לע"נ חותני

יקותיאל שמואל בן מאיר שמעון צנוירט ז"ל

נלב"ע ב' בחשון תשנ"ד

היסוד הלוגי לאחדות הניגודים בתורת הרב קוק / מאיר מוניץ

מבוא

כל הלומד מחשבת ישראל עשוי לגלות שבמקרים מסוימים המחשבה והעיון מגיעים למה שנראה במבט ראשון כמבוי סתום. בכמה מהנושאים המרכזיים של מחשבת ישראל מתגלים קשיים וסתירות שהשכל אינו יכול ליישב, ואנו נאלצים להגיע למסקנה שיש לבסס עיקרי אמונה מסוימים על הקָבלה והמסורת, למרות ואף על פי שיש בהם לפעמים סתירה לשכל הישר.

דוגמה ידועה לכך היא הבחירה החופשית. למרות הנסיונות הרבים שנעשו במהלך הדורות לפתור את הקשיים המ תעוררים בהבנת הבחירה (בעיקר בשאלת היחס בינה ובין ידיעת ה') הרי גם כיום עדיין טמון בהבנת הבחירה פרדוקס בסיסי שמאלץ אותנו לומר (אחרי קביעת האמת ש"הכל צפוי והרשות נתונה"), שדעת האדם קצרה מלהבין דבר זה על בוריו.

בעיות דומות תתעוררנה גם בעיון מעמיק בשאלות נוספו ת כגון: כוונת הבריאה, ההשגחה, האחדות והריבוי ועוד. לעניות דעתי, שורשה של בעיה זו נעוץ בבעיית יסוד אחת, והיא הבנת הבריאה והמציאות שנוצרה בעִקבותיה - מציאות של עולם סופי המתקיים בצד הא-להים האין סופי. מציאות כזו מעמידה מול שכלנו קושי עצום שאינו ניתן לפתרון. על פי הכרתנו מצב כזה חייב להיות מוכרע לאחת משני צדדים: או שהסופי יתבטל באין סופי או שאם נאמר שהסופי אכן נפרד מהאין סופי ומציב לו גבול, הרי בכך הוא מבטל בעצם את אין סופיותו.

מכל מקום, אנו מקבלים את אחדות ה' וייחודו מחד ואת בריאת העולם מאידך כיסודות אמונתנו למרות הקושי והפרדוקס הטמונים בהם. אלא שקושי זה מהוה יסוד לקשיים רבים בכל תחומי המחשבה. אין כאן המקום לפרט את הדבר, אבל ניתן להראות שכל הקשיים והסתירות מהסוג שהוזכר לעיל משתלשלים מבעיית יסוד זו של היחס בין ה' האין סופי והעולם הסופי.

קושי יסודי זה והמשתלשל ממנו עוררו תגובות ודרכי התמודדות שונות, החל מהתעלמות, דרך ביטול סמכות השכל, וכלה בהקצנה לראיית כל המציאות כאבסורד. מטרתי במאמר זה היא להציע כיוון חשיבה ופתרון לבעיה על ידי התמודדות לוגית שונה מן הרגיל עם עצם מושגי הסתירה, הניגוד, הפרדוקס והאבסורד.

לצורך כך יש ברצוני ראשית להצביע על כיוון זה בכתבי הרב קוק, לאחר מכן להציע יסוד לוגי לדבריו, ולסיום להביא דוגמאות לכיווני מחשבה הדומים לזה שבו נעסוק מתחום שונה והוא הפיסיקה המודרנית.

פרק א' - אחדות הניגודים אצל הרב קוק

חלק א

במקומות רבים אנו מוצאים אצל הרב קוק התייח סות דומה למדי לשאלת הניגודים והסתירות:

1. "וכן שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. עצמותה של הסתירה, היא רק מחלה הבאה על ההגיון, המוגבל, בתנאיו המיוחדים של שכל האדם והקשבתו. ע"פ הערכתנו צריכים אנחנו לחוש את הסתירה, ולבוא ע"י הרגשה זו לכלל ישוב והכרעה. אבל למעלה, הרבה למעלה מזה, הוא האור האלהי העליון, שהאפשריות הן בו בלא שום הגבלה, ובלא שום תנאי כלל ועיקר. הוא איננו סובל כלל שום מעצור מהסתירה, ולא יש לגבי דידיה שום צורך בישוב והכרעה. על כן לא לנו, לפי מידת הבנתנו, נתון זה המשפט של הכרעה, שבאה מתוך לחץ הסתירה לגבי הכתובים, כתבי קודש, הנובעים ממקור חכמה אין סוף..." (עולת ראיה כרך א' עמ' קפד).

2. "אין להיבהל מקיבוץ הפכים גדולים כפי המפורסם, כי כל הנראה לרבים כדברים חלוקים והפוכים הוא רק מפני קטנות שכלם וצמצום השקפתם, שאינם רואים כי אם חלק קטן מאד של השלימות העליונה. וגם זה החלק בצורה מקולקלת מאד. אבל בעלי הדיעה המחוורת, מחשבתם מתפשטת למקומות שונים ומרחבים גדולים. ותופסים את אוצרות הטוב שבכל מקום. ומאחדים את הכל ביחד ביחודא שלים." (ערפלי טוהר עמ' צה).

3. "...ואחרי הידיעה הבהירה, שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המוגבל, ואינה שייכת כלל בחוק בורא כל, אדון כל החוקים, וסיבת כל הסיבות, מקור החכמה ובונה התבונה, ברוך הוא, הננו נכונים להבין שיש מקום גם לההשקפה של בחירתו של האדם וחופשו וגם לאי בחירתו ואי חופשו" [1] (אורות התשובה פרק ט"ז קטע א).

4. "מפני כוח הקיבול אשר לאדם ידיעה סותרת ידיעה, והרגשה הרגשה, וציור ציור, אבל באמת ידיעה מחזקת ידיעה, והרגשה מחיה הרגשה, וציור משלים ציור. וכל מה שמתעלה האדם כליו מתרחבים עד שמוצא בעצמו את התוכן הגדול של השלום הפנימי והתאמתן של הידיעות ההרגשות והציורים השונים זה עם זה..." (אורות הקדש כרך א' עמ' יג).

5. "המסתכלים הפנימיים אינם מופרעים כלל במהלך הגיונותיהם מפני הסדר של ההסתכלות החיצונה, שאינה הולמת את סדרם. הם יודעים שעולמם עולם ודאי הוא, והסתירות, שבאות מעולם אחר, אינן תופסות מקום אצלם כלל, וברורה היא להם האמת לאמתה, שכל הסתירות אינן אלא לפי תנאי השכל המצומצם, שאין לו ערך כלל עם האמת הגדולה, בהחלטתה העצמית. ומתוך ידיעה בהירה זו, ההולכת לפניהם הלוך ואור, כל מה שהם יותר מתכנסים בעולמם, המלא אור וחיים, חיי קודש, ואור תורת אלהים חיים, הרי הם מתעלים בודאותם האצילה" (אורות הקדש כרך א' עמ' כח [מופיע גם בערפלי טוהר עמ' נה]).

6. "בעולם הרגיל של המחשבה מוכרחים הפרינציפים להיות סותרים זה את זה, ודוקא מסתירתם יבוא הבניין הרצוי. הסתירה מביאה לידי הכרעה. וההכרעה מביאה לידי ריכוש של אוצרות מקובצים מעברים. והחיים הרוחניים מתברכים בעושר גדול. יש אמנם עולם עליון ברומה של המחשבה, ששם כבר השלום מושקף, ודוקא מתוך ברכת השלום, מתוך השקט והנחת, מתוך השלוה והנועם, הכל מתברך ומתאדר. כשאנו עומדים בגי חזיון עליון זה הננו סוקרים את הפרינציפים בשרשיהם, והננו רואים את אורח השלום שבהם, את הצד השווה בכל מילואו" (אורות הקדש כרך ב' עמ' תצו [מופיע גם במאמרי ראיה עמ' 400]).

בקטעים אלו ובמקומות נוספים [2] מציג הרב קוק את הסתירה והניגודים (והבעיות הנובעות מכך) כנובעים ממגבלותיו של השכל האנושי המצומצם, כאשר יש דרגה גבוהה יותר של הכרה ואמת, שאינה סובלת מאותם צמצומים והגבלות, ואשר בה הסתירה מתבטלת.

כפי שנראה בהמשך, תפיסה זו משמשת את הרב קוק כבסיס לשיטה של אחדות ניגודים הבאה לידי ביטוי בחלק ניכר וחשוב משאלות המחשבה בהן עסק.

לעניות דעתי שיטה זו מקורה בתורת הסוד ובחילוקי דרגות מסוימים שבקבלה [3]. העיסוק בשאלות אלו גם מצריך שימוש בכלי השגה הגבוהים מן השכל הרגיל, אותם כלים שהרב קוק עוסק בהם רבות בכרך הראשון של אורות הקדש. מכל מקום, במאמר זה יש ברצוני לנסות ולתת לשיטה גם בסיס והסבר לוגי. נסיון זה עולה לדעתי בקנה אחד עם קב יעתו של הרב קוק שיש צורך במעבר דו צדדי בין השכל הטבעי וההגיון הרגיל ובין השכל העליון הנסתר והפנימי המתגלה לאדם בהופעת הקדש (עיין אורות הקדש א' עמ' סח-עב, ריח-ריט).

חלק ב

לדיון הלוגי שלנו צריך להקדים הקדמה קצרה לגבי יסודות הלוגיקה המקובלים. ביסודו של ההגיון הפשוט והמוכר לנו מונחים שלושה חוקי יסוד:

חוק הזהות: חוק זה מחייב שהמלים והמושגים ישמרו על אותה משמעות לכל אורך הדרך. אם למלים ולהגדרות לא תהיה משמעות זהה כל פעם שאנו משתמשים בהם תהיה המחשבה דבר שבנמנע. כל מושג חייב להיות בעל משמעות זהה כל פעם שמשתמשים בו.

חוק הסתירה: חוק זה אומר ש"לא נכון הוא שמשפט ושלילתו יהיו אמיתיים כאחד". דהיינו שמשפט אינו יכול להיות גם אמיתי וגם שיקרי בעת ובעונה אחת. גם משפט זה הוא תנאי לכל מחשבה והוכחה בעלת מובן שכן בלעדיו אין שום משמעות לאבחנה בין שקר ואמת.

חוק השלישי הנמנע: חוק זה אומר ש"משפט ושלילתו אינם יכולים להיות שקריים כאחד". דהיינו שמשפט חייב להיות או אמיתי או שקרי ואין אפשרות שלישית. הלוגיקה שלנו היא דו ערכית, יש בה ערך אמת וערך שקר ואין אפשרות שלישית [4].

חלק ג

ד"ר בני איש שלום בספרו "הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה" מביא ארבע גישות שונות להבנת אחדות הניגודים שבתורת הרב קוק, יש ברצוני לעיין כאן בגישה הרביעית המוזכרת שם:

7. "הגישה הרביעית היא הנועזת בין הארבע: הרב קוק מבקש להצביע על הפרדוקס המטפיסי הטמון במושג ה"שלם" ולהוכיח כי "היסוד של התעלות מעל כל חוקי הטבע הוא דבר מובן באפשריותו והתאמתו לכל דרכי הדעה המיושבת" (אורה"ק ב' עמ' תקמח).

זאת, על ידי ניתוח מושג "השלם" מבחינה לוגית והצגתו כמושג טעון סתירה. ניתוח זה לא יוליך את הרב קוק לשלילת מושג "השלם" כי אם לחיוב הפרדוקס. הנה אפוא ניתוחו:

"מבינים אנו בשלמות האלהית המוחלטה שני ערכים של השלמה. ערך אחד של השלמה, שמצד גודלה וגמירתה אין שייך בה הוספה של מעלה. אבל אם לא היתה האפשרות של הוספה היה זה בעצמו עניין חסרון. כי השלמות ההולכת ונוספת תמיד יש בה יתרון ותענוג ואיזה מין העלאה, שאנו עורגים לה כל כך, הליכה מחיל אל חיל, אשר על כן לא תוכל השלמות האלהית להיות חסרה זה היתרון של הוספת הכוח. ועל זה יש באלהות הכשרון של היצירה, ההתהוות העולמית הבלתי מוגבלה, ההולכת בכל ערכיה ומתעלה, ונמצא שהנשמה האלהית העצמית שבהויה המחיה אותה הוא העילוי התמידי שלה, שהוא יסודה האלהי, הקורא אותה להמצא ולהשתכלל... וכשם שהחשכה גדולה היא זו ההכרה שאינה יודעת רז עליון זה, של המגמה התכליתית, של השלמות האלהית ההולכת ומתעלה, על ידי היצירה כולה, לאין סוף ותכלית, כן יותר מזה אפלה מנודה היא הדעה החושבת, שאין כאן כי אם זאת השלמות של ההתעלות, ולא שלמות מוחלטה, שאין שייך עמה ומצדה שום הוספה והתעלות, מפני שהכל כבר מעולה, הכל שלם וגמור. וזאת היא האפלה השרויה בשיטתם של הפילוסופים המעפילים המודרנים (ברגסון)" (אורות הקדש ב' עמ' תקלב-תקלג).

