חידוש התכלת ובירור ענייני ציצית ותכלת [1] / יהודה ראק

חלק ראשון - חובת גברא בציצית

ידועה המחלוקת בעניין ציצית, אם היא חובת גברא או חובת מנא. בגמרא מובאות שתי נפקא מינות למחלוקת זו:

1.

"רבה בר הונא איקלע לבי רבא בר רב נחמן. חזייה דהוה מיכסי טלית כפולה ורמי ליה חוטי עילוי כפילה... אמר ליה, 'לאו היינו כנף דכתב רחמנא באורייתא'. אתא שדייה איכסי גלימא אחריתי. אמר ליה, 'מי סברת חובת גברא הוא?! חובת טלית הוא (ואפילו יש לך עשר טעונות ציצית), זיל רמי לה וכו'. אמר רב טובי בר קיסנא אמר שמואל כלי קופסא (טליתות הראויין לציצית אף על פי שמקופלת ומונחת בקופסא) חייבין בציצית" (מנחות מא.).

כלומר, אם ציצית חובת טלית היא, חייב אדם להטיל ציצית בכל טלית שיש לו, אף אם אינו לובשה. ואם חובת גברא היא, אינו חייב להטיל אלא בטלית שלובש.

2.

"רב נחמן אשכחיה לרב אדא בר אהבה רמי חוטי (היה מטיל ציצית לטליתו) וקא מברך לעשות ציצית. אמר ליה... הכי אמר רב ציצית אין צריכה ברכה (בשעת עשייה)... אלא לאו היינו טעמא כל מצווה דעשייתה גמר מצווה... צריך לברך, וכל מצווה דעשייתה לאו גמר מצווה... אינו צריך לברך. ובציצית בהא קמיפלגי: מר סבר חובת טלית הוא (הילכך עשייתן היא גמר מצותן), ומר סבר חובת גברא הוא (ועטיפתה זוהי מצותה) " (מב.-:).

כלומר, למאן דאמר חובת מנא הוא, מברך על עשיית הציצית; ולמאן דאמר חובת גברא הוא, אינו מברך על עשיית הציצית (אלא רק בעטיפה). דין זה נובע מכך ש'עשייתה לאו גמר מצווה'. המשמעות הפשוטה של ביטוי זה היא, שהעשייה איננה מעשה מצווה. אם ציצית חובת טלית היא, אז המצווה היא בהטלת הציצית בבגד, ולכן מברכים בהטלה ברכת המצוות. אם ציצית חובת גברא היא, המצווה היא בלבישת הטלית המצוייצת, ואין מעשה הטלת הציצית אלא יצירת חפצא לקיום המצווה אחר כך, בלבישה (כמו, למשל, בעשיית תפילין, או בעשיית סוכה וכיו"ב).

נפקא מינה נוספת שהיה ניתן להעלות היא, שאם ציצית חובת גברא היא, יהיה האדם חייב לדאוג שתהיה עליו טלית הראויה לציצית. אולם הגמרא מעלה הבנה זו ושוללת אותה:

"ופליגא [מאן דאמר חובת טלית הוא] דמלאכא (דהמלאך אומר דחובת גברא היא). דמלאכא אשכחי' לרב קטינא דמיכסי סדינא [של פשתן, שאין מטילין בה תכלת]. אמר ליה, 'קטינא קטינא, סדינא בקייטא וסרבלא (שהן עגולין ואין לה אלא שני כנפים דפטורה מציצית) בסיתוא, ציצית (של תכלת) מה תהא עליה?' אמר ליה, 'ענשיתו אעשה?' אמר ליה, 'בזמן דאיכא ריתחא, ענשינן'. אי אמרת בשלמא חובת גברא הוא, היינו דמחייב, דלא קא רמי [שאינו לובש ציצית]. אלא אי אמרת חובת טלית הוא, הא לא מחייבא [הלובש בגד פטור]. אלא מאי, חובת גברא הוא? נהי דחייביה רחמנא כי מיכסי טלית דבת חיובא, כי מיכסי טלית דלאו בת חיובא היא, מי חייביה רחמנא (לגברא לאהדורי בתר טלית בת חיובא ולאכסויי בה) ? (אלא) הכי קאמר ליה, טצדקי למיפטר נפשך מציצית (תבקש תחבולות לפטור עצמך מציצית) " (מא.).

אם כן, מצד אחד החובה היא על הגברא, וכלי קופסה פטורים; ומצד שני, האדם שאינו לובש טלית ראויה לציצית, פטור. למאן דאמר חובת גברא הוא, החיוב נוצר רק בשילוב הגברא והטלית. מהו היחס ביניהם?

לדעת הרב סולובייצ'יק ז"ל [2], המחייב הוא הטלית (כמו למאן דאמר חובת טלית היא), אלא שנאמר תנאי בטלית, שתהיה נלבשת. כלומר, הלבישה משלימה שם בגד בחפץ. אמנם פורמלית, הבד הוא בגד גם בקופסה (כגון לעניין טומאה), אולם חיוב ציצית תלוי בשֵם בגד הנלבש.

נפקא מינה נוספת מובאת בתוספות [3]: התוספות, בניגוד לרש"י, אינם גורסים בגמרא שם 'אלא', אלא סתם 'הכי קאמר וכו'', ואם כן, הגמרא מאשרת את הראיה למאן דאמר חובת גברא היא. היוצא הוא, שאם חובת טלית היא, אין חיוב לרדוף אחר טלית ראויה, יותר מאשר אחרי כל מצווה אחרת שאינו חייב בה. אם חובת גברא היא, יש חיוב כזה. אמנם לא חיוב גמור כמו בהוא אמינא של הגמרא, אך מכל מקום שייך להעניש עליו בעידנא דריתחא. נשאלת השאלה, אם כדברי הרב ז"ל, שבעצם המחייב הוא המנא (אלא שצריך להיות נלבש), מדוע יש מקום לחלק בין הדעות לעניין חיוב רדיפה?

תירוצו של הרב ז"ל הוא [4], שלמאן דאמר חובת גברא, נאמרו שני דינים:

1. חובת טלית הנלבשת (כפי שנזכר לעיל);

2. קיום גברא במעשה ההתעטפות. ובדין זה נאמר לדעת תוספות, שבעידנא דריתחא ענשינן.

קושיה נוספת על שיטת הרב ז"ל היא, אם החובה היא חובת טלית, אלא שצריכה הטלית להיות נלבשת כדי להשלים שם בגד, לכאורה אדם שיש לו טלית, ולבש אותה אדם אחר, יתחייב מיד הבעלים להטיל לה ציצית. וזאת מעולם לא שמענו [5].

נראה שניתן להסביר אחרת. אין כאן אלא דין אחד, והוא חובת גברא, שהאדם מחוייב שתהיה ציצית בבגדו; אלא שנאמר תנאי במצווה - שיהיה לבוש בבגד ד' כנפות. אין הבגד המחייב של המצווה, אלא תנאי במצווה. התנאי הוא באפשרות עשיית המצווה, וממילא יוצר פטוֹר, שאם אין לו בגד ד' כנפות עליו, פטוּר. בזה נחלקו, שלמאן דאמר חובת טלית, הטלית היא המחייב, ואם אין טלית, אין חיוב כלל. ולמאן דאמר חובת גברא, הטלית היא רק תנאי שבלעדיה נפטר, אבל החיוב הבסיסי קיים. ניתן אם כן לומר, שחובת רדיפה אינה קיימת כאשר המחייב הבסיסי חסר, אבל כאשר נוצר פטוֹר טכני, צריך לרדוף. לשון הגמרא מדוייקת:

"דחייביה רחמנא כי מיכסיה טלית דבת חיובא... טצדקי למיפטר נפשך מציצית".

וכן לשון הרמב"ם (ציצית ג', י-יא):

"היאך חיוב מצוות הציצית, כל אדם שחייב לעשות מצווה זו, אם יתכסה בכסות הראוי לציצית... אע"פ שאין אדם מחויב לקנות לו טלית ולהתעטף בה כדי שיעשה בה ציצית, אין ראוי לאדם חסיד שיפטור עצמו ממצווה זו...".

וכן בתוספות (ב"ב פא. ד"ה ההוא למעוטי חוצה לארץ):

"ולרשב"א נראה דלא חשיבי בכורים מצווה תלויה בארץ, דלא דמי לתרומה ומעשר וחלה, דהתם גוף הפירות מחוייבין בתרומה דטבל נינהו... אבל ביכורים אין החיוב תלוי בפירות אלא באדם דאין נאסרין באכילה... ואע"ג דאם אין לו [אינו] חייב לקנות, מ"מ חובת הגוף נינהו כמו חובת ציצית דאע"ג דאין חייב לקנות טלית כשאין לו, חשיב חובת הגוף".

אם כן חזרנו לומר שאין מעשה הטלת הציצית מעשה המצווה, אלא יצירת החפצא. אולם אין ספק שאין זה סתם מכשיר מצווה טכני, אלא יש חלות שם הלכתית בעשייה. הראיה - דין תעשה ולא מן העשוי [6].

