה עולה שיש קשר בין מצוות ארבעת המינים לסוכה. יותר מזה, מעצם לימודו, המניח שאם ארבעת המינים בא לידי ביטוי בלולב כל שכן שצריך לבא לידי ביטוי בסוכה, משתמע שארבעת המינים קשורים לחג באופן כללי, ולא רק באופן ספציפי למצוות לולב. משמע גם שהחכמים חולקים על הק"ו שלו, ולא על הנחתו הבסיסית שארבעת המינים קשורים לחג באופן כללי.

2.

"כך היה מנהגם של אנשי ירושלים: אדם יוצא מביתו ולולבו בידו, הולך לבית כנסת ולולבו בידו, קורא קריאת שמע ומתפלל ולולבו בידו קורא בתורה ונושא את כפיו מניחו על גבי קרקע, הולך לבקר חולים ולנחם אבלים לולבו בידו..."   (מא:).

אם רואים את ארבעת המינים כמצווה הקשורה לאופי החג, מובן למה יש מעלה גדולה להחזיק אותו כל זמן החג [102].

מקורות אלו מאששים את מה שראינו בפרקים הקודמים, כי ישנם צדדים שווים במהותן של כל מצוות החג השונות, וממילא הן מצטרפות למסכת אופיו של חג הסוכות. בנקודות הדמיון שבין המצוות מצאנו:

1. כל המצוות חושפות פנים של גילוי שכינה במקדש ובעולם.

2. כל המצוות משתלבות במסגרת שהעמידו דברי הלל בשם ה', "אם תבא לביתי אני אבֹא אל ביתך" [103]. לפי דבריו, מתפשטת הברכה והתגלות השכינה מן המקדש כתגובה להתקרבות האנושית אל הקודש. ההתקשרות עם המקור היא תנאי להשפעת הקדושה אל הגבולין.

נסכם בקצרה את ביטויו של רעיון זה במצוות השונות:

  סוכה :

במקדש - שורה השכינה תמיד.

ההתפשטות - בסוכה שורה שכינה בביתו של כל אחד, ואנו חיים בצִלה.

הזוהר רואה בענני הכבוד של הסוכה את התפשטות הענן השורה מעל הארון בעבודת יום הכיפורים. לפיו, "תבוא אל ביתי" הוא הכהן הגדול הקרב אל השכינה ביום זה, ומיד לאחריו, אם זכו ישראל ונענו באה השכינה לשכון בסוכותינו. (סמיכות ארועים אלו זה לזה מחזקת את פירושו, וכן המקורות מהן נלמדות הלכות סוכה - מפרוכת, ארון וכרובים).

  לולב :

במקדש - מצוות נטילת ארבעת המינים שבעת ימים מתייחסת למקדש דווקא ומופיעה כחלק מעבודת הקרבנות.

ההתפשטות - בגבולין קיימת מצוות ארבעת המינים וכל אחד מחוייב לקיימה.

  ערבה :

במקדש - מצוות ערבה המקויימת על המזבח.

ההתפשטות - בגבולין יסדו הנביאים מצוות ערבה. מדאורייתא הערבה בארבעת המינים מקבילה לערבה של המזבח.

  ניסוך המים :

במקדש - מביאים את מי הניסוך למזבח.

ההתפשטות - העולם מתברך בגשמים, ולעתיד לבוא ייצאו המים שיתקנו את העולם.

במצוות הנ"ל ההתפשטות אינה רק במקום, אלא גם באדם. ישראלים שמקיימים לולב כאילו מקריבים קרבן, והיושבים בסוכה כאילו יושבים במקדש. ישראלים עושים ערבה בגבולין במקביל לערבה שעושים הכהנים מסביב למזבח, ויש שיטות שהישראלים אף מסובבים את המזבח ממש. פולחן חג הסוכות כולל אף את הגוים שמביאים קרבנות בעדם, ובאחרית הימים אף הם יגיעו לירושלים ל"חוג את חג סוכות".

3. בפרק על "ניסוך המים" ראינו שכל המצוות קשורות במים, והמים קשורים לגילוי שכינה.

4. עוד השוואות בין המצוות: ראינו הרבה השוואות בין טקסי הערבה לניסוך המים. שמחת בית השואבה נקראת על שם הפסוק "ושאבתם מים בששון", אותו פסוק שממנו לומדים את הלכות ניסוך המים. לרמב"ם שמחת בית השואבה היא קיום של "...ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים", שכתוב בתורה בקשר לארבעת המינים [104]. השיטה שמקום אידיאלי ללקיחת לולב הוא הסוכה מוסברת בכך, שסוכה מסמלת את המקדש וארבעת המינים מסמלים את הקרבנות וכו'.

בפרק זה נשלם החלק הראשון של עבודתנו - חשיפת התוכן הרוחני של כל אחת מהמצוות, וגילוי האחדות בינן לבין עצמן ובינן לאופי היום. בחלק השני של המאמר, נעמיק את הבנותינו על משמעויותיהן הרוחניות של המצוות, ונבין את משמעות מיקומו של חג הסוכות במסגרת שלושת הרגלים וחגי תשרי. נראה כי העמקת הבנתנו בתפיסתם הרוחנית של חז"ל, תעמיק את ראייתנו על עולמה של היהדות בכלל. 

---