מניתוח מושגי זה עולה כי הנחת מציאותה של ישות מוחלטת, הנתפסת כשלמות, מחייבת קיומם של ניגודים. האספקטים של שלמות והשתלמות, של חירות וכורח, של אינסוף וגבולות וכיוצא בזה הם מחויבי המציאות. מושג "השלם" על פי הגדרתו אינו מאפשר חסרונו אף של אספקט אחד: "בעצם הבלתי גבוליות מצד עצמה כלול התוכן הגבולי ודוקא אותו העתיד להיות גבולי גם בעמדתו בעצמו הרי הוא כלול בזו הבלתי גבוליות".(אורה"ק ב' עמ' שנג.) כך שולל הרב קוק את הלוגיקה הדו ערכית וקובע כי דבר יכול להיות זהה עם עצמו ושונה ממנו בו בזמן:

"אצל האלהות, הזמן הוא נצחי, על כן איננו זמן, מכל מקום אינו אובד שום יתרון שיש לזמן באשר הוא זמן. הגבול הוא באין סוף וממילא איננו גבול, ומכל מקום איננו אובד את היתרון שיש לגבול באשר הוא גבול. השינוי הוא שיווי, ומכל מקום איננו אובד את היתרון שיש לשינוי. ואנו יכולים לדבר בהשגת אלהות מה שאנו משיגים מצד הזמן הגבול והשינוי, ואנו יודעים שהדיבור הוא מצד הנצח האין סוף והשיווי, וכל המתראה בזמן גבול ושינוי הוא אספקלריא שאינה מאירה, המקבלת מנצח אין סוף ושיווי, שהוא אספקלריא המאירה" (אורות הקדש ב' תקכז).

עמדתו של הרב קוק הרואה במציאות שני יסודות מנוגדים הקיימים יחדיו, יסוד סטטי ולעומתו יסוד דינמי וחופשי, מתפלמסת ביודעין עם שיטותיהם של שפינוזה מחד גיסא ושל ברגסון מאידך גיסא. עמדתם של שפינוזה וברגסון, כל אחד לטעמו, היא עמדה עקיבה מבחינה לוגית, שכן היא משתיתה את תמונת המציאות על יסוד מסוים ודוחה את ניגודו. הרב קוק, לעומת זאת, מאמץ הן את הגרעין העיקרי של שיטת שפינוזה, לאמור: תפיסת העצם האלוהי כאחדות וכשלמות סטטית, והן את יסוד משנתו של ברגסון, לאמור: תפיסת המציאות כתנועה מתמדת, כהתפתחות יוצרת, כעיקרון של חירות. עמדה זו מתאפשרת ומוצדקת, כפי שראינו, על ידי ניתוח לוגי של מושג "השלם", ועל ידי פריצת חוקי הלוגיקה הדו ערכית תוך הצבעה על מוגבלותה" (ד"ר בני איש שלום, "הרב קוק - בין רציונליזם ומיסטיקה" עמ' 64-62).

על פי תפיסה זו אחדות הניגודים אצל הרב קוק מתאפשרת ע"י יציאה מגבולות ההגיון הקלאסי תוך הצבעה על גבולותיו ומגבלותיו ושימוש בבסיס לוגי שונה המחייב את מה שנראה ע"י ההגיון הקלאסי כפרדוכס.

בהערותיו לקטע הנ"ל מפנה ד"ר איש שלום להשוואה עם שיטתו הלוגית של יאן לוקשביץ, בשיטה זו מוחלף חוק השלישי הנ מנע ע"י חוק הרביעי הנמנע. זאת אומרת שבמקום לומר שכל משפט חייב להיות או אמיתי או שיקרי ואין אפשרות שלישית הרי ע"פ לוקשביץ כל משפט יכול להיות או אמיתי או שקרי או אי ודאי ואין אפשרות רביעית. על בסיס קביעה זו נבנית לוגיקה שלמה בעלת עקרונות שונים מהרגילים בלוגיקה הדו ערכית הרגילה, ושבה לחוק הסתירה נוצרת משמעות שונה מהרגיל [5].

במאמר זה מכל מקום ברצוני ללכת בכיוון שונה במקצת, שגם הוא יתבסס על ניתוח המגבלות של ה לוגיקה האנושית.

חלק ד

לצורך העיון שלנו איני רוצה לעסוק בחוק השלישי הנמנע אלא לעיין בחוק הסתירה. לצורך כך יש ברצוני להעזר בדבריו של פרופסור שמואל הוגו ברגמן:

8. "טענות נגד חוק הסתירה

1. התהליך הרציף: בתולדות המחשבה האנושית נעשו מדי פעם בפעם נסיונות לסתור את חוק הסתירה. אין כוונתנו כאן לעקוב אחרי כל הנסיונות האלה; רצוננו להביא את טיפוסיהם החשובים ביותר, בלי לפתוח בכל הפרשה המסובכת של המחשבה ה'דיאלקטית' בכללה. המחשבה הזאת נודעת לה חשיבות מרובה במקומה. אך אנו אין אנו מעוניינים כאן אלא בשאלה, האם מגיני הדיאלקטיקה עלתה בידם לסתור את חוק הסתירה. הגל אומר ב'לוגיקה': 'כל הדברים הם סותרים בפני עצמם והמשפט הזה מבטא את האמת ואת מהות הדברים. הסתירה היא השורש של כל תנועה וכל החיים. רק במידה שמשהו מכיל בתוכו את הסתירה, הוא מתנועע והוא בעל יצר ופעילות... יש להודות להם לדיאלקטיקנים העתיקים, שהצליחו לגלות את הסתירות שבתוך התנועה, אולם מכאן אינו מתחייב (כמו שהיה סבור זינון, שאיליו מתכוון כאן הגל) שהתנועה אינה קיימת, אלא התנועה היא הסתירה הקיימת עצמה' (הגל,'לוגיקה'. כל כתביו, הוצאת 1834, כרך ד', עמ' 68).

נבדוק אפוא את הסתירה, שביקש זינון לגלות בתנועה. זינון טען 'החץ העף, ברגע לא מתחלק אחד של מעופו, הוא עף ואינו עף כאחד. ושתי הטענות נכונות: הוא עף, שהרי אלמלא היה עף כל רגע, לא היתה מתבצעת תנועתו; והוא אינו עף, שהרי בתוך רגע לא מתחלק ולא מתפשט אחד של הזמן אינו יכול לבצע שום תנועה. אמור מעתה: החץ עף ואינו עף כאחד.'

תשובה: הסתירה המדומה נוצרת על ידי שבוצעו כאן שני משפטים פרידיקאטיביים סותרים, אשר הנושא שלהם מכיל סתירה בתוכו, והוא: 'החץ העף, ברגע לא מתחלק אחד של מעופו'. כאן צורפו שני מושגים המבטלים זה את זה, ממש כמו בצירוף 'משולש מרובע'. המעוף הוא פעולה רציפה, ומן הנמנע הוא לחלק את הרצף לרגעים שאינם מתחלקים. כל מה שנאמר באופן פרידיקאטיבי על 'העף ברגע לא מתחלק של מעופו', פוגע מלכתחילה בחוק הסתירה ומביא ממילא לידי סתירה. אריסטו אמר: 'המתנועע אינו נע דרך מניה', או: 'בחלקך את הקו הרצוף לשני חצאים תיקח את הנקודה האחת כפולה, כלומר תעשנה הן ראשית והן אחרית; אך בחלקך כך לא יישאר רציף לא הקו ולא התנועה... הרציף יש בו, אמנם, חצאים רבים לאין קץ, אך לא בפועל כי אם בכוח' (מובא אצל וייל, 'פילוסופיה של המתימטיקה', הוצאה עברית, עמ' 47). לא נוכל לתאר את התנועה אלא כשנתאר את המצב של הגוף המתנועע על ידי פונקציה רציפה של הזמן. זינון, וההולכים בעקבותיו בזמן החדש, חשבו כי יוכלו לתאר את הפונקציה הרציפה על ידי חיבור של רגעים לא מתחלקים, דבר הסותר עת עצמו...

2. האינסוף: אסור לייחס לאינסוף פרידיקאטים, המשתייכים לסופי באשר הוא סופי. אם נעשה כן, מן ההכרח שנקבל מושגים המכילים בתוכם סתירה. אין אתה יכול למצות את האינסופי על ידי חיבור יחידות סופיות. כאן נעוץ שורשו של חלק גדול מן 'התמיהות של האינסופי' (כמו שנקרא ספרו המפורסם של בולצאנו). הסתירות, שגילה כביכול קאנט במושג האינסופי בטענותיו כנגד ה'אנטיתיזה' באנטינומיות (בספרו 'ביקורת התבונה הטהורה'), כגון טענותיו כנגד האינסופיות של העולם, וכד', נוצרו ברובן מתוך שקאנט רצה לייחס לאינסופי את התארים של הסופי. וכבר אמר בזה שפינוזה: 'אם תשקול בדעתך את העניין כהלכה, תמצא שכל הבטלות האלו שהם אומרים להביאן ראיה על סופיותו של העצם המתפשט, אינן מתחייבות כלל מתוך הנחת כמות אינסופית, אלא מתוך ההנחה, שהכמות האינסופית היא במדידה ומורכבת מחלקים סופיים' (שפינוזה, 'תורת המידות', ספר א, משפט 15, הערה. תרגום קלצקין, עמ' מג. ראה גם ברגמן, 'השיטה הפילוסופית של עמנואל קאנט', עמ' 83).

שני הטיפוסים של פגיעות אלו בחוק הסתירה מראים לנו את היחס דלקמן: כאן וכאן נעשה הניסיון להשתמש כלפי שכבה מסוימת של מושגים - הרצף, התנועה, תהליך החיים, האינסופי - בקנה מידה העשוי מושגים שאינם מתאימים להם. באורח זה נוצרו מושגים סותרים. שני המשלים הטיפוסיים שהבאנו יש בהם מין סידור המושגים לידי נדבכים: הדינאמי לגבי הסטאטי, הרציף לגבי שאינו רציף והאינסופי לגבי הסופי. בכל המקרים האלה מקורה של שכבת מושגים אחת בתוך שכבת מושגים אחרת, על ידי כך שאנו שוללים תארים אחדים המאפיינים את השכבה הזאת מתוך שמירה על תארים אחרים. אין זה מענייננו כאן לחקור, איזו שכבה היא הראשונית ואיזו היא המשנית: למשל, אם האינסופי קודם לסופי מבחינה הגיונית, כפי שהיה סבור שפינוזה, או להפך, כפי שהיה סבור לוק, על כל פנים זה הוא היחס בין שני הנדבכים, שאחד נוצר על ידי שלילת תארים מסוימים ממושגיו של הנדבך האחר. ואם כן אסור לייחס למושגים, שנוצרו על ידי שלילת תארים ידועים, פרידיקאטים כאלה, המשתלשלים דווקה מתוך התארים ששללנו. קיימת כאן אינקוֹמֶנסוּראבּיליוּת מסוימת בין שתי השכבות. אם אנו מתעלמים מאינקומנסוראביליות זו ומבקשים לבטא מושגים של שכבה אחת על ידי מושגים של השכבה האחרת, סופנו מסתבכים בסתירות" (פרופסור ש.ה. ברגמן - "מבוא לתורת ההגיון" עמ' 242-240).

נמצא שכל נסיון להתייחס אל האין סופי בכלים סופיים טומן בתוכו בהכרח סתירה הנובעת מן הפער שבין שתי שיכבות המושגים.

במקום אחר דן פרופ' ברגמן במגבלות של ההשגה האנושית ברצוני לעיין בחלק מן הבעיות שאותן העלה:

9. "ד. קבוצה שלישית של בעיות הן השאלות הנובעות מתוך כך ששכלנו שכל "דיסקורסיבי" הוא: הוא מתקדם צעדים צעדים, תחנות תחנות, מחוליה אל חוליה. הכרתנו קושרת תוכן בתוכן, מושג במושג. מנחילה היא מאחדותה למושאיה, מכניסה אחדות לתוך התכנים. לכן אין המכיר יכול להכיר תכנים כאלה, אשר, לפי טבעם, אינם נקשרים עם תכנים אחרים. זהו אפוא - אמר מימון - התנאי של ההכרה, שהמושא המוכר יהיה מותנה. המושג על בריאת יש מאין יכול לשמש דוגמה לדברים אלו, מבלי שנכנס, כמובן, כאן בויכוח על השאלה, אם ישנה בריאה, לנו חשוב כאן לקבוע, שאין הבריאה יכולה להיות מוכרת על ידינו. היש הנברא מן האין מתחיל התחלה מוחלטת, לפניו היה ה"אין", כלומר: לא היה שום תוכן שאליו היתה מחשבתנו יכולה לקשר את היש שנברא. המחשבה דומה לחבל המקשר יתד ביתד. כאן אין יתד שבה אפשר היה להחזיק את המחשבה.