יש להשוות את מעשה הטלת הציצית בבגד, לשלב קודם בעשייה - טוויית החוטים. נחלקו בגמרא (מנחות מב:) אם צריך טוויה לשמה, ונפסק ברמב"ם [7] שצריך. אם כן, היינו מצפים שגם, ובעיקר, בעשיית הציצית יהיה דין לשמה, שהרי זוהי יצירת שם חפצא של מצווה. וכך אמנם הדין לפי רש"י (שם מב: ד"ה פסולה). אולם הרמב"ם פוסק (שם הלכה יב): "אבל אם עשה אותה ישראל בלא כוונה כשרה", ולא משמע שזהו מטעם סתמא כלשמה. אם זהו מטעם סתמא כלשמה היה צריך לבאר, שהרי יש נפקא מינה למקרה שעשה בכוונה שלא לשמה [8]. כדי לבאר דין זה, נצטרך לעיין בדין תעשה ולא מן העשוי:

"אמר רחבה אמר ר' יהודה: טלית שנקרעה חוץ לשלוש (למעלה משלוש אצבעות משפת הכנף) יתפור, תוך שלוש לא יתפור. תניא נמי הכי, טלית שנקרעה חוץ לשלוש יתפור; תוך שלוש, רבי מאיר אומר לא יתפור וחכ"א יתפור. ושווין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר (מטלית אחרת) ובה תכלת [= ציצית] ותולה בה וכו'" (מנחות מא.).

הגמרא (מנחות מ:) מבארת שדינו של ר' מאיר קשור בדין תעשה ולא מן העשוי. המסקנה המתבקשת היא, שציצית התלויה בכנף שיש בה יותר מג' אצבעות, כאשר מחַבר כנף זה לבגד, אין בזה פסול משום תעשה ולא מן העשוי. אם כן, נשאלת השאלה, מדוע כאשר הכנף מובא ממקום אחר, פסול אפילו ביותר מג' אצבעות? פרשנויות של ראשונים אחרים בדין זה של טלית שנקרעה בתוך שלוש, מונעות שאלה זו [9], אך הרמב"ם פירש את הגמרא כפשוטה (ציצית א', יח):

"נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלוש אצבעות תופרה במקומה. בתוך שלוש לא יתפור".

אם כן לדעתו קשה. בדין אמה על אמה ממקום אחר, פירש רש"י שזוהי גזירת הכתוב מ'על כנפי בגדיהם', שהכנף יהיה מבגד זה בשעת עשייה. אולם הרמב"ם הביא דין זה כדין של תעשה ולא מן העשוי, ולא הזכיר כלל גזירת כתוב מיוחדת (ציצית א', יב-יג):

"וציצית שנעשה מן העשוי מקודם פסול. כיצד, הביא כנף שיש בה ציצית ותפרה על הבגד, אפילו יש באותה הכנף אמה על אמה - פסול, שנאמר 'ועשו להם ציצית' - לא מן העשוי, שהרי זה דומה למי שנעשית מאליה".

וקשה, הרי כשהכנף בא מאותו הבגד, נאמר שכשיש בכנף ג' אצבעות, אין בעיה של תעשה ולא מן העשוי בחיבור הכנף לבגד. אם כן איך ניתן לומר שכשהביא ממקום אחר, פסול, ומה החילוק?

ההלכה של נקרעה חוץ לשלוש מעניינת מבחינת מיקומה ברמב"ם. דין זה מופיע בהלכה יח, הכוללת שני דינים נוספים:

א. הדין הוא, שהציצית צריכה להינתן במרחק קשר גודל משפת הבגד. הגמרא (מנחות מב.) אומרת: 'בשעת עשייה איתמר'. ומכאן פוסק הרמב"ם: "נתמעטה זוית של בגד שבין חוטי הציצית ובין סוף הארוג, אפילו לא נשאר מן הארוג אלא כל שהוא - כשר".

ב. דין גרדומין - על סמך הגמרא (מנחות לח: - לט.) האומרת "גרדומי תכלת כשרין", פוסק הרמב"ם: "וכן אם נתמעטו חוטי הציצית (מארבע אצבעות הנדרשות בשעת עשייה), אפילו לא נשתייר מהם אלא כדי עניבה, כשר...".

המשותף לדינים אלו הוא, שהם שיעורים בציצית שנאמרו רק בשעת עשייה. ניתן לבאר שהם שיעורים דרבנן, והקלו בדיעבד (כך משמע בנימוקי יוסף בהלכות קטנות ז: באלפס, עפ"י הגמרא מנחות לה:, עיי"ש [10]), אך אף על פי שהוא דרבנן, בדרך כלל שיעור שנאמר בחפצא, מעכב לאורך הדרך. ניתן להציע הסבר אחר:

נראה לומר, ששיעורים אלו, של ארבע אצבעות לאורך הציצית, ושל קשר גודל למרחק הציצית משפת הבגד, הם אמנם דאורייתא, אך נאמרו בעיקרון רק בשעת עשיה. כדי לומר זאת נצרף שתי הנחות:

1. שהטלת הציצית בבגד מהווה מעשה מצווה של ציצית. הפסוק אומר 'ועשו להם ציצת', וזוהי הגדרת מעשה המצווה של ציצית.

2. ששיעורים אלו אינם שיעורים בהגדרת החפצא של ציצית, אלא שיעורים במעשה המצווה של הטלת ציצית [11].

אלא, שיסוד זה מתנגש עם מה שביארנו לעיל. אם ציצית חובת גברא, ולבישת הטלית היא תנאי במצווה, איך ניתן לומר שההטלה מהווה מעשה מצווה, והרי טרם נתחייב?! ביאור פרדוקס זה נעוץ בביאור מושג נוסף:

בדין גרדומין נאמר, שבשעת עשייה צריך אורך ארבע אצבעות בציצית, ואחר כך אין זה מעכב. אך מכל מקום צריך שיעור כדי עניבה, ואם נחתך ונשאר פחות מכדי עניבה, פסול. שואלת הגמרא (שם):

"בעי רב אשי: אלימי (עבים) דלא מיענבי, ואי הוו קטיני (דקים) מיענבי (דארוכין הן כ"כ אבל מפני עוביין הוו קשים למיענבי), מאי? אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: כל שכן דמינכר מצוותייהו".

מדוע שיעור כדי עניבה תלוי ב'מינכר מצוותייהו'? מהו גדר זה של 'מינכר מצוותייהו'?

נראה לבאר, שיש לחלק בציצית בין מעשה המצווה לבין קיומה [12]. בשאר מצוות, אדם עושה מעשה, ובמעשה זה מתקיימת המצווה. בציצית, מעשה המצווה הוא בהטלת הציצית בבגד, אך קיום המצווה הוא רק בשעת הלבישה [13]. חובת ציצית היא חובת גברא (המותנית בטלית ראויה), ותוכן חובה זו הוא, שהבגד הנלבש יהיה בגד שנעשה בו בעבר מעשה של הטלת ציצית. ניסוח זה בקיצוניותו עלול להביא למסקנה שאם רק נעשה בבגד פעם, בעבר, מעשה של הטלת ציצית, מקיים האדם בבגד זה מצווה אף על פי שעכשיו אין ציציות בבגד כלל (כגון שהוטלו ואחר כך הוסרו). אולם ודאי שאין הדבר כך. הבגד צריך בחפצא להוכיח על ההסטוריה של מעשה ההטלה, העבר של הבגד צריך להיות נוכח כעת בבגד, כהמשך ורצף לאותו מעשה, וזהו הגדר של 'מינכר מצוותייהו'. השיעורים והדינים הפורמליים נאמרו במעשה המצווה, ואינם מעכבים אחר כך. אבל צורת ציצית הבסיסית צריך שתישאר, כדי שהבגד יוגדר כבגד בעל הסטוריה של מעשה הטלה, בגד שנפטר במעשה מצווה.

ההסבר לפער בין המעשה לקיום נעוץ בפער הכרונולוגי בין המעשה לחיוב. כפי שביארנו, לבישת בגד ארבע כנפות היא תנאי להתחייבות הגברא. אם אין חפצא לקיים עליו ובו את המצווה, אין התחייבות, אבל החיוב הוא על הגברא הלובש. כלומר, ההתחייבות נוצרת רק בלבישה, וקיום המצווה תלוי בחיובה, וממילא הקיום הוא רק בלבישה. אך מעשה המצווה הוא הטלת הציצית בבגד, וזהו מעשה שמוכרח להעשות קודם ההתחייבות במצווה. וכיוון שהמעשה נעשה לפני שהתחייב לעשותה, ממילא המעשה קודם לקיום המצווה.

נראה שעיקרון זה מדויק ברמב"ם (ציצית ג', י):

"היאך חיוב מצוות הציצית? כל אדם שחייב לעשות מצווה זו [=חובת גברא] אם יתכסה בכסות הראוי לציצית [= תנאי], יטיל לה ציצית [מעשה קודם לחיוב] ואח"כ יתכסה בה [קיום]. ואם נתכסה בה בלא ציצית, הרי ביטל מצוות עשה".