כל מקרה, אומר רוזנצוויג, נעשה הכרח כשהמחשבה חושבת אותו, כלומר, קושרת אותו למאורע אחר. אין המחשבה יכולה לחשוב את מה שלא ניתן, לפי טבעו, להיקשר, כי כל מחשבה פירושה - קישור, ליכוד. הבריאה מובנת לידיעה רק בהתקשרותה. כלומר: אחרי מעשה בראשית. כשתקעה המחשבה את יתדה בתוך היש, יכולה היא להמשיך את חבלה, אבל רק מכאן והלאה, לא מכאן ולאחור, אל האין. ההתחלה המוחלטת אינה מובנת ואינה יכולה להיות מובנת, כי על כן היא התחלה. דבר זה חל על ההתחלה המוחלטת בכל צורותיה. לוצה מעיר, שאין אנו יכולים לתרץ את השאלה, למה בכלל ישנו דבר מה ויקרה דבר מה, ולמה אין - האין. "בכדי לתרץ שאלה כזאת, היינו צריכים לקבוע את עמדתנו מחוץ לכל ממשות, ואת זאת לא נוכל לעשות". לא רק בריאת יש מאין לא נוכל להבין, אלא גם את המקרה המוחלט, כי בהיותו מקרה אינו קשור במאורע אחר.

וכך לא נבין כל פעולה של הרצון החפשי, אם ישנה כזאת. "הפעולה של החירות - אומר פיכטה - היא בלתי מובנת. שכן מבינים אנו על ידי כך שאנו קושרים מחשבה אחת במחשבה אחרת ובאופן זה נעשית מחשבה זו תלויה באחרת. להבין את פעולת החירות, פירושו: להכחישה" [6].

שכלנו - והלא אנו מכירים רק את שכלנו - הוא שכל דיסקורסיבי, שכל מקשר. להכיר - פירוש: לקשר. לכן אין שכלנו יכול להכיר בהתחלה מוחלטת - תהי זאת התחלה בזמן, בחלל, בסיבתיות וכו', כי הכר - פירוש: קשר. האם נובע מזה, שאין התחלה מוחלטת במציאות? שאלה זו, כשהיא נשאלת בפנים מסגרת המדע, היא מחוסרת מובן, כי "להימצא" פירושו כאן היות מוכר או היות עלול להיות מוכר. המוכר קבוע ע"י תנאי ההכרה, אי אפשר לו למוכר להיות - בלתי מוכר. הדבר יכול להיות רק מוכר באשר הוא כפוף לתנאי ההכרה...

ו . דעת - אותה הדעת שאנו מכירים - היא דעת מוגבלת, סופית. זאת אומרת דעת שמושגה לא התבהר כולו למושגינו, ועל כן נשאר ממולנו, מחוץ לתפיסתנו, כחומר שמעבר לצורה. המדע, אמרנו, הוא תמיד בדרך. אילו היתה ידיעתנו חודרת את כל עולם המושגים, היתה מבטלת את עצמה. בתפיסתנו הסופית אנו תופסים רק צד ידוע של הדבר ומאחורי הצד הזה המואר על ידי מושגינו נשאר כעין רקע של הבלתי נתפס עדיין. עובדה זו, שידיעתנו היא בבחינת תחום מואר המתבלט מעל ירכתים אפלים, אינה מקרית, אינה עובדה שאפשר לבטלה, אלא יסוד שכלנו, כי שכל סופי הוא, זאת אומרת: שכל שהעצם הבלתי מושכל עדיין הוא תנאי קיומו. חדירה שלמה של העצם על ידי השכל היתה מבטלת אותה שניות בין שכל לעולם שהיא תנאי חיינו השכליים.

מכאן יוצא ששכלנו מוגבל מטבעו. אמנם הגבול שלו אינו קיים ועומד, להיפך, יכול הוא לבטל כל גבול ולהסיעו, אבל במקום כל גבול שהתבטל יוקם גבול חדש, עצם חדש שלא נחדר עדיין על ידי השכל. משל למה הדבר דומה? להלך ההולך לקראת האופק והוא מגיע אל הבית שאותו ראה על פני האופק, אבל את האופק לא השיג, כי אופק חדש קם לפניו. באופן זה הרי ההסתכלות הבלתי מובנת עדיין היא תנאי להבנה. הבלתי מובן תנאי הוא לתבונה למילוי תפקידה. הידיעה מתכוונת אמנם אל כוליות הדבר, אבל כוליות זו נשארת תמיד מעבר לידיעה וצריכה להישאר מעבר לה, כי אחרת היתה הידיעה מתבטלת. הידיעה הסופית מתקיימת רק על ידי אי הידיעה הנמצאת על צדה. "אילו היה הבורא מגלה לנו את סוד הבריאה, היה משמיד בזה את האדם" (פיכטה). אין אנו יכולים לדעת, מבלי שלא נדע.

הידיעה האינסופית שתוכנה כולו חדור צורה, כולו מואר ושקוף לאורה, אינה, כלפי שכלנו הסופי, אלא מושג גבול, המציין את המטרה (הבלתי מושגת) של תהליך ההכרה. לגבי השכל האינסופי היה מתבטל הרקע החשוך שעל פניו מתבלטת הכרתנו המוארת. המושג הבלתי שלם של השכל הסופי דורש תמיד "השלמה", ורק הדבר עצמו שטרם נחקר יכול לתיתה. יכולים אנו להשוות את היחס בין מושגינו ובין הניתן - ליחס הירח הפגום אל הירח המלא. הכרתנו היא בבחינת ירח פגום: תמיד נשאר חלק בחשכה. לגבי השכל האינסופי לא היה שום חלק חשוך, ועל כן היה מתבטל ההבדל. אולם שכל אינסופי זה הוא בבחינת מושג גבול.

קנט השתמש במושג גבול זה של שכל אינסופי כדי להאיר על ידיו את התכונות ואת הגבולות של שכלנו. מול שכלנו ה"דיסקורסיבי" העמיד את השכל המסתכל, ה"אינטואיטיבי", שבו מזדהה החושב עם הנחשב, והדבר אינו אלא המושכל לשכל המשכיל אותו. כלפי השכל הזה היתה השניות של הצורה והחומר מתבטלת. בשבילו לא היה עוד שום דבר "ניתן" מן החוץ ובלתי חדור בו. שכל כזה היה יוצר, ומחשבתו יוצרת, אקטיבית, ספונטנית, intellectus archetypus, ולא זקוקה לחומר ניתן כמו שכלנו, שהוא שכל "מעתיק" (ectypus), כלומר מעתיק בשפת המושגים את החומר ההסתכלותי הנתון לו. שכלנו שואף להשתחרר מזיקה זו לנתון על ידי כך שהוא חודר את הנתון במושגיו ובונה אותו על ידי זה לעצמו. אבל השגת המטרה הזאת היא ממנו והלאה. שכלנו הוא תמיד "בדרך" אל המטרה, תהום בלתי מגושרת זו שבין החומר והצורה הוא תנאי קיומו. שכלנו הוא "דיסקורסיבי", הוא נאלץ לחלק את המושא ולקטע אותו קטעים קטעים (" Quantitieren " אצל פיכטה, " morceler " אצל ברגסון). השכל כובש קטעים קטעים, מה שניתן להסתכלות בבת אחת...". (פרופ' ש.ה. ברגמן - "מבוא לתורת ההכרה" עמ' 274-270.[בדילוג]).

במקור הקודם ראינו את הפער הקיים בין מושגי הסופי והאין סופי, במקור האחרון מראה פרופ' ברגמן את הפער הקיים בין השכל הסופי והשכל האין סופי על ידי ניתוח מגבלותיו של השכל הסופי.

אלא שפרופ' ברגמן אינו מסתפק בקביעת חוסר היכולת של השכל הסופי להבין את האין סופיות. מתוך ניתוח של מגבלות המחשבה האנושית הוא פוסע צעד אחר קדימה, צעד המביא אותו לדיון בשאלות בהן פתחנו את המאמר. בגלל חשיבותו של עניין זה בעיני אביא את דבריו בשלמותם (הארוכה):

10. " הסתירה כאמצעי ביטוי, השכל האינסופי והשכל הסופי.

שכלנו הוא שכל סופי, דיסקורסיבי, כלומר, שכלנו 'מתחיל באמצע ונגמר באמצע', כמאמר שלמה מימון. אוצר האמיתות, שרכשנו לנו, מקיפה אותו תמיד 'הילה' (הוסרל: Hof) של הלא ידוע. שכלנו מתקדם על ידי החלוקה והניתוח, ואוסף את העובדות הבודדות, כדי ליצור מהן כוליות אחת. אולם כוליות זו, ששכלנו משיגה, תהיה תמיד כוליות חלקית, הדוחפת את השכל קדימה לקראת בעיות חדשות, סתירות חדשות, שהוא חייב לפתרן. השכל שואף לכוליות מקיפה את הכל. הווה אומר: שכלנו, המוגבל לפי טבעו, שואף להיות השכל היודע את הכל. זו היא המטרה של המדע. הוא רוצה להשיג את האמת כולה, אך אין הוא יכול להקיפה. קניינו של האדם וגורלו הם פרספקטיבות, חלקים, של האינסופי. בהכרח סובר כל אדם, שנקודת המבט החלקית לו היא נקודת המבט האמיתית, וכל זווית ראייה שאינה שלו אינה נכונה, מכיוון שהיא אחרת מזווית הראייה שלו, מצומצמת בגבולות אחרים מן הגבולות המצמצמים אותו. מבחינה זו הדין עם הגל בפולמוס נגד השכל הסופי וגבולותיו וצמצומיו המוצקים. אולם ההתגברות על הגבולות האלה לא תיעשה על ידי ביטול חוק הסתירה, כפי שסבר הגל. רק מין תודעה אחר, שהוא לעת עתה נמנע מן האדם, היה יכול להתגבר על הגבולות האלה. ואילו ביטולו של חוק הסתירה היה מביא עלינו אנדרלמוסיה של משפטים שרירותיים. הכל היה מוצדק, והכל היה מותר.

אנו שואפים אפוא, בתהליך ההכרה, למטרה אשר לפי עצם מהות שכלנו לא נוכל להשיגה. מטרת תהליך ההכרה היא ידיעת הכל. אולם מושג 'ידיעת הכל' מבטל את מושג הידיעה המוכרת לנו, שהיא תמיד מוגבלת. לגבי ההכרה הידועה לנו מהותי הוא ההבדל בין אמת וטעות, בין משפט אמיתי ומשפט בטל. מהותית היא לנו האפשרות לטעות. בזה קשור אופי מהותי אחר של ההכרה שלנו: הכרתנו תלויה בהוויה; ההוויה קודמת להכרתנו, והכרתנו תלויה בה ויכולה להחטיא אותה. אך אנו שואפים למצב של ידיעת הכל, שבו ההכרה שוב לא תהא חלק מואר בתוך החושך של אי הידיעה, אלא תהיה כולה אור, ושוב לא תהא מרחפת בין אמת וטעות. או אז היתה באה תחת התלות של ההכרה בהוויה הקודמת לה ומכוונתה, הכרה המזדהה עם ההוויה, מפני שהיתה תמיד קולעת אל ההוויה ולא מחטיאה את מגמתה אפילו פעם אחת. ועוד זאת: ידיעתנו היא תהליך של קניית אמת המתבצע בזמן, ואילו ידיעת הכל לא היתה קונה את האמת, כי האמת היתה מלכתחילה קניינה.

זו היא אפוא המטרה, אשר לה שואפת הכרתנו. אך האם נוכל, בעזרת ידיעתנו, ליצור לנו מושג מן המטרה הזאת? לא נוכל לעשות זאת אלא על ידי שנשלול מן ההכרה היחידה הידועה לנו - זו האנושית - את כל הקויים האופייניים שלה וננסה, על ידי שלילה זו, ליצור לנו, דרך עקיפים, מושג מאותו אופן ההכרה, אשר לקראתו אנו הולכים בתהליך ההכרה.