נשוב לעניין תעשה ולא מן העשוי. הרמב"ם במקומות שונים מפרש דין תעשה ולא מן העשוי באופנים שונים, ולאו דווקא כגזירת הכתוב מחודשת, אלא כדין מסוים במסגרת אותה מצווה. בסוכה, זהו בעצם דין עשייה לשם צל [14]. במזוזה, זהו דין מעשה קביעה במזוזת פתח [15]. גם כאן, ניתן לומר שאין גזירת הכתוב מחודשת של תעשה ולא מן העשוי, אלא פשוט דין, שהבגד צריך להיפטר במעשה הטלה. בהביא אמה על אמה ממקום אחר, אף על פי שהציצית עצמה כשרה למהדרין, מכל מקום בבגד לא נעשה מעשה של קשירת הציצית, הבגד עדיין מחויב ועומד, ויש כאן ד' כנפות בלי ציצית. אבל בכנף שנקרע באותו בגד עצמו, מדובר בציציות שבעבר נתלו באותו הבגד, ולכן אף על פי שתפירת הכנף לבגד אינה מעשה, מכל מקום כבר נעשה המעשה בעבר. על פי זה מובן מיקום דין זה ברמב"ם יחד עם דיני גרדומין. בכנף שאין בו ג' אצבעות, כיוון שהציצית כבר לא מוגדרת כציצית הכנף, נפל משֵם ציצית, נשבר הרצף המקשר למעשה המצווה המקורי, והרי הוא כאילו נתגרדם עד פחות מכדי עניבה, שאין כאן ציצית, אין 'מינכר מצוותייהו', וצריך שוב מעשה מצווה מחודש, בקשירת הציצית מחדש לבגד [16].

ניתן עכשיו לשוב לעניין לשמה בעשיית ציצית. הקשנו, אם בשלב המוקדם של טווייה צריך לשמה, הרי קל וחומר שבהטלת הציצית יצטרך לשמה, ואיך פוסק הרמב"ם שאין צורך בכוונה בעשיה? עתה הדברים מחוורים. דין לשמה באופן כללי הוא דין ביצירת חפצא של מצווה. החפצא שעמו עושים את המצווה, בענייננו, הוא החוטים, לכן ביצירת החוטים - בטוויה - צריך כוונה לשמה. הטלתם בבגד היא מעשה מצווה ולא יצירת חפצא של מצווה, ולכן שאלת כוונה לשמה אינה עניין לכאן. מה ששייך כאן הוא עניין כוונת המצוות, שהוא עניין אחר לגמרי. לדעת הרמב"ם, אין צורך בכוונת המצוות כאן, או משום שככלל מצוות אין צריכות כוונה, או משום שדין מצוות צריכות כוונה הוא רק כשיש קיום, אבל במעשה נטול קיום אין צריך. מכל מקום קושיה אין כאן.

חלק שני - חידוש התכלת

א. הצורך בחלזון

אומרת הגמרא:

"הא תכלתא היכי צבעיתו ליה... מייתינן דם חלזון..." (מנחות מב:).

וכן בברייתא:

"ת"ר חלזון זהו... ובדמו צובעין תכלת" (שם מד:).

מפורש בברייתא ובגמרא שהשתמשו בחלזון להפקת תכלת, אך יש לדון האם דין זה מעכב. הגוון הנכון בודאי לא מספיק, שהרי קלא אילן פסול (צבע הדומה לתכלת - ב"מ סא:, מנחות מ. ועוד), אך יש לדון אם צריך חלזון בעיקרון או שיש דין אחר הפוסל קלא אילן. בתוספתא מנחות ט', ו נאמר:

"תכלת אין כשרה אלא מן החלזון, שלא מן החלזון פסולה. שני התולעת מן התולע שבהרים, הביא שלא מן התולעת שבהרים פסולה".

מהתוספתא משמע, שחלזון מעכב בכל צביעה בתכלת, אם כי ניתן לומר שזהו דין מסוים בבגדי כהונה, מתוך הקשר הסיפא, המדברת לעניין בגדי כהונה.

"רב יצחק בריה דרב יהודה בדיק ליה, מייתי... [חומרים מסויימים] ותרי לה בגווייהו מאורתא ועד לצפרא, אי איפרד חזותיה (נתקלקל המראה) - פסולה (דקלא אילן הוא) ; לא איפרד חזותיה - כשרה וכו'" (מנחות מב:-מג.).

מגמרא זו יוצא שכשרות התכלת תלויה ברמת עמידותה. אלא שכאן קיימות שתי אפשרויות:

1. תכלת צריכה להיות ממקור מסוים, אלא שאין חומר אחר העמיד כחומר זה, וממילא העמידות היא סימן לכך.

2. תכלת אינה צריכה עקרונית לבוא ממקור מסוים, אלא שהדין הוא שצריכה להיות עמידה, ולכן בדיקה זו מגדירה את כשרות התכלת.

נפקא מינה, לחומר שאינו מהחלזון, ועמיד כמוהו. לפי הצד הראשון - פסול, ולפי הצד השני - כשר. רש"י סובר שעקרונית תכלת באה רק מן החלזון, הן לבגדי כהונה (שמות כ"ה, ד; במדבר ט"ו, לח) והן לציצית (מנחות מב: ד"ה משום; וכן דעת התוספות שם ד"ה וסממנים). בספר היראים (סי' תא) משמע שעקרונית אין צורך בחלזון, שהרי לדעתו היות התכלת מחלזון נלמד מסברה, כדי להוציא גוון המזכיר את כסא הכבוד (אלא אם כן נפרש שכוונתו לבאר סברה דאורייתא).

הרמב"ם (ציצית ב', א-ב) אומר:

"והתכלת האמורה בציצית צריך שתהיה צביעתה צביעה ידועה שעומדת ביופיה ולא תשתנה וכל שלא נצבע באותה צביעה פסול לציצית אע"פ שהוא כעין הרקיע וכו'. (הלכה ב) כיצד צובעין תכלת של ציצית?... ואחר כך מביאים דם חלזון וכו'".

התפארת ישראל (מבוא לסדר מועד, כללי בגדי קודש של כהונה) דייק שלדעת הרמב"ם אין צורך בחלזון בעיקרון, אלא שצריך עמידות, וזהו הטעם לחלזון. אלא שהבנה זו ברמב"ם קשה מכמה סיבות:

א. לא ייתכן לפרש על פי הרמב"ם את התוספתא לעניין בגדי כהונה, שהרי בהלכות כלי המקדש (ח', יג) לא הזכיר לא חלזון ולא עמידות, וכן בהל' ציצית (ב',א) כתב:

"תכלת האמורה בתורה בכל מקום היא הצמר הצבוע כפתוך שבכוחל וכו', והתכלת האמורה בציצית...".

כלומר, לדעת הרמב"ם, אפילו הצורך בעמידות נאמר רק לעניין ציצית, ולבגדי כהונה נדרש רק הגוון הנכון. אם כן הרישא של התוספתא מוכרחת להתפרש לעניין ציצית לדעתו. אלא שעדיין ייתכן לומר בדוחק שצבע החלזון הוא היחיד העמיד ברמה מספקת, ובעצם הדין הוא הצורך בעמידות ולא בחלזון. ניסוח התוספתא אינו של הדין העקרוני אלא של ההשלכה המעשית.

ב. ניסוחו של הרמב"ם בהגדרת התכלת של ציצית הוא, "צביעה ידועה שעומדת ביופיה ולא תשתנה, וכל שלא נצבע באותה צביעה פסול לציצית אע"פ שהוא כעין הרקיע". אין לומר שהמלה 'ידועה' מתארת את הגוון, שאם כן 'כל שלא נצבע באותה צביעה' אינו יכול להיות כעין הרקיע, והעמידות מתוארת באותו משפט במפורש. אם כן מוכרחים אנו לומר ש'צביעה ידועה' פירושה צבען מסוים, והצבען המסוים בעניין זה מוכרח להיות צבע מהחלזון.

ג. בהלכות ציצית (ב',ד) כתב הרמב"ם:

"אם נבדקה ונודעה שנצבעה באחד משאר צבעונין המשחירים שאינן עומדים, פסולה".

משמע ברמב"ם שהבדיקות הנן סימן למקור הצבען ולא שהעמידות היא בעצמה הדין, שאם כן די היה לכתוב, "אם נבדקה ונמצאת שאינה עומדת, פסולה".

אם כן ברור שלדעת הרמב"ם נאמרה הלכה שיש צורך בחלזון דווקא. אמנם לדעתו יסוד דין זה הוא משום עמידותו, ועל כן הזכיר ספציפית את החלזון רק בהלכה ב', בפרטי הצביעה. אלא שמכל מקום תוכן ההלכה שנאמרה הוא, שיש צורך בחלזון דווקא, ועל כן צבע סינתטי שיעמוד בבדיקות יהיה פסול.

יש לשאול, מדוע צמצם הרמב"ם את הצורך בעמידות ובחלזון לציצית לעומת בגדי כהונה (מצאנו שהגמרא מקישה מאחד לשני, מנחות מב:)?

את הצורך בחלזון ניתן לראות בשני אופנים: 1. דין מסוים. 2. הגדרת חפצא פורמלית. הגדרת חפצא יכולה לבוא מפסוק, דבר שלא שייך כאן, שהרי אין חלזון מתפרש בתוך המלה "תכלת"; או יכולה לנבוע מכך שבזמן התורה ובמקומה השתמשו בחלזון, ועל כן אף על פי שאין דין מפורש, מכל מקום המלה "תכלת" מתפרשת על פי מובנה לשומעים אז, וממילא החפצא מוגדר באופן מסוים, לעיכובא.