מושג זה של הכרה שלמה ומושלמת יהיה אפוא מושג של 'הכרה שאינה הכרה אנושית', ומכיוון שאין לנו ידיעה על הכרה אחרת מחוצה להכרה האנושית, ינסה אולי מישהו לנסח: 'הכרה שאינה הכרה', וייצור על ידי כך - כביכול - בניסוחו מושג המכיל סתירה בתוכו. אך ברור, שסתירה זו מדומה היא ואין אנו רשאים לומר, שהמושג של 'ידיעת הכל' סותר את עצמו. אנו רשאים להניח, כי אחרי שלילת כל הפרידיקאטים האנושיים, מן ההכרח שיישאר בכל זאת מושג של הכרה. אך אנו, באמצעי הכרתנו האנושית, איננו יכולים להשיג את המושג הזה השגה ישירה, וכדי ליצור בכל זאת מושג מה של ההכרה הזאת שהוא לנו הכרח, אנו מסלקים ממושג ההכרה הידועה לנו את כל הקווים המאפיינים אותה, וכך נוצר מושג הדומה להיות מושג סותר. אנו משתמשים בסתירה כאמצעי ביטוי, כדי לבטא מושג, שלא נוכל להשיגו באורח ישיר, בעזרת מכשירי חשיבה העומדים לרשותנו ובעזרת המושגים שהם קנייננו, וכדי לבטאו אותה המידה ועד אותו הגבול שהוא לנו אפשר. אנו טוענים אפוא בכובד ראש, שהמושג מכיל בתוכו סתירה, אך הסתירה משמשת לנו מבחינה פסיכולוגית או מיתודית, כדי להביא לידי השגה וביטוי באופן לא ישיר, את שלא ניתן להשיג ולבטא באופן ישיר. כאן מקומן של יצירות מחשבתיות ולשוניות, כגון: 'ראשית ואין ראשית לראשיתו', 'אחד ולא לפי המניין', וכדומה. אנו חושבים את המושגים האלה, שלא ניתן לנו להשיגם באופן ישיר, מתוך אנאלוגיה למושגים שאנו מכירים אותם, וכאחת אנו מסתייגים כלפי האנאלוגיה, כי 'המושגים של הסופי אינם משתתפים במושגים של האינסופי, כי אם בשם בלבד' (הרמב"ם). אך אין אנו מסתפקים בפשיטות במה שאנו אומרים כי איננו יודעים, מה הם אותם המושגים הבלתי מושגים לנו, אלא אנו מנסים בכל זאת, על ידי אנאלוגיה ושלילת האנאלוגיה, על ידי צירוף של חיוב ושלילה, לחדור אל התחום של מה שאינו בכלל הכרתנו. אף סתירה זו אינה לנו אלא אמצעי להתגבר על האינקומנסוראביליות של המחשבה המוגבלת, האנושית, והמחשבה שאינה מוגבלת, האלוהית.

משלים הרבה לכך אתה מוצא בספריו של ניקולאוס קוזאנוס. כך מסביר הוא את 'ההווה הנצחי' של אלוהים כהווה, שאינו הווה בזמן, אלא מקפל בתוכו את כל זרם הזמן. נמצא הנצח הווה ולא הווה זמני. כל תורתו של קוזאנוס על 'חפיפת הניגודים' ((coincidentia oppositorum בתוך האלוהים אינה באה ללמד, שמושג אלוהים הוא מושג סותר את עצמו או שמשפט הסתירה אינו חל על המחשבה האלוהית, אלא להראות לאדם מכשיר, כיצד ישתמש בכלי מחשבתו המוגבלת, כדי לתפוס תפיסת מה את המחשבה האלוהית.

ויליאם ג'ימס מביא בספרו 'החוויה הדתית לסוגיה' (מהדורה עברית, תש"ט, עמ' 275) ניבים רבים מתוך הספרות המיסטית, כגון 'האפלה המזהירה', 'הדממה הלוחשת', 'המדבר הפורה', שבהם משתמשים המיסטיקנים כדי לבטא את חווייתם. ג'ימס סבור, שכוונת הביטויים האלה אינה 'לדיבור המושגי, אלא המוסיקה היא היסוד שדרכו מדובבת אלינו האמת המיסטית'. דומני שהסבר מוסיקלי זה אינו מספיק. הכוונה היא לדיבור מושגי אלא שהדיבור אינו ניתן לכלים המושגיים של האדם. כשרבי עקיבא אומר 'הכל צפוי והרשות נתונה' אינו מתכוון למוסיקה, אלא הוא משתמש בסתירה כדי לבטא תוכן המסתרב לביטוינו המושגי דיסקורסיבי. 'התהליך הזמני' - מסביר התיאולוג ריינהולד ניבור - 'דומה ביחסו אל הנצח לבד של הצייר. שני ממדים צריכים למצוא את ביטוים בממד אחד. דבר זה יכול להיעשות רק על ידי סמלים המטעים למען האמת'. ויל הירברג, המביא את המלים האלו בספרו 'היהדות והאדם המודרני' (עמ' 256), מוסיף: 'המחשבה הדתית היא בתוך תוכה פאראדוכסאלית, כי היא יכולה לבטא את אמיתותיה רק בצורה שתופיע בהכרח לתבונה העקיבה כסותרת וכאבסורדית'. אך הפאראדוכס הוא ביסודו תחבולה של התבונה, כי בתמיהה משתקפת הבנה תבונית של גבולות התבונה' (Will Herberg' Judaism and modern man", 1951)." (פרופ' ש.ה. ברגמן - "מבוא לתורת ההגיון" עמ' 245-243).

אם נסכם, הרי שאחרי הבנת הפער שבין הסופי והאין סופי ואחרי ניתוח מגבלות החשיבה האנושית הסופית, אנו מפתחים את הסתירה ככלי מחשבה על מנת להתגבר במידת מה על מגבלות אלו. הפרדוקס אם כך אינו מבוי סתום, הוא כלי מושגי לוגי שבעזרתו אנו מנסים להבין את מה שנמצא מעבר לשכלנו המוגבל.

לעניות דעתי, רעיון זה יכול לשמש יסוד לוגי לשיטת אחדות הניגודים אצל הרב קוק. בשלב ראשון אנסה להראות את יסודות הרעיון בכתבי הרב ובשלב שני אנסה להדגים את השימוש שעושה הרב קוק באותו מושג אבסורדי הנוצר על ידי שלילת המושגים האנושיים בתחומים שונים.

חלק ה

בקטעים של הרב קוק שראינו בתחילת המאמר (מקורות 6-1), ראינו כבר את הרב מצביע על ההבדל שבין השכל האנושי לבין המחשבה העליונה, ועל הסתירה שנובעת ממגבלות ההיגיון המצומצם. במקור מס' 5 תולה הרב קוק את ההבדל הזה בשוני שבין הסתכלות פנימית והסתכלות חיצונית. במקום אחר מחלק הרב חלוקה דומה:

11. "ההבדל שבין הנבואה להחכמה הוא, שהחכמה היא מסתכלת במציאות הסתכלות צדדית, שטחית או עמוקה, אבל אין ההסתכלות הזאת פועלת במהות המצוי שום פעולה, והנבואה היא הסתכלות של חיים, שהפעולה והיצירה של המציאות, משטריה ופנימיותיה, משורגים יחד עמה.

הנביא רואה את המציאות מצד שהוא ועצמיותו הנם מעורים בה בכללותה, והוא מכיר את עמדתו זאת. ועל כן ההתעלות אל הנסים בפועל, אל השלטון במציאות המוגבלה, קשורה היא עם הנבואה בישראל, כשם שנתגלו בהם הנסים נתגלתה בהם הנבואה." (אורות הקדש א' עמ' רעב).

חלוקה זו דומה לחלוקה של קאנט בין השכל הדיסקרוסיבי והאינטואטיבי שעליה דיברנו בסוף מקור 9. גם מסקנתו של קאנט לגבי היותו של השכל האינטואטיבי שכל יוצר בניגוד לשכל שלנו ה'מעתיק' נמצאת בדברי הרב כאן, וביתר הרחבה במקור אחר:

12. "השכל האלהי הוא שכל יוצר, שיש לו פועל בכל מילואיו, ושכל הברואים הוא שכל מצייר, שאיננו יכול כי אם להציג לפניו את מה שישנו.

הקרבה האלהית מקנה לנבראים את סגולתו של השכל האלהי, ולפי ערך קרבתו האלהית כך גדל כוח יצירתו. גם ההצטיירות השכלית הפשוטה יש בה מלשד הקודש של קרבת אלהים במדה ידועה. וכל מה שתוכן הקרבה הזאת מתרחב, מתפשט ומתעמק ביותר, כן מראה הוא בבליטה יותר גדולה את השואתו עם השכל היוצר.

יסוד ההתעסקות הסודית שבספר יצירה היא בנויה על מכון זה של התעלותו של שכל האדם אל הסגולה האלהית, כפי אותה המדה שיש באפשרות זאת. ואי בעו צדיקי ברו עלמא, ועתידים צדיקים שיחיו מתים, ויבראו עולמות.

ההבדל העצמי שבין ישראל לעמים, בשורש נשמתם, הוא ששכל האדם בכללו, שאיננו כי אם שכל מצייר, מציג ברוחו את המצוי ומגלם אותו במעשיו, באמנות לכל פרטיה, מסתגלים לו כל העמים אשר תחת כל השמים, אבל סגולה אלהית של שכל יוצר, זאת היא הפליאה של סגולת ישראל, שהיא מבדלת אותו מן העמים כולם בעליוניות כזאת, שכל הבדל סוגי לא ידמה לו.

...נשמת ישראל נשמה יוצרת היא, לא רק מציירת, נשמה אלהית, אשר אור אלהית חי בקרבה. אלהים אתם ובני עליון כולכם, בנים אתם לה' אלהיכם.

נשמת כל העמים היא רק מציירת. מסדרת, אוצרת ומנתחת. לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא, וישראל שבט נחלתו, ה' צבאות שמו, ולא נקרא צבאות כי אם על שם ישראל, שהם צבאות ה'." (אורות הקדש ג' עמ' סז-סח).

כאן בולטת העובדה שהזכרנו כבר והיא, שבניגוד לפילוסופיה שהשכל הוא כלי מלאכתה היחיד ומגעה עם האין סופי הוא רק באותה דרך עקיפין שעליה דיבר פרופ' ברגמן, הרי הרב קוק מדבר על כלים שהם מעבר לשכל. כלים אלו שהם הנבואה, רוח הקודש והמשתלשל מהן, מאפשרים לאדם מגע ישיר עם המחשבה העליונה.

הרב קוק גם מבדיל בין הדיסקורסיביות של השכל הפשוט לבין התפיסה הכללית:

13. "תכונתה של ההסתכלות הרוחנית היא סקירת הכל ביחד. וזאת היא טבעה המיוחד לה, שמבדילה מהסתכלות שכלית פשוטה, שהיא עסוקה תמיד בפרטים מיוחדים, שבקושי מקבצת היא אותם למדת כלל מאוחד." (אורות הקדש א' עמ' מא).

קיים מקום נוסף שבו יתכן [7] שהרב קוק קושר בין בעיית הדיסקור סיביות של המחשבה הסופית והצורך שלה ברקע של אי ידיעה על מנת לדעת, לבין הידיעה על דרך השלילה:

14. "מקור יראת ה' הוא מצטייר בעומק הנשמה מפני ההרכבה הנפלאה של שני ההפכים אשר בההשגה האלהית, העדר הידיעה המוחלטת במהות האלהות וודאות הידיעה במציאותה השלמה. והתמזגות נפלאה של שני ערכים אדירים הפכיים מאיימת היא מאד. והנורא, זה יעקב, שאמר מה נורא המקום הזה, והוא איש תם יושב אהלים, אהל אברהם ואהל יצחק, המתמזג בתפארת ישראל, הדר חכמה יראה.

שלילת הידיעה היא מוכרחת, מפני שכל ידיעה מטשטשת את הידוע, כשם שהיא מבררת אותו, מפני הטשטוש הנמצא במדע האדם, והוא הדין בכל מדע של כל הויה מוגבלת שיש לה ראשית. ועצם החיים הרי הם היחש האלהי של ההויה, וזה אצור בידיעה הנעלמת, הנתפסת רק ברעותא דליבא היותר כמוסה [8]. ואי אפשר לה להיות מוגלמת בידיעה מובלטת, מפני שתטשטש ע"י ההגבלה, ובזה יבוטל קשר המציאות.

על כן אי אפשר לשום הויה, שתתפוס את הידיעה האלהית, כדי שלא תתבטל מציאותה, ותכלית הידיעה, ממשכת החיים וההויה שאין בינה ובין מקור חיי החיים והויית ההויה שום מסך מבדיל ושום דבר חוצץ, הוא דוקא מה שלא נדע, כלומר לא הציור של העדר ידיעתנו כי אם עצמותה של שלילת הידיעה, שבחשכה העליון עצמות הידיעה האמיתית מונחת היא בלא שום מגע יד מוגבלה, הממעטת את דיוקנה, כי את השמים ואת הארץ אני מלא אמר ה'." (אורות הקדש ד עמ' תלא-תלב).

חלק ו

בשלב זה אני רוצה להדגים את השימוש שהרב קוק עושה באותם מושגים פרדוכסליים הנולדים על ידי דרך החשיבה שבה אנו עוסקים.

במקור מס' 7 הביא ד"ר בני איש שלום קטע בו דן הרב קוק בשאלת השלמות. בקטע זה ובקטעים הסמוכים לו [9] בונה הרב קוק את המושג הפרדוכסאלי של השלמות המשתלמת כפתרון הבעיה העתיקה [10] של הסתירה בין שלמות ודינמיות.

לגבי היבט נוסף של בעיה זו: הרצון הא-להי, בונה הרב קוק את המושג רצון הרצונות מתוך דיון במגבלות השגתנו את המושגים: הכרח, רצון וחופש:

15. "אין שייך לומר רצון כי אם במה ששייך הכרח, ולפחות הכרח של טבע הרצון. וממילא מובן שיוצר ההכרח, ובורא הטבע של כל טבע, לא שייך לגביו רצון, כי אם הרבה למעלה מכל מהות של רצון. אמנם אנו אין לנו שום תפיסה ציורית כי אם באיזו מהות של רצון, והעילויים שבתכונה זו שמכריחנו השכל הטהור להיות הולך ועולה ביחס להתוכן של הרצון, הננו אומרים על זה: רצון הרצונות, רעוא דרעוין, ואין אנו יכולים לתפוס איזו תיבה רוחנית יותר שלימה ממהות הרצון." (ערפלי טוהר עמ' קלה).

16. "אין היזק לסלק את הרצון מהאלהים, מפני שהוא תואר מוגבל. אבל ההכרח הוא בודאי יותר מוגבל, ועל כל פנים לא פחות מהרצון, אם כן תחת רצון והכרח מוכרח להימצא תואר יותר עליון משניהם, שאין לנו בו שום ציור כלל באיזה אופן לסמנו. כמו כן אין היזק לסלק הכוונה ממנו, אבל המקרה הוא בודאי מסולק, שהוא יותר שפל ורפוי במהותו מהכוונה, וממילא מוצאים אנו עניין נעלה משני המושגים של מקרה ושל כוונה ביחד, שהוא הגורם את הפעולה ההויית, שהיא בהכרח מופעת מהאלהים" (ערפלי טוהר עמ' ל).

17. "אנו מדברים באלהות על דבר ההכרח של המציאות - כלומר אי אפשר כי אם שיהיה מקור אור אין סוף מצוי בצורה של מציאות עליונה, שאפילו צורת האפס המחייבת בשלילתה אין דומה לה - ועל דבר החופש של חידוש הויות. בההויה עצמה לכל צורותיה, ניכרים בה סימני ההכרח, מצד המקוריות העליונה של העצמות, וסימני החופש, מצד שגופה של המציאות הרי הוא חידוש רצוני, כלומר דבר שלול מהכרח. אמנם, גם הנחת ההכרה על המציאות מצד צורת ההכרח, ודאי בחופש גמור היא, שהרי היא אחת מצורות החידוש, אבל החופש בעצמו מדריך להיות חותם ההכרח ניכר בהויה, ובתוכיותה חותם החופש, המתגלה ביסוד הרצוני שבמציאות, שהוא מתפשט הרבה מאד, אנו פוגשים אותו בחוש באנושיות הפרטית, אבל אינו שלול מהכלליות, ומכלל ההויה וכל חלקיה. יש ברצון עילוי, שהוא יסוד העולם כולו, ויש בהכרח עילוי שהינו חותם העליוניות, למעלה ממראה אדם, כי לא אדם הוא. ואין ההכרח הכרח, כי אם עניין נעלה בכל מרצון" (ערפלי טוהר עמ' מד-מה [מופיע גם באורות הקדש ג' עמ' כו]).

יחוס רצון לקב"ה מעורר בעיות בתחום ההגיון, הרב קוק מראה שבעיות אלו נובעות ממגבלות שכליות שלנו ושל המושגים שבהם אנו משתמשים, קשה לייחס לקב"ה רצון במובן שבו אנו מבינים אותו אבל אי אפשר גם, מבחינה לוגית, לשלול ממנו את הרצון ולכן בונה הרב קוק מושג שלישי הנעלה על מושגי הרצון וההכרח, הכוונה והמקרה, מושג הטומן בחובו אולי סתירה אבל רק בעזרתו ניתן לנו לעמוד על האמת הא-להית שמעבר לתפיסתנו.

במקור מספר 7 מביא ד"ר איש שלום קטע נוסף בו הרב קוק מזכיר שלושה מושגים פראדוכסלים בעלי מבנה דומה: הנצח המכיל בתוכו את הזמן , השיווי המכיל בתוכו את השינוי והאין סופי המכיל בתוכו את הגבול הסופי . מושגים אלו מופיעים גם במקורות נוספים:

18. "צריכים להשכיל, כמו שאין שייך זמן לגבי הנצחיות, ומכל מקום כל המציאות שיש בזמן ודאי כלולה היא בנצחיות בשלימות יותר גדולה, כן אין שינוי לגבי השיווי העליון, ומכל מקום כל קוי השינויים נמצאים בשוה ומשוה בשלימות יותר עליונה. ולא עוד אלא שכל מה שאנו חשים שינוי בכל הויה אינו כי אם לגבי דידן, אבל באמת הלא הכל הוא עניין אלהי יותר ממה שהוא דבר מופרד, באין ערוך, אם כן כל השינויים אינם שינויים, כי אם מציאויות שוות ומתמידות. והננו באים לסדר תפילה ועבודה, וכל ההופעות שבאות לנו על ידי כל כל מיני ההזרחות, בתוכן שלם, והדביקות האלהית משעשעת את רוחנו." (ערפלי טוהר עמ' נג).

19. "מכלל שהוא צריך לפרט": ההופעה העליונה, העומדת למעלה מכל גבולים, אם לא היה ביכלתה להמציא גם כן כל מורד וכל גבול הרי היתה היא בעצמה בעלת צמצום וגבול, ולא היה מקום הופעה לאור העליון, המתגדל ועולה מעל כל מצר ומתעלה ממעל לכל גבול. על כן הכלל הוא צריך לפרט" (עולת ראיה א' עמ' קפב-קפג).

20. "כיצד יוצאים האידיאלים הרגילים, המאירים את האופקים המוגבלים, מתוך האידיאלים הנשגבים, שהם עומדים ברום עולם למעלה למעלה מכל גבול קצב ומידה. האידיאלים הנשגבים בתעצומתם הם מתפשטים בכל ההמשכים כולם. גם הגבולים והמצרים כולם נכללים הם במדה בלתי גבולית בתוך המרומים הבלתי גבולים.

אמנם חוץ מההתפשטות, שהתוכן הגבולי, הכלול בהערכים הבלתי גבולים, מתפשט עד למטה מטה בתחתית הערכים הגבולים שבבלי הגבוליות, בעצם הבלתי גבוליות מצד עצמה כלול התוכן הגבולי, ודוקא אותו העתיד להיות גבולי גם בעמדתו בעצמו הרי הוא כלול בזיו הבלתי גבוליות" (אורות הקדש ב' עמ' שנג).

21. "אין הפילוסופיא, המבינה את העדר השינוי ברצון ה', יכולה לגעת בגובה זה, שהוא כולל בקרבו את כל השינויים בהשואה נצחית. ותנועות הרצון של האדם כלפי האלהים, בירור טובו, הוא מופיע על ידי התגלות אור ה' באדם ובעולם לטובה, כמו שכל ההויות הטבעיות פועלות את גילויי שינוייהם, מתוך ההשואה האיתנה של המציאות כולה." [11] (אורות הקדש ג' עמ' מח).

מושג פראדוכסלי נוסף מסוג זה הוא 'הריבוי האחדותי' - מושג שהנזיר נתן ככותרת לקטע זה:

22. "אומרים טוענים נוטים להסתה, האליליות עזיזה היא בהבלטת רשמי החיים, בהבעת הפרטיות, בחדירה אל היופי ואל העשירות הגוונית, האחדות האלהית מטשטשת את הכל, מכל הגוונים גון אחד היא עושה, ועושר החיים מתדלדל. באה טענה זו מחסרון ידיעה וכהות רגש. האליליות עם ההתעוררות העזיזה שלה עשתה כבר את הרושם שלה להשחית את החיים, והתביעה של עושר הכוונים ושל הבלטת הרשמים.

בשביל כך האחדות האלהית, בתאר אחדותה, היא מתעלה על ציור האחדות הרגילה, והיא באמת מתעלה על האחדות באותה המדה שהיא מתעלה על הריבוי, ואותו העושר של הריבוי לעולם נמצא בקרבה בצורה יותר מבהיקה באין סוף.

האחדות המחיה את הריבוי, הסופגת בתוכה את הריבוי, וממעל לכל מציאות ולכל תוכן היא מתנשאה, לא תוכל להמעיט את רשמי החיים, כי אם להרבותם על ידי שפעת אומץ וגודל האחדות לתוך הריבוי, וכל אחד מניצוצי הריבוי יש בו ברכה של גודל אין סוף" [12]. (אורות הקדש ב' עמ' תג).

תחום נוסף חשוב לעניננו כאן הוא שאלת ההכרח והחופש בתחום האנושי - שאלת הבחירה החופשית, אשר בה נעסוק בהרחבה בפרק ב' של מאמר זה.

לסיכום, ראינו מספר מושגי יסוד בתורת הרב קוק, אשר מאחדים בתוכם היבטים מנוגדים, הנראים כסותרים על ידי ההגיון הפשוט. מחשבתו של הרב קו ק מאחדת את הניגודים ויוצרת תמונה של המציאות המכילה את הצדדים הסותרים גם יחד, ורק בדרך זו נותנת תמונה שלמה באמת. התבוננות זו מקורה בתורת הסוד, והאדם נזקק לכלי השגה הגבוהים מן ההגיון הפשוט על מנת להשיג בתחום זה. אם זאת, ניסיתי להראות כיצד התפתחויות מסוימות בתחום תורת ההגיון מאפשרות לנו לגשת אל אחדות הניגודים גם מן הצד הלוגי תוך יצירת כלי מחשבה לוגיים חדשים.

פרק ב': חופש הבחירה - הרב קוק, פרופ' ברגמן ונילס בוהר

הקדמה

ידוע לי שהדברים שנאמרו במאמר זה עד לנקודה זו עשויים להראות בעיני אנשים המיושבים בדעתם כלוליינות מחשבתית מוזרה ומעשי להטים לוגיים חסרי משמעות אמיתית. על כן יש ברצוני להראות בחלק זה של המאמר שאותה התייחסות "מוזרה" שלנו לחוק הסתירה אינה משמשת רק תחומים מופשטים כפילוסופיה אלא גם בפיזיקה המודרנית. לצורך כך אני רוצה להצביע על הדמיון המפתיע שיש בהתייחסות לשאלת חופש הבחירה בין הרב קוק, פרופ' ברגמן והפיסיקאי נילס בוהר.

חלק א

נתחיל ברב קוק, הרב קוק מתייחס לסתירה בין החוקיות וחופש הרצון באותם כלים שראינו בפרק א':

23. "הפילוסופיא שהשיגה את החוק המוסרי הכללי של העולם, וזהו כל יסוד ידיעת האלהות אצלה, לא יכלה לבא עד העומק הפרטי, איך כל האיכות והכמות המוסרית שבנפש האדם היא מופעה בהחוק העליון הזה, והם אחוזים זה בזה, כקוי קרני אור השמש היוצאים מן השמש. וחופש הרצון והבחירה וצדדי החיוב וההכרה שיש בזה, בין באדם בין בעולם, כולם אחוזים בכונניות נפלאות, שהן הולכות ומתגלות לפרטיהם ופרטי פרטיהם בסוד ה' ליראיו.

וחכמת יראת ה', החודרת עד כל מעמקי החיים, והאור הגדול של הדבקות האלהית אשר לצדיקים כבירי כוח ועובדי ה' באמת, בגבורה ובקדושה, הוא מראה להם את התעלומות הללו, בצורה חודרת במעמקי האמת, שאין דוגמתה בכל התגלות שכלית בעולם, כי אם בסוד ה' ליראיו, ואת ישרים סודו.

אמנם עניה היא דעת האדם, שכשהיא תופסת איזה חוק, חושבת היא בחלוניות מחשבתה, שכבר עמדה על התיאור האלהי. אלה האליליים הרוחניים, אשר בלב ערל ונפש אטומה באים, באין בושה של יראה פנימית, לדרוך בהיכל הקודש, ולא ידעו ולא יבינו כי הם תופסים רק חק מלאכי קל וקטן. מעלמא דפירודא, ולשוא הם קוראים בשם ה'.

כי רק על פי המובן של האורה האלהית אשר בהתגלות הקודש, שכל דעה מתבטלת, וכל הגדרה וכל הגיון מוגבל מתבטל בביטול אפסי בכל עת עלותו
ברעיון, שם השראת השכינה חבויה. ושם ההתגלות האלהית מתנוצצת, כאור הנראה מבין החרסים, רצוא ושוב כמראה הבזק." (אורות הקדש כרך ג' עמ' כא-כב).

הרב מתייחס כאן לפילוסופיה ולהגיון הרגיל שאינם מבינים את החוק והחופש אלא כסתירה, ואילו הסודיות בכוח התגלות הקודש שבסוד ה' ליראיו יכולה להבין כיצד שני הפכים אלו מתאחדים באותה חכמ ת ה' החודרת, שהיא מעל לכל הגדרה והגיון מוגבל. כך נוצר שוב מושג פרדוקסלי בדומה ל"הכל צפוי והרשות נתונה" (עיין מקור 10).

הרב גם משתמש בעיקרון זה כדי להסביר את "זדונות נעשות לו כזכויות" ואת דרך פעולת התשובה על העבר [13].