כנראה לדעת הרמב"ם אין אומרים דבר כזה, ועל כן הצורך בחלזון מוכרח להיות דין מסוים [17]. הרמב"ם הסיק מכאן שתי מסקנות: האחת, אם זהו דין מסוים אזי הוא נאמר במסגרת הלכתית מסוימת. לכן אין להשליך לגבי דין אחר אם אין בסיס לכך, ועל כן אין צורך בחלזון לבגדי כהונה. ומסקנה שניה - שצריך להיות לדין יסוד הלכתי מסוים, הדין צריך להיות מסווג בתוך המסגרת הקיימת. הרמב"ם סיפק צורך זה בכך שהגדיר את הצורך בחלזון כדין בעמידות, במסגרת דין נוי, ונוי הוא יסוד הקיים בדין תכלת [18].

ב. אפשרות חידוש התכלת

התכלת היתה קיימת בבבל בזמן האמוראים עד לדורו של רב אחאי (מנחות מג.) לפחות, ולא נזכר דבר בגמרא בעניין היפסקותה. בשאילתות דרב אחאי גאון (פ' שלח קכ"ז), נושא התכלת מושמט ככלל, ובמדרש רבה (שלח י"ז, ה) מובא ש"עכשיו אין לנו אלא לבן, שהתכלת נגנז". לכן ברור שהתכלת נפסקה בבבל בזמן רבנן סבוראי או תחילת ימי הגאונים.

אין לומר שמשמעות גניזת התכלת היא הכחדת החלזון וכיו"ב, שהרי ביטוי זה הוזכר בספרי (וזאת הברכה שנ"ד) בהקשר של נדירות החלזון והקושי להתפרנס מצידתו, כאשר ברור משם, שעדיין היה קיים בעת שזה נאמר.

הרמב"ם (פיה"מ מנחות ד', א) אומר: "ואינו אצלנו היום לפי שאין אנו יודעים צביעתו" [19]. בשו"ת הרדב"ז סי' תרפ"ה: "ואפשר שעד היום הוא מצוי אלא שאין מכירין אותו או שאין יודעין לצודו...". לאור דבריהם ברור, שקיום החלזון ייתכן ואין החסרון אלא בהכרתנו אותו.

ב"שיעורים לזכר אבא מארי ז"ל" (כרך א' עמ' רכח), במסגרת הדיון על תוקפה של מסורת מעשית, כתב הרב ז"ל בשם בית הלוי, שאין ראיות וסברות מספיקות לזיהוי התכלת וצריך דווקא מסורת. לא מובאות שם ראיות לגבי תכלת בפרט ולא לגבי השיטה בכלל [20]. בנוסף לכך שאין לסברה זו מקור, קשה מסברה לראות איך שייך להעמיד דרישה פורמלית לרמת הידיעה בדבר שאינו יכול להזיק (שהרי מפורש בגמרא מנחות מ. שקלא אילן כשר בתור לבן).

ג. זיהוי החלזון

בשנת תרמ"ז (1887) פרסם הרב גרשון חנוך ליינר, האדמו"ר מראדזין, שבכוונתו לחפש אחר החלזון האבוד. לאחר מחקרים, זיהה את החלזון בתור מין דיונון מסוים (Sepia officinalis) הפולט דיו שחור. הוא נתקל בקשיים בהתאמת הדיו לצביעת צמר ובהפיכתו לכחול, אך בסופו של דבר פרסם שהצליח להפיק תכלת בתהליך מסוים. כל חסידיו החלו ללבוש תכלת מהדיונון, ועד היום מיוצר צבע זה בארץ.

בתרע"ג (1913) כתב הרב הרצוג עבודת דוקטורט בנושא התכלת ושלח דגימות של התכלת הראדזינית לכימאים בגרמניה, בצרפת ובאנגליה. תוצאות הבדיקות השונות הראו שהצבען היה 'כחול פרוסי' - צבען לא אורגני. הסתבר שבמהלך תהליך הצביעה מוסיפים חומרים חסרי צבע, שהם המתרכבים ליצירת הצבען הסופי. אמנם חנקן, שיכול לבוא מחומר אורגני, נחוץ לתהליך, אך ניתן היה להשתמש באותה מידה בכל דג אחר (כשהומצא הכחול הפרוסי בשנת תס"ד (1704), השתמשו לצורך זה בדם של שור).

הרב הרצוג הציע את הינתינה - הסגולית ( Janthina janthina). לדעתו, הסגולית היתה המתאימה ביותר לדברי הגמרא 'גופו דומה לים', שכן צבע קונכיית הסגולית הוא סגול בהיר, צבע הקרוב לכחול. הסגולית מפרישה חומר כחול-סגול, אך עד היום לא היתה הצלחה בשימוש בחומר זה כצבען, והחוקרים טוענים שהמבנה הכימי של החומר אינו מתאים לצביעת טכסטיל (כגון צמר). מכל מקום אין שום רקע הסטורי או ארכיאולוגי לכך שהשתמשו בינתינה לצביעה.

ישנם תיאורים באריסטו ובפיליניוס הרומי של משפחת חלזונות בשם פורפורא (porfu ¢ ra ) שבהם השתמשו לצביעה. משפחה זו מזוהה עם המשפחה המכונה כיום משפחת הארגמונים (Murex).

ביוספוס פלביוס ובפילון האלכסנדרוני מוזכר שגם את הארגמן למקדש ייצרו מחלזון. בפיליניוס נזכר שהשתמשו בפורפורא לצביעת הגוונים מאדום ועד כחול, ונמצאו גיזות צמר צבועים בצבע הארגמונים בגוונים מכחול ועד אדום. בבתי צביעה עתיקים באזור צור וצידון, האזור שבו היתה מרוכזת תעשיית התכלת (עפ"י הגמרא שבת כו., "מסולמות צור ועד חיפה", וכן בספרי וזאת הברכה שהובטח לשבט זבולון שהחלזון יהיה בנחלתו), נמצאו ערימות קונכיות מסוג זה, שבורות באזור בלוטת הצבע. בגדים הצבועים באמצעות חלזונות אלו היו נחשבים בעת העתיקה לבגד חשוב, בגד מלוכה, כמו התכלת [21]. אריסטו מתאר, שהצַבָּעים הקפידו להוציא את הצבע בעוד החלזון חי משום שבמיתתו הוא פולט את הצבע, וזה תואם את מה שרואים במציאות בארגמונים, מה גם שאנזים מסוים הנחוץ להיווצרות הצבען מתפרק במהירות לאחר מות החלזון. וזה תואם את תיאור הגמרא שבת עה. "כמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי הכי דליציל ציבעיה".

לסיכום, מי שירצה לומר שהחלזון של תכלת אינו מהארגמונים, יצטרך להניח שהיו בעת העתיקה שני חלזונות ששמשו לצביעת אותם צבעים, שתעשיית הצביעה בהם התרכזה באותו אזור, שהצמר הצבוע בצבע שניהם נחשב מאוד, ושמשניהם הקפידו להוציא את הצבע מחיים; על האחד יש שלל ידיעות ארכיאולוגיות והסטוריות, ובו לא השתמשו לציצית, ועל השני לא הגיעה אלינו שום ידיעה הסטורית, שום ממצא ארכיאולוגי - ובו השתמשו לציצית.

הנחה זו קשה במיוחד לאור העובדה שבחז"ל החלזון שהוא מקור התכלת נקרא תמיד 'חלזון' סתם, ללא שם לוואי. משמע מזה שהיה רק חלזון אחד ידוע ששימש לצביעה.

ראיה נוספת - הגמרא תמיד מזכירה את "קלא אילן" בתור חומר הזהה במראה לתכלת, עד כדי כך שללא בדיקה לא ניתן להבחין ביניהם. הקלא אילן מזוהה על ידי בעל הערוך כאינדיגו, צבען שמקורו משיח מסוים שמוצאו מהודו (המילה 'קלא', ככל הנראה, היא מילה הודית במשמעות כחול, כלומר - הכחול מן האילן). צבען התכלת הבא מן הארגמונים זהה במבנה המולקולרי, ולכן גם במראה, לאינדיגו, ואם חלזון התכלת אינו מן הארגמונים, מכל מקום הצבע הכחול שמופק מהם זהה במראה לתכלת (שהרי התכלת הארגמונית זהה במראה לאינדיגו, והאינדיגו - לתכלת של ציצית). ואם כן, בכל אותם מקומות שהוזכר הקלא אילן כחומר דומה לתכלת שמטעה, מדוע לא הוזכרה התכלת הארגמונית כצבע שיכול להטעות?

הראבי"ה (ברכות ט:, סי' כה) אומר: "וגרסינן בירושלמי: בין תכלת לכרתי בין פורפירין לבין פריפינין...".

ירושלמי זה אינו נמצא בדפוסים לפנינו, אך לפי הגרסה של הראבי"ה מפורש לכל הפחות, שגוון התכלת זהה לצבע המופק מן הארגמונים, ופשטות הלשון מצביעה על זהות בחומר ממש.

בים התיכון ישנם שלושה מינים ממשפחת הארגמונים הבאים בחשבון:

1. ארגמון קהה-קוצים (Trunculariopsis trunculus).

2. ארגמון חד-קוצים (Murex brandaris).

3. ארגמונית אדומת-הפה (Thais haemastoma ).