24. "אחד מהיסודות של התשובה, במחשבתו של האדם, הוא הכרת האחריות של האדם על מעשיו, שבא מתוך אמונת הבחירה החפשית של האדם. וזהו גם כן תוכן הוידוי המחובר עם מצות התשובה שמודה האדם שאין שום עניין אחר, שיש להאשימו על החטא ותוצאותיו, כי אם אותו בעצמו. ובזה הוא מברר לעצמו את חופש רצונו ועוצם יכלתו על סדרי חייו ומעשיו, ומתוך כך הוא מפנה לפניו את הדרך לשוב אל ה', לחדש את חייו בסדר הטוב, אשר יכיר שהוא מוצלח בעדו כאשר ישאב ממקור הדעת, המתחבר אל קדושת אור התורה, המשיבה נפש.

ואחרי הידיעה הבהירה, שהשאלה על דבר שני הפכים בנושא אחד היא רק תכונה יחסית לנו, לגבי שכלנו המוגבל, ואינה שייכת כלל בחק בורא כל, אדון כל החקים, וסבת כל הסבות, מקור החכמה ובונה התבונה, ברוך הוא, הננו נכונים להבין שיש מקום גם לההשקפה של בחירתו של האדם וחופשו וגם לאי בחירתו ואי חופשו והדברים נמשכים מכל הזרמים שבהויה. אך כל זמן שלא שב האדם מחטאו, לא סידר לו את ארחות תשובתו, הרי הוא מונח תחת הסבל של בחירתו והאשמה של כל מעשיו, וכל תוצאותיהם הרעות מוטלות עליו. אמנם אחרי הארת התשובה מיד נמסרים למפרע כל המגרעות שבחייו, וכל המעשים, שלגבי ערכו של האדם אינם טובים, ותוצאותיהן הן מרות לו, לרשות הגבוה, וכולם נערכים מחוץ ליסוד חופשו ובחירתו, ומצטרפים הם לרשות ההנהגה העליונה, רשות הגבוה, אשר כל מעשינו פעלת. וכל זה הוא ביחש להצד הרע שבמעשיו. מה שאין כן הצד הטוב כולו הוא קשור עם חופשתו של האדם, וכפי אותה המדה שתוכן התשובה מתגבר, והצד הרע שבמעשיו הולך וניתק מרשות הבחירה החפשית שלו, ונמסר לרשות העליון, ששם כולו הוא טוב, ולא יגורך רע, ככה מתקשר יותר הצד הטוב שבמעשיו וכל תוכן חייו לרשות בחירתו וחופשו, להגדיל אורו ועשרו לשעה ולנצח, והאדם וכל עולמו ובמדה ידועה כל העולמים מתעלים בזה. ומתבהרים בההכרה העליונה של הטוב העליון, שהמדה הטובה היא היסודית הכוללת, והראשית וגם האחרית של כל ההויה, 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו'" (אורות התשובה פרק ט"ז סעיף א).

על ידי אחדות ההפכים יכ ול הרב קוק לראות את החופש וההכרח כשני היבטים סותרים המתקימים יחד ולעשות שימוש פעם בזה ופעם בזה למרות התוצאה האבסורדית המתקבלת.

חלק ב

פרופ' שמואל הוגו ברגמן בהזקקו לשאלת חופש הרצון עושה שימוש באותו ניתוח שראינו כבר במקורות 8, 9 ו10- ובאותו עיקרון של סתירה כ אמצעי ביטוי:

25. "האיש המאמין מתאר את חווית האמונה במלים "אראה פני האלוהים". הוא אינו בא להוכיח לאחרים את מה שראה. בניגוד לאיש המדע התופש את ידיעתו מלכתחילה כקניין פומבי מיועד להימסר לאחרים, יכול המאמין רק לספר, אך לא להוכיח את מה שקרה לו.

אך אנו, היוצאים כאן מנקודת המוצא של המדע, יכולים לשאול, באיזו מידה ובאיזה אופן יכול המאמין לבטא בשפת המדע, בשפה בין סוביקטיבית, את מה שראה ופגש: את המוחלט, האין סופי. המדע הוא במהותו סופי בלתי נגמר, מדע בדרך. הוא מקשר מאורע עם מאורע, חוליה עם חוליה. במובן זה הוא יחסי ולא מוחלט. את "החוליות" מסדר הוא בתוך מסגרת קטיגוריאלית ידועה המשועבדת לחוק הסתירה. הלוגיקה של המסגרת הזאת היא דו ערכית, כלומר ה"הן" הוא "הן" וה"הלאו" הוא "לאו", והסתירה, כלומר ה"הן-לאו" אסורה. פגיעה בחוק הסתירה היתה הורסת את בנין המדע כולו. אילו היינו מרשים סתירה אחת, היינו יכולים, לפי הלוגיקה השולטת במדע, להוכיח או לסתור כל משפט שהיה עולה על לבנו ונמצא בנין המדע סתור כולו. לכן מסדר איש המדע את בנינו כך שלא תמצא בו שום סתירה, והמלחמה הזאת בסתירה היא בלתי פוסקת, כי מדי פעם בפעם מתפרטת המציאות בצורת נסיונות חדשים, מאורעות בלתי צפויים לתוך המערכת המסודרת של המדע, ומדי פעם בפעם מישב החוקר את הסתירות על ידי תיאוריות חדשות, פירושים חדשים ומחזיר את הסדר על כנו. אך הוא מצליח רק לגרש את האויב-הסתירה מעמדה לעמדה, אך אינו מצליח לנצחו ולהשמידו כליל, כי מעבר לגדרי המדע שוכנת המציאות המוחלטת, בלתי מנוצחת ובלתי משועבדת ללוגיקה של המדע.

המאמין ראה את פני המוחלט. אם הוא מדבר אלינו על מה שראה בחזונו בשפת המדע, החדורה בלוגיקה דו-ערכית, הרי יכול הוא רק לדבר בלשון סתירה, לחייב ולבטל בבת אחת, לחייב את אשר ביטל ולבטל את אשר חייב...

...צבת בצבת, כלומר: יצירה מלמעלה ויצירה מלמטה, אקט הבריאה הפעילה מלעיל, ואקט ההבראות הסבילה - פעילה מלמטה. אינך יכול להפריד ביניהם. אם קשה לתפוש את אקט היצירה נפרד מן הפעילות שכנגד של הנוצר, על אחת כמה וכמה קשה לראות את האדם כיוצר את עצמו. ובכל זאת נעשה גם נסיון כזה, כדי להמלט מן הפרדוכס של צבת בצבת. הנך מוצא נסיון כזה, למשל, בספר פילוסופי עברי בעל משקל שיצא לפני שנים מעטות. "כל חיי היחוד של האדם - כותב עמישי - אינם אלא שטף רצון זה הנושא ראשיתו ותכליתו בתוך עצמו, הויה סגורה ומסוגרה בתוך עצמה לעצמה, מוחלטת ייחודה, שעומק נצח לה... היא כולה חרג ושטפו של חרג זה אינו יוצא אותה אלא נסגר בה ומהוה אותה, מהוה את אופי הפעילות של הוית האישי. בניגוד למציאות טבע הנחה בתוך עצמה... עומד אדם אישיות הפעיל, היוצר והחורג תמיד מתוכו, הבורא את עצמו. אף מה שהוא קולט מן החוץ, בכל חויה ורגש, מתעכל בו לכדי פעילות ועשית עצמו".

המאמין אינו יכול לקבל מוצא חד צדדי זה מן הסבך. הוא מאמין שהאדם נברא. אך כיצד ימנע מן הקושי של "צבת בצבת"? האדם בעצמו יוצר, וכיצד יכול היוצר להוצר? ואם הוא נוצר כיצד יכול הוא להתימר להיות יוצר, ואפילו שותף של הקדוש ברוך הוא במעשי בראשית?

ר' חיים בן עטר שואל בשפתו הפשוטה, התמימה את השאלה: "מי שמע כזאת שיבוא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו? אין אחר מעשה כלום ובמה יעשה שותף עוד? מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו?". ובזמננו שואל פילוסוף אנגלי, בוזנקט, את השאלה בצורה יותר מנוסחת: "כאן היא נקודת מבחן. התיאיסט החדיש רואה שמן הנמנע הוא, שהאל יהיה בורא במובן מדויק, מלה במלה. באיזה אופן שהוא מוכרח הוא להניח שלא השלים את בריאתו בעשותו רוחות סופיים, אלא נתן להם שיעשו את עצמם. אחרת תהיה חירותם נהרסת. ואולם ברור שהבורא במובן פשוט - אם יש מובן פשוט למלה זו - אינו יכול לעשות את זה... לכן אנו נפגשים בנקודה זו עם שינוי שיש בו מן ההשתמטות, השתמטות המרחיקה לכת ובכל זאת אינה מרחיקה לכת למדי. אנו נפגשים עם מליצות כגון: "אלוהים מפעיל" או "אלוהים יוצר את החפשי כחפשי" או "אלוהים הוא בורא אמתי רק כשהוא בורא בוראים... אך לשוא מתיימרים שיוכל היות כאן דבר אחר אלא מליצות המכסות על הסתירה".

בוזנקט עצמו חושב שרק הזהות של רצון האל ורצון האדם נותנת את האפשרות להמלט מן הסתירה הטמונה בהנחת הרצון החפשי יוצר של האדם הנברא. וסתירה זו היא כנראה בעיניו נימוק לדחיה מוחלטת של האמונה באל בורא.

דחייה מוחלטת זו היתה מוצדקת רק אז, אילו היתה למשפט הסתירה הסמכות האחרונה והעליונה שאין להרהר אחריה. ואולם המאמין אומר כדברי ר' עקיבא: "הכל צפוי והרשות נתונה, ובטוב העולם נידון". האם אינו יודע שסתירה בדבריו?

הרמב"ם כותב: "פנת תורת משה רבנו היא שהאדם בעל יכולת גמורה ר"ל שהוא בטבעו ובבחירתו וברצונו יעשה כל מה שיוכל האדם לעשותו... וכן רצה ה' יתעלה ר"ל שמרצונו הקדום מאין תחלה... שיהיה האדם בעל יכולת על מה שירצהו או יבחרהו ממה שיוכל עליו. וזאת פנה לא נשמע כלל באומתנו ובאנשי תורתנו חלק עליה". האם לא ידע הרמב"ם שיטענו נגדו טענת הסתירה הנ"ל? הוא ידע וענה: "וכל מה שיראה בכלל אלו הדברים מסתירה הוא לפי בחינת מדענו אשר לא ישתתף עם מדעו, כי אם בשם לבד". וכן בסוף שמונה הפרקים שהקדים הרמב"ם למסכת אבות: "הנה כבר בארנו שהמחשבה בהשגת ידיעתו סכלות גמורה אלא שאנחנו נדע שהוא נמצא. ואם ישאל שואל: איך הוא מדעו? נאמר לו אנחנו: לא נשיג זה, כמו שלא נשיג מציאותו אל השלמות. וכבר הרחיק על מי שישתדל לדעת אמתת ידעתו יתברך ונאמר לו: החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא (איוב י,א, ז). והבן כל מה שאמרנו, שפעולות האדם מסורים אליו, וברשותו להיות צדיק או רשע, מבלתי הכרחת השם יתברך עליו על אחד משני הענינים". ובאותו הכיוון מדבר הרמב"ם בהלכות תשובה, פרק ה', ומביא את דברי ישעיהו (פרק נ"ה): "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי". לפנינו אפוא מצד אחד דברי הפילוסוף החדיש שלפיהם האמונה באל בורא שברא אנשים בוראים "הורסת את עצמה" מפני סתירתה הפנימית, ומן הצד השני דברי מורנו, שעלינו להחזיק, למרות הסתירה שבמחשבתנו, בשני הקצוות הסותרים: כי לא מחשבותי מחשבותיכם. מה שאמר כאן הרמב"ם בדבריו של ישעיהו הנביא (המובאים אצלו בשאלה זאת גם במורה נבוכים, חלק ג', פ' כ') את זה נבטא אנו במונחי המחשבה הפילוסופית של היום כך הלוגיקה של המוחלט אינה הלוגיקה של המדע המשועבדת לשלטון משפט הסתירה. עלינו להודות באפשרות קיומה של לוגיקה שמעבר ללוגיקה של מדענו. אין אנו אמנם יכולים לתפוש את הלוגיקה הזאת, אך קצת ממנה ניתן לתפישתנו: הסתירה על שני צדדיה, שבשניהם אנו מחזיקים, והדינמיקה הפנימית של המושג הסותר את עצמו, כששני חלקיו שקולים זה כנגד זה ומתוחים זה כנגד זה. דינמיקה זו, אם כי אינה מאפשרת לנו להבין את הבלתי מובן לנו, נותנת לנו את האפשרות להתרומם כאלו במאמץ עליון מעל המערכת של מושגינו הקפואים - קבועים בלוגיקה שלהם לקראת המוחלט. כוחה של המחשבה הדינמית עוזר לנו לצעוד עוד צעד אחד בדרך שבו המחשבה הסטטית אינה יכולה עוד ללוותנו...

...הננו מסכימים את מה שנראה לנו כסך הכל של הדברים שנאמרו: אקט האמונה הוא פגישה בלתי אמצעית של הסופי והמוחלט ואי אפשר לבטא את יחס הסופי והמוחלט בשפה המשועבדת ללוגיקה דו ערכית, אלא על ידי הסתירה. אולם הסתירה הזאת, רחוקה מזה להרוס את האמונה, (כך במקור, ואולי צ"ל:...רחוקה מלהרוס את האמונה והופכת... [מ.מ].) הופכת בתוך הדינמיקה הפנימית שלה, לכלי תפיסה.

גם קנט הכיר שהמחשבה המוגבלת הופכת לסתירה בגבול האין סופי. אך הוא הוציא מתוך כך רק מסקנות שליליות על אפשרותנו להזקק לאין סוף, הסתירה היתה עקרה, שלילית בלבד. הוא לא הצליח - מה שרצה - "לבטל את הדעת, כדי לרכוש מקום לאמונה", מכיון שראה את הסתירה כסטטית, אוביקטיבית, ולא ראה את הדינמיקה שבה. ואילו לנו נראית הסתירה מבחינה זאת עדיין כשפה (אם גם רק קצה אחרון של שפה) כדי לבטא את הבלתי ניתן לבטוי בשפת הלוגיקה.

עלינו להחזיק בשני הקצוות של הסתירה, כשאנו רוצים לתפוש אפס קצהו של המוחלט. כל נסיון לחתוך את הקשר הגורדי של הסתירה ולהחזיק באחת משתי התיסות בלבד או ליחס - בחינת השתמטות - כל אחת משתי התיסות המתנגדות לתחום - תוקף אחר או להסתפק, כקנט, בקביעת הסתירה ביניהם בלבד, ידלדל אותנו.

רק אם נחזיק בסתירה הפוריה על שני צדדיה נבין את האדם כיצור קוסמי..." (פרופ' ש.ה. ברגמן מתוך "צבת בצבת" ספר היובל לי.צ. הרץ עמ' 14-3).

מסקנת המאמר דומה מאוד לדברים שאמרנו קודם בדברי הרב קוק, על ידי התרוממות מעל למושגי הלוגיקה המדעית ומעל לחוק הסתירה אנו מבינים את רצון הא-ל ואת חופש הרצון האישי כנכונים כאחד ומתקיימים יח ד למרות הסתירה הלוגית שבינם. שוב אפשר לראות כאן את ההבדל בין הוגו ברגמן שמגיע למסקנה זו תוך טיפוס מלמטה למעלה והתרוממות במאמץ עליון מעל להגיון הדו ערכי ובין הרב קוק המגיע למסקנה זו מלמעלה למטה ע"י הופעת הקודש והידיעה הסודית.

חלק ג

הפיסיקה התקשתה זמן רב בהבנת טבעו של האור, מצד אחד בניסויים מסוימים האור מתנהג כגל אבל בניסוים אחרים האור מתנהג כאילו הוא מורכב מחלקיקים. תורת הקוונטים מציגה פתרון האומר שהאור הוא גם גלי וגם חלקיקי. לרעיון זה יש משמעויות והשלכות מפליגות:

26. "גם למתמטיקה לא היה שום קושי לחיות עם הזהות הכפולה של החומר - חלקיקיות וגליות גם יחד. הקושי היה נחלת התפיסה האינטואיטיבית, מה שקרוי - השכל הישר, אותה תפיסת מציאות שהתגבשה במהלך מיליוני שנות התפתחות החושים וההכרה. מבחינה מתמטית אין שום בעיה בתורה הזאת. אבל באוזני השכל הישר מהדהדת שאלתו של פון נוימן: "קוואנט של מה, של חלקיק, של הסתברות?". מבחינת השכל הישר, חומר יכול להיות זה או זה, אך כיצד זה וגם זה? 25 שנה אחר כך עוד תוסיף השאלה הזאת להטריד את מנוחתו של אינשטיין. ב1951-, במכתב לאחד ממקורביו, יאמר: חמישים שנות התעמקות לא קירבו אותי לתשובה על השאלה מהם קוואנטים של אור.

על פי תפיסתו של אינשטיין, אין לדבר על האור במונחים של גלים וחלקיקים אלא של תכונות. האור מציג תכונה גלית כאשר אלומתו מרוכזת, ותכונה חלקיקית כאשר אלומתו דלילה. מבחינה זו דומה האור לנוזל: המים מורכבים ממולקולות, אשר בבואן יחד הן מציגות התנהגות סטטיסטית של גל. ב1927- הציע בוהר פתרון לסוגיה זו באמצעות עקרון הקומפלמנטריות [14]. על פי עיקרון זה, התכונה החלקיקית והתכונה הגלית של החומר הן היבטים משלימים של עצם קוואנטי, אשר בנסיבות מסוימות הוא מתנהג כחלקיק ובנסיבות אחרות הוא מתנהג כגל. המציאות כשלעצמה, קבע בוהר, אינה מכריעה לכאן או לכאן. ההכרעה אם ישות פיסיקלית מתגלה כחלקיק או כגל תלויה בהחלטה שלנו איזו תכונה ברצוננו למדוד ובאיזה מכשיר מדידה אנו בוחרים להשתמש.

אמירתו של בוהר הדהימה. למן המהפכה המדעית במאה ה17- ביצר לעצמו המדען מעמד של צופה ניטרלי, שאין בנוכחותו ובמעשה צפייתו כדי להשפיע או לשנות את טבעו ואת מהותו של העצם הנצפה. פרפר לעולם ישאר פרפר, בין אם נצפה בו בזכוכית מגדלת ובין אם נמשש אותו באצבעותינו. אמנם, בחירה שגויה של מכשיר מדידה או צפייה כושלת עלולות להביאנו למסקנה מוטעית, אבל אין בטעות זאת כדי לשנות את המציאות. המציאות נהנית מקיום אובייקטיבי. לפיכך, יהיו החלטותינו, נטיותינו ומכשירינו אשר יהיו - פרפר הוא פרפר הוא פרפר. כך גרס המדע מאות בשנים, עד שבא הייזנברג והראה, כי מעשה המדידה משנה את תכונתו של העצם הנמדד. כיוון שכך, אינך יכול למדוד במדויק ובה בעת שתי תכונות קוואנטיות כמו מקום ותנע (התנע שווה למכפלה של מהירות במאסה), מאחר שגם אם תדייק ככל האפשר במדידת תכונה אחת, ישתבש בהכרח דיוק המדידה של התכונה האחרת. יתרה מזו, "מקום" הוא תכונה שאפשר לייחסה רק לחלקיק ולא לגל, שהרי גל תופס קטע שלם של מרחב. לפיכך, איננו יכולים להשתמש באותו מכשיר כדי למדוד גם את גליותו וגם את חלקיקיותו של עצם. עלינו לבחור, ומשבחרנו במכשיר וביצענו מדידה של החלקיקיות, ממילא שיבשנו ללא תקנה את האפשרות למדוד בו זמנית את תכונתו הגלית. מסקנה: עקרון האי ודאות של הייזנברג ועקרון הקומפלמנטריות של בוהר הפקיעו מהטבע את הוודאות ואת הדטרמיניזם ועירערו מן היסוד את מושג האובייקטיביות. בפיסיקה החדשה, טוענים הקוואנטיקונים, אין מקום לטענות מסוג "עצם זה הוא כזה וכזה ויש לו תכונה כזאת וכזאת". כל שניתן לומר הוא: "יש סיכוי שעצם זה הוא כזה וכזה ושיש לו תכונה כזאת וכזאת".

לפי עקרון הקומפלמנטריות (בשמו האחר: פשר קופנהגן), גם הגליות וגם החלקיקיות של האלקטרון אינן תכונות אובייקטיביות בעלות קיום עצמאי שאינו תלוי בצופה. תכונות אלו הן פועל יוצא של האינטראקציה שלנו, כצופים, עם האלקטרון. לפיכך, לא הדגם החלקיקי ולא הדגם הגלי מהווים תיאור מלא של האלקטרון. האלקטרון, וכמוהו חלקיקים יסודיים אחרים, איננו לא גל ולא חלקיק. כל שניתן לומר עליו הוא שבתנאים מסוימים הוא מתנהג כמו גל ובתנאים אחרים הוא מתנהג כמו חלקיק. כיוון שכאלה הם פני הדברים, חדל החוקר להיות צופה ניטרלי. אם ישתמש במכשיר שנועד למדוד את התכונה החלקיקית, יאלץ את האלקטרון לחשוף את ההיבט החלקיקי שלו, ואם ישתמש במערכת שנועדה למדוד את התכונה הגלית, ימצא שהאלקטרון הוא גל. אין לו כל אפשרות לבנות מכשיר מדידה דו-תכליתי, אשר יוכל להכריע הכרעה אובייקטיבית בין שני ההיבטים המשלימים הללו של החומר. החלטתו מה למדוד היא הקובעת מה יראה, ומה שיראה - לעולם לא יהיה שתי התכונות גם יחד.

במלים אחרות, תכונות האור - כמו גליות או חלקיקיות, לא קיימות בזכות עצמן, אלא בזכותנו כצופים! לפיכך גם אין מקום לשאול אם תוצאות מדידת החלקיקיות עולות בקנה אחד עם תוצאות מדידת הגליות או שמא סותרות אותה, שכן, אלה הם שני ניסויים שונים, שנועדו למדוד היבטים שונים של החלקיק.

הבה נסכם, הפן החלקיקי והפן הגלי מהווים את התיאור המלא של האלקטרון, אבל לעולם לא נוכל לראות בחדות את שני הפנים בעת ובעונה אחת. הווי אומר, הטבע גזר עלינו להימצא תמיד במצב של ידע חלקי.

לפני שאתה אומר נואש נוכח היגיון קוואנטי זה, הבט בציור. מהי האמת האובייקטיבית של ציור זה: האגרטל או הקלסתרים האנושיים? מי משניהם אמיתי יותר? האם הציור כופה עלינו הכרעה אובייקטיבית כלשהי? כמובן, לא. שני ההיבטים קיימים באותו הזמן ובאותה המידה: ההחלטה שלך באיזה מהם להתמקד קובעת מה תיראה. יתר על כן, ברגע שבחרת בהיבט הקלסתרי, ביטלת למשך זמן המדיה (ההסתכלות) את ההיבט האגרטלי...

...בוהר ראה בקומפלמנטריות עיקרון שמשמעותו חורגת מעבר לתחומי הפיסיקה. שכן, הוא טען בניגוד לדטרמיניזם הפיסיקלי המעקר את הרצון החופשי, יכול האדם באמצעות עקרון הקומפלמנטריות להשפיע על המציאות שנתפסת על ידו ולגאול עצמו מ"ייסורי החרדה" של הדטרמיניזם..." [15].

מתוך המאמר "הודאות האבודה של הטבע והאחדות הקוונטית" - "מחשבות" גליון 56-55 אפריל 88 (עמ' 25-24) (כותב המאמר אינו נזכר במפורש וזהו ככל הנראה צבי ינאי עורך העיתון).

27. "ב1927- נפגשו גדולי הפיסיקאים בעולם בועידת סולווי החמישית, שהתקיימה בבריסל ושבה נדונה תורת הקוואנטים החדשה. אולם עמדותיהם כלפי התיאוריה החדשה היו מעורבות. מצד אחד, כולם הכירו בכך שהמשוואות המתימטיות של הייזנברג ושרדינגר נותנות תוצאות טובות כאשר מנסים לחשב באמצעותן את הגדלים הנמדדים בניסוי. מצד שני, יסודותיה המושגיים של התיאוריה החדשה לא היו ברורים. אותו יצור פיסיקלי - האור או החומר - מתנהג לפעמים כגל ולפעמים כחלקיק, והפיסיקאים לא הצליחו להבין תופעה זו, שנקראה בשם "הדואליות של חלקיק וגל" ושאת שורשיה אפשר למצוא כבר בהצעתו המקורית של איינשטיין מ1909-. קשה היה גם להבין את משמעותם של יחסי אי הוודאות, את ההגבלה לחיזויים סטטיסטיים או את החשיבות המכרעת של תהליך המדידה בהגדרתם של גדלים פיסיקליים. השאלה שעמדה בפני משתתפי הועידה והקהילה הפיסיקלית כולה הייתה אפוא אם לקבל תיאוריה שחיזוייה הניסיוניים טובים אף על פי שהיא מבוססת על אי בהירות יסודית, או שמא יש להמשיך ולחפש תיאוריה טובה יותר.