הצבען העיקרי בשניים האחרונים הוא דיברומואינדיגוטין, כלומר מולקולה של אינדיגו בתוספת שני אטומי ברום. הגוון המתקבל בבלוטה ההיפוברונכיאלית של הארגמון לאחר חשיפה לשמש הוא אדום-סגול עז. בארגמון קהה-הקוצים יש בנוסף לצבען הנ"ל גם אינדיגו (גוון כחול), והתערובת יוצרת סגול מתון יותר. כדי להגיע לגוון כחול "טהור", בשלושת הסוגים, על הצבע לעבור תהליך בו הברומים מתפרקים, ואז נשאר אינדיגו "טהור". תהליך זה הוא קל יותר בצבע הארגמון קהה-הקוצים, שבו מלכתחילה יש אחוז מסוים של אינדיגו. בבתי הצביעה בצור, קונכיות חדי-הקוצים ואדומות-הפה נמצאו מעורבות יחד, כאשר קונכיות קהי-הקוצים היו בערמה לחוד. לאור האמור לעיל, מסתבר שהשתמשו בחדי-הקוצים ובאדומות-הפה לגוונים האדומים יותר, ובקהי-הקוצים לתכלת. מכל מקום נראה שכולם כשרים לתכלת, שהרי הם מהווים בעצם מין כללי אחד של חלזון, ועוד, שהנימוק לעיל בעניין הסתמיות של הכינוי 'חלזון' בחז"ל תופס לגבי כולם. מצד הסברה, אם הצורך בחלזון הוא הגדרת החפצא, אזי השאלה, האם יש צורך דווקא בקהה-הקוצים או שכל ארגמון כשר, פתוחה. אם הצורך בחלזון הוא דין מסוים שיסודו העמידות (עפ"י הרמב"ם), סביר שכולם כשרים.

הרב הרצוג בעבודתו הביא את מכלול הראיות לזיהוי חלזון התכלת כארגמון קהה-הקוצים, וברוב העבודה אף התבסס על הזיהוי כהנחה פשוטה. בסופו של דבר דחה זיהוי זה (לטובת הינתינה) משלוש סיבות:

הראשונה והעיקרית שבהן היא, שצבע הקונכיה של ארגמון קהה-הקוצים הוא לבן וחום, דבר שלא תואם את תאור הגמרא "גופו דומה לים". מה שלא ידע הרב הרצוג הוא, שבבית גידולו הטבעי בים, יש על החלזון צמידה ביולוגית של יצורים וצמחים המכסים את קונכייתו (וכן את הסלעים שסביב הקונכיה) ומקנים לחלזון מראה כמראה סביבתו. כך מתפרש 'גופו דומה לים', מצד הדמיון הפיזי לקרקעית הים (המילה "ים" במקומות רבים [22] היא כינוי לקרקעית דווקא) [23].

בעיה שניה שהטרידה את הרב הרצוג היתה, שהצבע המתקבל מהארגמון קהה-הקוצים היה סגול. חוקרים רבים סברו שהתכלת היתה בצבע סגול, מפני שהיו בטוחים בזיהוי חלזון התכלת כארגמון קהה-הקוצים. בחז"ל ככלל ההשוואה של התכלת היא לצבע הרקיע (וכן התיאור ביוספוס) והים, ולכן התקשה הרב הרצוג לקבל שהתכלת הוא סגול, דבר ששימש לו יסוד נוסף לדחיית הזיהוי.

לפני כעשרים שנה נמצא הפיתרון: כאשר הצבע במצב המחוזר (מצב של אי-יציבות כימית אליו מביאים את הצבע כדי שיצור קשר עם המים, ודרכם אל הצמר) נחשף לשמש, הקרניים האולטרא-סגולות שבקרינת השמש גורמות לפירוק הברום מהמולקולה, ועל ידי כך נשאר אינדיגו טהור, שצבעו כחול. גם בעיה זו שעמדה בפני הרב הרצוג נפתרה.

הקושי האחרון של הרב הרצוג, והקל שבהם, היה שלדעתו הארגמון לא התאים לתיאור המופיע בגמרא "ועולה אחד לשבעים שנה". ראשית, יש להדגיש שמספרים כאלו נתפסים בדרך כלל כגוזמה (למשל: נאמר שהחרוב נותן פירות לאחר 70 שנה), וקיימת גירסה אחרת של הברייתא הגורסת "אחת לשבע שנים". הרב הרצוג הסביר את המאמר לגבי הינתינה, בכך שהינתינה מתרבה במיוחד במחזוריות של 4-5 שנים. שנית, המאמר פתוח לפרשנויות רבות לפיהן אין כאן תיאור של תכונה ביולוגית קבועה. ייתכן למשל שהמאמר בא להצביע על נדירות שהיתה בתקופה מסוימת של שפל בכמות החלזונות. ייתכן גם שהכוונה היא שעולה חלזון ברשתות דייגים, כלומר שהחלזון מגיע לפני המים רק באופן נדיר, ואין זה אומר דבר על כמות החלזונות בקרקעית הים.

לדעת רוב הראשונים (מלבד בעל המאור), ההלכה היא שהתכלת אינה מעכבת את הלבן. לכן, אין ביטול עשה בלבישת טלית שיש בה לבן בלבד. הלבן מוגדר כציצית כשרה, ואין כאן בגד ארבע כנפות בלי ציצית. אולם אין עובדה זאת מורידה מעצם החובה לכתחילה, מדאורייתא, להטיל תכלת בבגד ארבע כנפות. כפי שמגדיר זאת הרמב"ם (א', ג), יש כאן מצווה אחת שיש בה שני צווים.

לפני כ8- שנים, לראשונה זה למעלה מ1300- שנה, עשה הרב אליהו טבגר בירושלים צביעה בארגמון קהה-קוצים לשם ציצית. הוא ועוד אנשים אחדים החלו ללבוש ציצית עם תכלת. בשנה וחצי האחרונות החלו במכירת התכלת בכמויות גדולות יותר, וכיום זוכים אנשים רבים לקיים מצווה חשובה זו.

"ר' מאיר אומר: 'וראיתם אותם' לא נאמר כאן אלא 'וראיתם אותו', מגיד הכתוב שכל המקיים מצוות ציצית מעלים עליו כאילו הקביל פני שכינה, שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד, כעניין שנאמר 'וממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא'" (ספרי שלח).

חלק שלישי - מנין חוטי התכלת

"ת"ר כמה חוטין הוא נותן, ב"ש אומרים ד', וב"ה אומרים ג'... אמר רב הונא ד'... ורב יהודה אמר ג'... אמר רב פפא הלכתא ד' וכו'" (מנחות מא:).

בברייתא לא מבואר כמה חוטי תכלת נותן. לדעת כל הראשונים, נותן בסך הכל ארבעה חוטים, ונחלקו במניין חוטי התכלת:

1. דעת רש"י (מנח' לח. ד"ה התכלת) ותוספות (שם, וכן מא: ד"ה בית שמאי) ורוב הראשונים - שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת [24].

2. דעת הראב"ד (בהשגות להל' ציצית א', ו) - שלושה חוטי לבן וחוט אחד תכלת.

3. דעת הרמב"ם (הל' ציצית א', ו) וכן משמע ברב שמואל בר חפני גאון ("ספר דיני מצוות הציצית", פרק ד') [25] - לאחר הקיפול, שבעה חוטי לבן וחוט אחד תכלת.

מקור שיטת התוספות הוא בספרי כי תצא (רלד):

"כמה גדילים נעשים? אין פחות משלושה חוטים כדברי בית הלל. בית שמאי אומרים: מארבעה חוטים של תכלת וארבעה חוטים של לבן... והלכה כדברי בית שמאי".

מקור שיטת הראב"ד הוא בספרי שלח (קטו):

"מכמה גדילים אתה עושה? אין פחות משלושה - דברי בית הלל. בית שמאי אומרים: שלושה של צמר ורביעית של תכלת. והלכה כבית שמאי".

לרמב"ם אין מקור מפורש, ובהמשך נְפָתֵחַ בהרחבה את שיטתו.

הרמב"ם מבאר בתשובה (סי' רפו - בלאו) שיש לטוות חוט שחציו תכלת וחציו לבן, כדי שלאחר הקיפול יהיה חוט אחד בלבד תכלת. יש שהקשו על שיטה זו מהגמרא:

"א"ר אלעזר, המוצא תכלת בשוק, לשונות (צמר סרוק וצבוע) - פסולות (שמא לא צבע לשם ציצית, ואנן עשיה לשמה בעינן), חוטין - כשרין. מאי שנא לשונות, דאמר אדעתא דגלימא צבעינהו [ולא לשם ציצית], חוטין נמי נימא אדעתא דגלימא טוינהו (לארוג מהן טלית ולא לעשות מהן ציצית) ? בשזורים (שאין דרך לארגם). שזורים נמי, נימא אדעתא דשיפתא דגלימא (שכן דרך להסך שזורים בשפתו שהוא גדיל) עייפינהו? במופסקין, דכולי האי ודאי לא טרחי אינשי (לחזור ולקשרם ולהסך אותן) " (עירובין צו:).

לדעת הרמב"ם שחצי החוט לבן וחציו תכלת, לכאורה זהו סימן לכך שנעשה לציצית, והיה צריך להופיע כאן בגמרא כסימן להכשיר. הרב קאפח מבאר שכך פירש הרמב"ם את המלה 'מופסקין', כחוט שחציו תכלת, והדיון בגמרא הוא האם סימן זה מספיק או לא.

אך זהו רק תירוץ לקושיה על הרמב"ם, וצריך עדיין לבאר את יסוד שיטתו. מחלוקת הראשונים במניין החוטים היא תוצאה של מחלוקת יסודית יותר, בעניין הגדרת מצוות פתיל תכלת. לדעת תוספות [26] והראב"ד [27], התכלת הוא מין נוסף על הלבן, במקביל. לדעת הרמב"ם [28], הגדרת המצווה דאורייתא היא לכרוך את הציצית בפתיל תכלת.

מחלוקת זו תלויה בהבנת הפסוק: "ונתנו על ציצית הכנף (=לבן) פתיל תכלת". את המלה "על" ניתן לפרש בשני אופנים:

1. על גבי - כך יש לפרש על פי שיטת הרמב"ם.

2. בנוסף ל - כמו בפסוק "ויבאו האנשים על הנשים" (שמות ל"ה, כב). כך יש לפרש על פי התוספות והראב"ד [29]. על פי פירוש זה תרגם במיוחס ליונתן: 'ויתנון על אנפא גוליתהון שזיר דתכלא'. וכן פירש בחזקוני (במדבר ט"ו, לח).

המשכנות יעקב (או"ח סי' יג) מבאר, שהמחלוקת תלויה גם בפירוש המלה "פתיל", מלשון התפתלות. ניתן לפרש, שהחוט מתפתל בפני עצמו, וזהו דין שזורין (ספרי שלח). זהו דין בצורת החוט, ונלמד גם ללבן (שם). או ניתן לפרש שהפתיל מתפתל סביב הלבן, ואז זהו דין של כריכה, והוא דין בתכלת בלבד [30], כשיטת הרמב"ם [31].

לשם בירור יסוד שיטתו של הרמב"ם בהגדרת התכלת ככורך, יש לעיין תחלה בסוגיית עיכוב בריש פרק התכלת (מנח' לח:):

לשון המשנה:

"התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת".

גמרא:

"לימא מתני' דלא כרבי, דתניא, ' "וראיתם אתו" - מלמד שמעכבין זה את זה, דברי רבי. וחכמים אומרים אין מעכבין'. מ"ט דרבי, דכתיב "הכנף" - מין כנף [כלומר לבן], וכתיב "פתיל תכלת", ואמר רחמנא "וראיתם אתו" עד דאיכא תרוייהו בחד. ורבנן - "וראיתם אתו" כל חד לחודיה משמע. לימא דלא כרבי?... אלא אמר רבא לא נצרכא אלא לגרדומין, דאי איגרדם (נפסקו החוטין של ציצית) תכלת וקאי לבן, ואי איגרדם לבן וקאי תכלת, לית לן בה, דאמרי בני ר' חייא גרדומי תכלת כשרין... ומאן תנא דפליג עליה דרבי? האי תנא הוא דתניא, 'רבי יצחק אומר משום ר' נתן שאמר משום רבי יוסי הגלילי שאמר משום רבי יוחנן בן נורי: אין לו תכלת, מטיל לבן'".

מסקנת הגמרא היא, שנחלקו רבי וחכמים אם מעכבין זה את זה בשעת עשייה, אבל לכ"ע לאחר שעת עשייה (=גרדומין), אין מעכבים זה את זה. יש שהקשו על הרמב"ם מדעת חכמים. אם אין הלבן מעכב את התכלת אפילו בשעת עשייה, משמעות הדבר היא שיכול להטיל תכלת ללא לבן. אם תפקיד התכלת הוא בכריכה, איזו משמעות יש לתכלת ללא לבן?

פסק הרמב"ם הוא (ציצית א', ד):

"והתכלת אינו מעכב את הלבן, והלבן אינו מעכב את התכלת. כיצד, הרי שאין לו תכלת עושה לבן לבדו. וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו - כשר".

כלומר, לדעת הרמב"ם, אי-עיכוב התכלת את הלבן, מתפרש בשעת עשייה, שאם אין לו תכלת עושה לבן לבדו. לעומת זאת, אי-עיכוב הלבן את התכלת מתפרש לעניין גרדומין, ובשעת עשייה - מעכב! ברור שבכך הרמב"ם מתרץ את הקושיה. אך מתעוררת שאלה חדשה - כמי פסק? לכאורה פסק לא כרבי ולא כרבנן (עיין כס"מ שם ובהל' יח).

ברי"ף (הלכות קטנות, הלכות ציצית), הברייתא של מחלוקת רבי ורבנן מושמטת לחלוטין, ומובאת רק הברייתא של ר' יוחנן בן נורי, שאמר "אין לו תכלת מטיל לבן" (שם יא.-:). נראה שלדעת הרי"ף והרמב"ם, ר' יוחנן בן נורי אינו סובר לגמרי כדעת חכמים, שאין מעכבין זה את זה (בשעת עשיה), אלא, בעיכוב התכלת את הלבן - סובר כדעת חכמים, שאינו מעכב בשעת עשייה, ובעיכוב הלבן את התכלת - סובר כדעת רבי, שמעכב בשעת עשיה.

במלים אחרות, אפשר לתת לבן בלא תכלת, אך לא תכלת בלא לבן. מה פשר
אי-סימטריות זו? על כרחנו אנו אומרים, שדין התכלת בנוי באיזשהו אופן על דין הלבן, התכלת מהווה נדבך נוסף על הלבן ומשלימתו. אין בכך הגיון אם מצוות התכלת היא להטיל מין נוסף, ולכן סביר לומר שלדעת ר' יוחנן בן נורי מצוות התכלת היא בכריכה [32].

לפי אותו הגיון בדיוק, חכמים מוכרחים לסבור שהתכלת באה כמין מקביל ללבן ולא ככורך, שהרי לדעתם יכול לתת תכלת בלא לבן. לדעת רבי הלבן והתכלת יחד מהווים שם אחד, ואין לדעת האם התכלת כורכת או לא לדעתו.

מהאמור לעיל, יוצא שלדעת הרמב"ם, נחלקו חכמים ור' יוחנן בן נורי במחלוקת הראשונים (והברייתות בספרי הם אליבא דשיטת חכמים). א"כ מצאנו יסוד לשיטת הרמב"ם. עדיין יש לשאול, מנין לרמב"ם לפסוק כר' יוחנן בן נורי נגד חכמים? ניתן למצוא כמה נימוקים לכך:

"תאנא, הפוחת לא יפחות משבע [לדעת רוב הראשונים - שבע חוליות של שלוש כריכות], והמוסיף לא יוסיף על שלוש עשרה. הפוחת לא יפחות משבע - כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף לא יוסיף על שלוש עשרה - כנגד שבעה רקיעין וששה אוירין שביניהם. תנא, כשהוא מתחיל, מתחיל בלבן - 'הכנף' מין כנף. וכשהוא מסיים, מסיים בלבן - מעלין בקדש ואין מורידין" (מנח' לט.).

נחלקו ראשונים בצבע החוליות (מלבד תחילה וסיום):

לדעת הרמב"ם - כולן של תכלת, שהרי מצוות התכלת היא בכריכה (ציצית א', ז; תשובות הרמב"ם סי' רפו). לדעת ראשונים אחרים, אין עדיפות לתכלת על פני הלבן, ולכן עושים חוליות או כריכות בשני הצבעים, לסירוגין [33]. מחלוקת זו תלויה במחלוקת הבסיסית אם תפקיד התכלת הוא בכריכה או לא.

"אמר רבא, שמע מינה (מדאמרי בני רבי חייא גרדומי תכלת כשרין) - צריך לקשור על כל חוליא וחוליא (מפרש לקמן כשיקדים חוט של גדיל שלש פעמים צריך לעשות קשרים). דאי ס"ד לא צריך (לעשות קשר אלא למטה לסוף הגדיל), הא דאמרי בני רבי חייא, 'גרדומי תכלת כשרין וגרדומי אזוב כשרין', כיון דאישתרי ליה עילאי (היינו ההוא קשר תחתון), אישתרי ליה כולא (משתרי כל הגדיל ואין שם גדיל כלל, ואמאי כשרים). דלמא דאיקטר (כלומר ממאי דצריך להקשר בכל חוליא, דלמא הא דאמרי בני רבי חייא, ה"ק אם קשר על על חוליא וחוליא הוו גרדומין כשרין וכו') " (שם לח: - לט.).

המטרה הפשוטה ביותר של קשר על כל חוליה מבוארת בתוספות (שם לט. ד"ה לא יפחות) וברא"ש (הל' ציצית סי' טו) - כדי ליצור היכר בין חוליות התכלת. זה, כמובן, מתוך הנחה שכל החוליות הן של תכלת, שהרי אם צבע החוליות משתנה לסירוגין, אם כן ממילא יש היכר בין החוליות. ייתכן אמנם בדוחק להעלות השערות אחרות להסבר דין קשר על כל חוליה, כגון, כדי להגיע לחמישה קשרים, או כדי לספק ייצוב כללי לגדיל, אך לא מן הנמנע הוא שלדעת הרמב"ם היכר החוליות הוא המטרה היחידה לדין זה. רב עמרם גאון (גאוניקה ח"ב עמ' 330), שכתב לעשות חוליות לסירוגין, אינו פוסק להלכה קשר על כל חוליה, משום שנדחתה ראייתו של רבא. אך ייתכן שהרמב"ם הבין שרבא נשאר בעמדתו, וסבר שכל החוליות הן של תכלת, ואם כן סובר כר' יוחנן בן נורי שתפקיד התכלת בכריכה. ייתכן שהרמב"ם ראה זאת כסיבה לפסוק כמותו.