עמדתו של בוהר, שבסופו של דבר התקבלה על דעת רוב הקהילה הפיסיקלית, הייתה שיש לקבל את תורת הקוואנטים כפי שהיא. לצורך זה הוא אף הציע השקפה פילוסופית חדשה. עבור בוהר, הבעיות המושגיות שמעוררת תורת הקוואנטים אינן אלא ביטוי לעובדה שהשפה האנושית, שבעזרתה אנו מתארים את התנסויותינו, אינה מסוגלת לתת תיאור שלם ובהיר של המציאות האובייקטיבית. על מכשלה זו אי אפשר להתגבר באמצעות שינוי השפה: כל תיאור אפשרי של היבט כלשהו של המציאות חייב להיות מבוסס על תהליך של מדידה. אולם תהליך המדידה עצמו מתערב במציאות הנמדדת ומשנה אותה, ושינוי זה הופך את תיאורם של היבטים אחרים לבלתי אפשרי. לפיכך, במקום לחפש תיאור אחד של המציאות "כפי שהיא", עלינו להסתפק בתיאורים שונים המשלימים זה את זה. כל תיאור כזה יכול להיות בהיר כשלעצמו, אולם הוא מתייחס רק להיבט חלקי של המציאות. לעיקרון זה, הקובע שכדי לתפוס את המציאות השלמה יש להשתמש בתיאורים "משלימים" שלכאורה אינם מתיישבים זה עם זה, קרא בוהר בשם "קומפלמנטריות", כלומר "השלמתיות". לדוגמה, נניח שאנו מעוניינים לתאר את מצבו של האלקטרון במסלולו סביב האטום. אם האטום שלנו מבודד מכל השפעה חיצונית, האלקטרון יכול להימצא במסלול מסוים שבו האנרגיה שלו מוגדרת היטב, ואנו יכולים לתארו במונחי עקרון שימור האנרגיה. מכיוון שעקרונות של שימור מתארים חוסר השתנות של המערכת הפיסיקלית שבה אנו עוסקים, אפשר לומר שהם משווים בין סיבה לתוצאה, ולכן לתיאור המתבסס על עקרון שימור האנרגיה אפשר לקרוא "תיאור סיבתי". מצד שני, אם אנו מעוניינים לדעת היכן בדיוק נמצא האלקטרון לאורך מסלולו עלינו לצפות בו, למשל בשיטת "המיקרוסקופ של הייזנברג" שתואר לעיל. אולם תצפית כזו משפיעה על מצבו של האלקטרון בתוך האטום; האטום אינו עוד מבודד, והאלקטרון אינו נמצא במסלול שבו האנרגיה שלו מוגדרת היטב. אנו יכולים אפוא לקבל מהתצפית שלנו תיאור של מצב האלקטרון במרחב ובזמן, אולם אז אנו מאבדים את האפשרות לתיאור שלו במונחי אנרגיה. לפיכך, התיאור הסיבתי והתיאור במרחב ובזמן הם "תיאורים משלימים", המוציאים זה את זה מכלל אפשרות. לכל מצב ניסיוני נתון - אטום מבודד, או אטום תחת תצפית - מתאים תיאור מסוים, וליותר מזה אי אפשר להגיע.

בוהר ראה אפוא את יחסי אי הוודאות של הייזנברג כביטוי לעקרון הקומפלמנטריות, הקובע שהתיאור במונחי תנע ואנרגיה והתיאור במונחי מרחב וזמן אינם אפשריים יחדיו. אפשר ליישם עיקרון זה גם לשאלה אם "העצם הקוואנטי" (לדוגמה, הפוטון או האלקטרון) הוא "באמת" חלקיק או גל, ולומר שהתיאור במונחים של חלקיק והתיאור במונחים של גל הם "תיאורים משלימים". אנו יכולים לערוך ניסוי שבו אנו יודעים שאלקטרון מסוים יתנהג כחלקיק, או ניסוי אחר שבו הוא יתנהג כגל, אולם אין שום ניסוי אפשרי שבו האלקטרון יתנהג בו זמנית גם כחלקיק וגם כגל, בדיוק כפי שאין שום ניסוי אפשרי שבו יימדדו יחדיו בדיוק מוחלט גם מקומו של האלקטרון וגם התנע שלו. בכל מקרה, התנהגותה של המערכת הקוואנטית והתיאור המתאים להתנהגות זו תלויים בניסוי שאנו עורכים, ובמסגרת השפה המושגית האנושית אי אפשר לשאול כיצד המערכת מתנהגת "כשלעצמה", מחוץ למסגרת של ניסוי כלשהו. מצד שני, כאשר אנו מתייחסים לניסוי מוגדר, גם תיאור ההכנה של הניסוי וגם תיאור הקריאה של מכשירי המדידה הרושמים את תוצאותיו מתייחסים למכשירים "גדולים" שאנו יכולים לראות בעינינו. כדי לתאר מכשירים כאלו אנו יכולים להשתמש במונחי השפה החד משמעית של המכניקה הקלאסית. איננו יכולים אפוא לתאר את המציאות הפיסיקלית "כפי שהיא", אולם אנו יכולים לתאר היטב את הניסויים שאנו עורכים כדי לגלות אותה (יואב בן דב, "פיסיקה - תורות ומושגים" עמ' 135-133).

יש לנו כאן אם כן רעיון דומה לרעיונות שעסק נו בהם לעיל: אמת המורכבת בשני היבטים שבאופן הגיוני סותרים זה את זה אלא שהמציאות אינה ניתנת להבנה אלא על ידי שניהם יחד. השגתנו האנושית היא זו שאינה יכולה לראות את שניהם כאחד, אלא רק אחד מהם כל פעם. כמה מן הפירושים המקובלים להבנת תורת הקוואנטים על פי "פשר קופנהגן" של נילס בוהר אכן הולכים לכיוון הברור הלוגי שבו עסקנו:

28. "משנות החמישים ואילך הוצעו כמה "פירושים" שונים לתורת הקוואנטים, שכל אחד מהם מנסה להתמודד עם בעיית המדידה בדרך אחרת. כאן נביא רק כמה מהחשובים ומהמעניינים שבהם, בלי לשמור על הסדר הכרונולוגי של הצעתם. כפי שנראה, כל אחד מהפירושים האלו מכיל אלמנטים "מוזרים" המעוררים אי נוחות רבה, ולפיכך אף לא אחד מהם התקבל על דעת רוב הקהילה הפיסיקלית, ושאלת הפירוש "הנכון" של תורת הקוואנטים עדיין פתוחה.

קבוצה אחת של פירושים, שאפשר לכנותם "פילוסופיים", קרובה לעמדתו של בוהר לפחות בכך שהיא מקבלת את הגרסה הנוכחית של תורת הקוואנטים כמות שהיא. על פי השקפתם של התומכים בגישה זו, הקשיים המושגיים שתורת הקוואנטים גורמת לנו נובעים מאי התאמה של המושגים הפילוסופיים שלנו למציאות הפיסיקלית הקוואנטית. מה שזקוק לשינוי אינו אפוא התיאוריה עצמה, אלא מערכת המושגים שלנו. בכיוון זה היו כמה הצעות לפתרון. אחת מהן, שעוררה גם עניין רב וגם ביקורת חריפה החל מסוף שנות השישים, טענה שהבעיה טמונה בהתנייה שלנו למושגים פילוסופיים מערביים, ושהדרך הנכונה להבין את תורת הקוואנטים היא להתייחס אליה בכלים פילוסופיים שהתפתחו בתרבויות המזרח כמו בהודו, בסין וביפן. הצעה אחרת ראתה את שורש הקשיים המושגיים בשימוש בלוגיקה "קלאסית", שבה כל טענה היא או אמיתית או שקרית. על פי תומכי ההשקפה הזו, תורת הקוואנטים מחייבת אותנו לשנות את הלוגיקה הבסיסית שלנו, בדיוק כפי שניסוחה של תורת היחסות הכללית מחייב אותנו לקבל את האפשרות של גיאומטריה לא אוקלידית. לדוגמה, אפשר לטעון שהטענה "האלקטרון נמצא במקום מסוים X " איננה חייבת בהכרח להיות אמיתית או שקרית. כאשר מקומו של האלקטרון אינו מוגדר היטב, אזי ייתכן שגם הטענה הזו עצמה תהיה "לא מוגדרת", כלומר משהו בין "אמיתית" ל"שקרית". בשנים האחרונות היו כמה ניסיונות לבנות תחשיבים לוגיים שיחקו את המבנה המתימטי של תורת הקוואנטים, וכך יאפשרו לטעון שהתוצאות הניסיוניות של הפיסיקה האטומית נובעות מהמבנה החדש של 'לוגיקה קוואנטית'." [16] (יואב בן דב, "פיסיקה - תורות ומושגים" עמ' 143-142).

אנו רואים אם כך, כיצד הפיסיקה פונה אל תחום הלוגיקה, ומנסה לבנות כלי חשיבה חדשים שיתאימו לתמונת העולם הפיסיקלית החדשה. כלים אלה דומים מאד לאלה בהם עסקנו בפרק הראשון של המאמר.

לסיום, אני רוצה להתייחס לנקודה מאוד מעניינת בה נתקלנו בסופו של מקור מספר 26. הוזכרה שם התיחסותו של נילס בוהר לשאלת הדטרמיניזם. נביא את דבריו במקור:

29. "שמח אני - ולו גם בהגיעי לסוף הרצאתי - שניתנת לי ההזדמנות להדגיש את המשמעות הרבה הנודעת לתורת היחסיות של איינשטיין בהתפתחות האחרונה של הפיסיקה לגבי השחרור שלנו מדרישת המחשה. למדנו מתורת היחסיות שהתועלת המעשית שבהפרדה החדה בין מרחב וזמן הנדרשת על ידי חושינו, אינה תלויה אלא בעובדה שהמהירויות שאנו עוסקים בהן כרגיל הנן קטנות לעומת מהירות האור. ובדומה לזה נוכל לומר שתגליתו של פלאנק הביאה אותנו לידי ההכרה שהצד ההולם שבכל גישתנו הרגילה שהדרישה לסיבתיות אופיינית לה, אינו תלוי אלא בקטנותו של קוואנט הפעולה ביחס לפעולות שאנו עוסקים בהן בתופעות רגילות. בעוד אשר תורת היחסיות מזכירה לנו את אופיין הסובייקטיבי של כל התופעות הפיסיקליות, התלוי תלות מהותית במצב התנועה של הצופה, הרי הזיקה שבין התופעות האטומיות לבין תצפיתן שהובהרה על ידי תורת הקוואנטים מכריחה אותנו לנהוג זהירות בשימושם של אמצעי הביטוי שלנו, בדומה לזהירות הדרושה בבעיות פסיכולוגיות בהן אנו נתקלים בלי הרף בקושי שבתיחום התוכן האובייקטיבי. מתוך תקווה שלא אסתכן ברושם המוטעה שכוונתי היא להכניס מיסטיות שאינה מתיישבת עם רוח מדע הטבע, הרי יורשה לי להזכירכם בהקשר זה את ההקבלה המיוחדת שבין הוויכוח המחודש על תקפות עקרון הסיבתיות לבין הוויכוח על חופש הרצון שנמשך מזמנים קדומים. כשם שחופש הרצון הוא קאטיגוריה נסיונית של חיי הנפש שלנו, כן אפשר לראות בסיבתיות צורה של השגה בה אנו מכניסים סדר לתחושות שלנו. אולם יחד עם זאת אנו עוסקים בשני המקרים באידיאליזאציות שגבולותיהן הטבעיות טעונים בדיקה ואשר תלויות זו בזו במובן זה, שהרגשת הרצייה ודרישת הסיבתיות שתיהן כאחת הן יסודות הכרחיים ביחס שבין הסובייקט והאובייקט המהווה את עיקרה ומרכזה של בעיית ההכרה. [...]" (נילס בוהר, The Atomic Theory and the Fundamental Principles underlying the Description of Nature, ibid, p. 113-117; p. 119.

התרגום צולם מתוך "המחשבה הפיזיקלית בהתהוותה" בעריכת ש. סמבורסקי ע"מ 362.)

בוהר, על ידי שימוש בעקרון הקומפלמנטריות הפיסיקלי בתחום פילוסופי שונה לחלוטין מגיע למסקנה דומה מאוד לדברים שאמרנו קודם בדברי הרב קוק ופרופ' ברגמן. החוק (פה במשמעות ש ל סיבתיות דטרמנסטית) והחופש, למרות הסתירה הלוגית ביניהם, מהוים שניהם ביחד תמונה שלמה של השגתנו את המציאות, תמונה שעל מנת להבינה יש להשתחרר מדרישת ההמחשה של ה'שכל הישר' הנובעת מן החושים.

ראינו אם כך, כיצד הכלים הלוגיים שבהם עסקנו בחלק הראשון של המאמר, משמשים בתורת הקוואנטים כדי לתאר את המציאות הפיסיקלית, שאינה מתנהגת כפי הנראה על פי 'ההגיון הפשוט' שלנו. (ראויה לציון העובדה, שנילס בוהר כפיסיקאי, היה מודע למשמעויות הרחבות, החורגות מן הפיסיקה, שיש לרעיון הקומפלמנטריות.)

סיכום

ניסיתי במאמר זה להציע בסיס לוגי לתו רת אחדות הניגודים של הרב קוק. בסיס זה נוצר על ידי ניתוח איפיוניו ומגבלותיו של השכל האנושי, ומתוך כך שימוש במושגים פרדוקסליים על מנת להבין בדרך עקיפה את האינסופיות שאינה ניתנת להבנה ישירה על ידי הגיונינו הסופי. שיטה זו מאפשרת להחלץ מן המבוי הסתום שעליו דיברתי במבוא למאמר, ניסיתי במאמר לנתח את המבוי הסתום הזה ולהצביע על קצה של חוט המאפשר לעשות בסתירה שימוש לוגי חיובי, ועל ידי כך ניתן להתרומם מעל לאבסורד אל האחדות הכוללת.

---