"רב ורבה בר בר חנה הוו יתבי. הוה קא חליף ואזיל ההוא גברא דמיכסי גלימא דכולה תכלתא, רמי לה תכלתא (ציצית) וגדילא מיגדיל (כל הציצית היתה גדיל ולא שייר בה ענף כלל). אמר רב, יאי גלימא ולא יאי תכלתא (משום דאין בה ענף). רבה בר בר חנה אמר, יאי גלימא ויאי תכלתא. במאי קא מיפלגי? רבה בר בר חנה סבר, כתיב 'גדיל' וכתיב 'פתיל' - או גדיל או פתיל. ורב סבר, לעולם פתיל בעינן, וההיא גדילים למניינא הוא דאתא - 'גדיל' - שניים, 'גדילים' - ארבעה, ('פתיל' -) עשה גדיל ופותליהו מתוכו" (מנח' לט.-:).

כל הראשונים מבארים כרש"י, שציציותיו של ההוא גברא היו כולן גדילים ללא ענף. כלומר הכל היה כרוך, ולדעת רבה בר בר חנה זה כשר, וכן אם יהיה הכל 'פתיל', כלומר ענף, יהיה כשר; ולדעת רב צריך חלק שיהיה 'פתיל'. על הסבר זה יש כמה קושיות:

1. הגמרא לקמן (מב.) מביאה ברייתא:

"ת"ר ציצית - אין ציצית אלא ענף, וכן הוא אומר 'ויקחני בציצית ראשי'".

וכן בספרי (שלח):

"'ועשו להם ציצית' - שומע אני יעשה כולה ציצית, ת"ל 'גדילים'. שומע אני יעשה כולה גדילים, ת"ל ציצית. הא כיצד, שתהא גדילה יוצאה מן הכנף וציצית מן הגדילה".

דין ענף נלמד מפשט המלה 'ציצית', והברייתות הנ"ל קשות לרבה בר בר חנה. גם לרב קשה, מדוע נזקק ללמוד מ'פתיל'? (קושיית התוספות לט: ד"ה או).

2. הגמרא מסיימת "עשה גדיל ופותליהו מתוכו". בראשונים נתנו כמה פירושים לכך:

א. רש"י - חוט של כרך יהא מן המניין. לא ברור מה עניין זה לענייננו, למה השמיע לנו רב דין זה בהקשר זה?

ב. רש"י בלישנא אחרינא - תנה פתיל ענף למטה. הקשו התוספות (ד"ה ופותליהו), הרי גם זה נלמד מדין ענף מ'ציצית'. כמו כן לא ברור כיצד תואם פירוש זה את המלה 'מתוכו', ולכאורה היה צריך לומר 'ופותליהו ממנו'?

ג. תוספות - קיפול החוטים בבגד. לא ברור מה פירוש 'מתוכו', וכן מה הקשר.

המשכנות יעקב [34] (או"ח סי' יג) במהלך מבריק, מבאר את הגמרא באופן אחר. לדעתו אין פירוש 'גדילא מיגדיל' שעשה רק גדיל, אלא שאת הגדיל עשה על ידי קליעה כעין 'מעשה עבות', 'שזהו פירוש גדיל בכל מקום' [35]. לדעת רבה בר בר חנה, או גדיל או פתיל - כלומר, אין קפידא באופן האגידה - או בקליעה או בכריכה. לדעת רב, לעולם פתיל בעינן - כלומר כריכה, וההיא 'גדילים' - למניינא אתא, כלומר רק לעצם זה שיש מספר חוטים אגודים, ולא לאופן האגידה. 'פתיל' - עשה גדיל ופותליהו מתוכו, כלומר אגוד מספר חוטים, וכרוך אותם בחוט אחד מתוכם - חוט של כרך יהא מן המניין. בכך נפתרו כל הקושיות. לדעת המשכנות יעקב, כך פירש הרמב"ם את הסוגיה [36].

לפי פירוש זה, לדעת רב, שהלכה כמותו, יש לכרוך דווקא, מהפסוק 'פתיל', שהוא דין התכלת, 'פתיל תכלת'. זהו סמך מפורש לשיטת הרמב"ם [37].

מהדרשה 'ופותליהו מתוכו', עולה כי לרמב"ם חוט התכלת כלול במניין הציצית. אין לפרש זאת באופן טכני, שהמספר שנאמר כלל גם את התכלת וגם את הלבן, אלא משמע שיש כאן דין עקרוני, שאחד מחוטי הלבן הוא חוט התכלת. כלומר, בחוט אחד מתקיימים גם דין לבן וגם דין תכלת (הלבן אינו צריך להיות בצבע לבן דווקא). לפי תפיסה זו דין גרדומין בעיכוב התכלת את הלבן (כלומר, שאם נתגרדם התכלת ונשאר הלבן, כשר) לא יתקיים למעשה, שהרי גרדום חוט התכלת הוא גם גרדום אחד מחוטי הלבן. לפי זה יש לומר שדעת רבי, המכשיר גרדומין בשני הכיוונים, היא, שאין התכלת כורכת, כדעת חכמים ובניגוד לדעת ר' יוחנן בן נורי (אלא שסובר שבשעת עשייה מוכרח לתת את שניהם יחדיו).

לדעת התוספות והראב"ד, שהתכלת היא מין נוסף על הלבן, ופירוש 'פתיל' הוא חוט (שזור), מסתבר שינהג דין תכלת בחוט(ים) נפרד(ים) מהלבן. התורה אמרה לעשות ציצית (לבן), ובנוסף לתת חוט(י) תכלת. יש שיעור מסוים למניין חוטי הלבן, ושיעור מסוים למניין חוטי התכלת. לפי זה, ההיגיון נותן שכאשר נותן לבן ללא תכלת, יתן רק כמניין הלבן (שני חוטים לתוספות, שלושה לראב"ד), וכך באמת כתבו התוספות (לח. ד"ה התכלת) מסברה. אולם הביאו ראיות שאין הדבר כך, אלא נותן ארבעה חוטי לבן (לפי זה, ראיות אלו בעצם מהוות סיוע מסוים לרמב"ם), ונדחקו בהסברים שונים [38].

לפי תפיסה זו, שהחוטים הם נפרדים, ולכל מין מניין בפני עצמו, קצת קשה מהברייתא המופיעה בגמרא, שבניגוד לברייתות בספרי, לא פֵּרטה כמה חוטים מכל סוג, אלא סתמה ארבעה חוטים. לכאורה זה כמו לומר שבסוכות נוטלים שבעה דברים. לפי הרמב"ם זה מובן - זהו מניין של דין אחד, דין הציצית (הלבן). לדעת הרמב"ם חלוקה הברייתא המובאת בגמרא על הברייתות בספרי, במחלוקת ר' יוחנן בן נורי על רבי וחכמים.

יש להסתפק לדעת הרמב"ם, אם פחות מחצי החוט יהיה תכלת, כלומר רק השליש הכורך של צד אחד של החוט, יהיה תכלת, והמשכו בענף יהיה לבן, מה יהיה הדין. האם נאמר שלתכלת בכלל אין דין של 'חוט' לפי הרמב"ם, אלא רק של כורך, ואז יהיה כשר? או שמא, יש לומר שיש לתכלת דין של חוט שלם, אלא רק שמכיוון שדין התכלת הוא בכריכה, ממילא הוא דין בצורת הציצית ולא במעשה הנתינה, והחוט הוא צד אחד, שהוא חוט שלם בצורת הציצית השלמה?

מכל מקום נראה שהצלחנו לבאר את עיקר שיטתו של הרמב"ם.

חלק רביעי - כריכה בתכלת

א. מנין החוליות והכריכות

"וכמה שיעור חוליא? תניא, רבי אומר כדי שיכרוך וישנה וישלש (כלומר, חוליה היא שלושה סיבובים בחוט הכורך). תאנא, הפוחת לא יפחות משבע, והמוסיף לא יוסיף על שלוש עשרה. הפוחת לא יפחות משבע - כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה - כנגד שבעה רקיעין וששה אוירין שביניהם" (מנחות לט.).

מספרים אלו של שבע או שלוש עשרה, נחלקו ראשונים על מה הם מוסבים. לדעת רוב הראשונים זהו מנין החוליות [39], ולפי זה, בכל חוליה שלוש כריכות כדברי רבי. ויש הסוברים שזהו מנין הכריכות בחוליה [40]. לדעה זו, מה שאמרה הגמרא ששיעור החוליה שלוש כריכות, מתורץ באחד משני אופנים:

1. כריכות התכלת בלבד בכל חוליה, הן שלוש, והמספר שבע כולל את סך כל כריכות הלבן והתכלת [41].

2. מדאורייתא צריך לפחות חוליה אחת)בגמרא שם לעיל 'ואפילו לא כרך בה אלא חוליה אחת כשרה'(, ולעניין זה די בחוליה של שלוש כריכות, אך לכתחילה מדרבנן שבע או שלוש עשרה כריכות בחוליה [42].

לדעות, ש7/13- הוא מניין החוליות, אם כן מניין הכריכות בכל חוליה הוא שלוש כפשטות הברייתא. לדעת הסוברים ש7/13- הוא מנין הכריכות בחוליה, לא מבואר בגמרא כמה חוליות יש לעשות. נראה שמדיני חוליות, מספיקה אחת, אלא שלדעתם יש לעשות חמישה קשרים, וממילא לדעה זו [43] עושה ארבע חוליות. לדעה הראשונה [44] ישנן שלוש חוליות - בין קשר ראשון לשני, בין שלישי לרביעי, ובין רביעי לחמישי. בין קשר שני לשלישי אינו עושה חוליה אלא כורך סתם.

ב. צבע הכריכות

"תנא, כשהוא מתחיל, מתחיל בלבן - 'הכנף', מין כנף; וכשהוא מסיים, מסיים בלבן - מעלין בקודש ולא מורידין" (שם).

הגמרא מבארת את צבע הכריכה או החוליה הראשונה והאחרונה, אבל צבע השאר לא מבואר. ויש בזה מחלוקת יסודית בהבנת תפקיד פתיל התכלת במצווה. לדעת הרמב"ם - בסיס הציצית הוא הלבן, ומצוות נתינת פתיל תכלת היא מצווה לכרוך בתכלת על הלבן. עיקר תפקיד התכלת הוא בכריכה [45]. לפי תפיסה זו, כל כריכה וכריכה תהיה של תכלת, כל עוד אין סיבה לעשותה לבן (כלומר בתחילה ובסיום). לפי זה הלבן הוא כריכה אחת בלבד בתחילה וכריכה אחת בסוף, וכל שאר הכריכות - תכלת, וכן באמת דעת הרמב"ם [46]. לדעה זו, השיקול כאן הוא עקרוני - קיום הייעוד העיקרי דאורייתא של המצווה) אמנם לעיכובא מספיקה כריכה אחת של תכלת [47] (. אולם לפי שיטות אחרות, הגדרת מצוות תכלת היא כחוט) או חוטים (במקביל ללבן, כמין נוסף, ולא ככורך בהכרח [48]. לפי תפיסה זו, אין עדיפות לזה על פני זה לעניין כריכה, כי אם לעניין תחילה וסוף כדברי הברייתא, ואם כן, השיקולים ביתר הכריכות הם פחות עקרוניים (נוי, היכר, וכיו"ב). שיטת רב עמרם גאון היא שהחוליות הן לסירוגין - חוליה לבן, חוליה תכלת, חוליה לבן, וכו' [49]. שיטת הראב"ד [50] בשם רב נטרונאי גאון היא, שעושה כריכות לסירוגין - כריכה של לבן, כריכה של תכלת, לבן, תכלת, לבן, תכלת, לבן; וזוהי חוליה (ובתמים דעים כתב שבלא תכלת משאיר רווח בין כריכה לכריכה, במקום התכלת).

ג. ציצית ללא תכלת

הראשונים כותבים, שכיוון שנימוק הגמרא למנין החוליות) או הכריכות (הוא משום רקיעים ואוירין, זה מפני שהתכלת דומה לרקיע [51], אך בלא תכלת אין קפידא בזה [52]. לדעת הרמב"ם, אף על פי שעקרונית אין קפידא, מכל מקום המנהג לעשות כמו שעושים בתכלת [53], וכן נוהגים בימינו חלק מן התימנים. גם הראב"ד נהג בלא תכלת כפי שיש לעשות עם תכלת לפי דעתו [54]. אולם אצל רוב הראשונים מובאים מנהגים רבים אחרים לכריכה בלא תכלת.

ד. קשר עליון

"ואמר רבה שמע מינה קשר עליון דאורייתא. דאי סלקא דעתך דרבנן, מאי איצטריך למישרי סדין בציצית (דכתיב 'לא תלבש שעטנז' וסמיך ליה גדילים תעשה לך), פשיטא, התוכף תכיפה אחת אינו חיבור. אלא שמע מינה דאורייתא" (שם).

ישנן שתי אפשרויות בעניין מיקום ה'קשר עליון', [55] ושתיהן מובאות ברש"י [56]:

1. סמוך לטלית, כדי ליצור חיבור לבגד [57].

2. בסוף הגדיל)=החלק הכרוך(, שצריך לעשות קשר במקום כלשהו כדי ליצור חיבור לבגד, וכיוון שצריך גם לקיים את הגדיל, ממילא נותן את הקשר בסופו [58].

לפי הפירוש השני, ישנם בעצם שני דינים: א. קשר במקום כלשהו בציצית. ב. שיהיה הגדיל מתקיים. לפי פירוש זה מסתבר שאילו יתקיים הגדיל ללא קשר, או על ידי קשר שאינו עומד בדרישות 'קשר עליון', יוכל לקשור את ה'קשר עליון' בכל מקום שירצה. אולם לפי הפירוש הראשון, ה'קשר עליון' הוא סמוך לטלית דווקא.

כמו כן נחלקו ראשונים בסוג הקשר, מתוך השוואה למקומות אחרים: 1. מתוך השוואה להלכות כלאים - הקשר בציצית חייב להיות קשר כזה שמחייב בכלאים, שאם לא כן, אין ראיה בגמרא. 2. מתוך השוואה לגדרי קשר פורמליים של כל התורה - בשבת, בתפילין, וכיו"ב [59]. דיון רחב בנושא זה מובא במרדכי [60].

יש כאן שתי שאלות: שאלה ראשונה היא, האם צריך הקשר להיות כפול. לדעת ר"ת [61] - צריך, ולדעת ר"י [62] - לא צריך.

שאלה נוספת היא, האם הקשר הוא בחוט הכורך, או בכל חוטי הציצית. לדעת ר' חננאל [63] - בחוט הכורך, ולדעת המרדכי בשם רבו [64] - בכל חוטי הציצית.

ה. קשר על כל חוליה

"אמר רבא שמע מינה צריך לקשור על כל חוליא וחוליא. דאי סלקא דעתך לא צריך, הא דאמרי בני רבי חייא גרדומי תכלת כשרין... כיון דאישתרי ליה עילאי אישתרי ליה כולה. דלמא דאיקטר" (מנחות לח: - לט.).

לדעת התוספות והרא"ש (בתחילת דיונם), יסוד הדין הוא כדי ליצור היכר בין החוליות [65]. הסבר זה מסתבר על פי שיטת הרמב"ם שכל החוליות הן תכלת, והן נבדלות באמצעות הרווחים ביניהן. משום כך הן צריכות קשר לייצבן. אולם לרב עמרם גאון) וכן להצעת התוספות והרא"ש בהמשך דבריהם), שכל חוליה שניה היא לבנה, החוליות נבדלות בחילוף הצבעים, ואין צורך בקשר לצורך זה, ואם כן לשם מה יש צורך בקשר על כל חוליה? ייתכן לתרץ בשני אופנים. האחד, שיש מטרה אחרת בקשר על כל חוליה, כגון ייצוב הגדיל באופן כללי, או כדי להגיע לחמישה קשרים (הסבר זה האחרון ייתכן עפ"י הצעת הרא"ש הנ"ל [66]). השני, שאין לפסוק את דינו של רבא, מכיוון שנדחתה ראיתו (רב עמרם גאון באמת אינו פוסק קשר על כל חוליה, אלא רק בשני הקצוות. לפי תירוץ זה, רבא נסה להוכיח בדיוק את הנקודה, שכל החוליות הן תכלת, והגמרא דחתה, שייתכן שהן תכלת ולבן לסירוגין. ביאור זה ייתכן גם לדעת הרמב"ם, אלא שלדעתו הלכה כרבא, אע"פ שנדחתה ראייתו). לפי כל הנימוקים האלו, מסתבר שאין כאן צורך בגדר פורמלי של קשר, לא כפול ולאו דווקא בכל החוטים, כל עוד החוליות מיוצבות, אפילו אם לקשר עליון זה נצרך (אם זהו דין של חמישה קשרים, גדר הקשרים תלוי בגדרי חמישה קשרים, ועל כך דיון בסעיף הבא). מדויק ברמב"ם שאין הקשר חלק מהותי מן החוליה, שהרי כתב [67] "ולוקח חוט אחד מן הלבן וכורך בו כריכה אחת... התכלת וכורך בו שתי כריכות... וקושר. ואלו השלוש כריכות הם הנקראין חוליא". המלים "השלוש כריכות" מיותרות, ונראה שרצה הרמב"ם להדגיש שהחוליה נוצרת על ידי כך שישנן שלוש כריכות צמודות ניכרות, ולא בכך שאגודות פיסית בקשר [68].

ו. חמישה קשרים

"ציצית, שש מאות. שמונה חוטין וחמישה קשרים, הרי שש מאות ושלש עשרה" (תנחומא, קרח יב).

וכן בתרגום המיוחס ליונתן (במדבר ט"ו, לח): "ויתלון בחמשת קיטרין". בגמרא אין זכר לדין זה. מבחינת פסק, ישנן ארבע גישות בראשונים לנושא:

1. זהו דין נוסף שצריך לקיימו, ואפילו כאשר יש לו תכלת, מכיון שאינו מנוגד לגמרא [69].

2. הגמרא מבוארת באופן שדין חמישה קשרים נובע ממנה. לפי זה עניין תרי"ג הוא סימן בעלמא ולא סיבה לחיוב חמישה קשרים. ויש בזה כמה אפשרויות:

א. בעל העיטור [70] - היו עושים חוליות לבן ותכלת לסירוגין. ממילא כאשר עשו שבע חוליות היו ארבע חוליות לבן ושלש תכלת. היו קושרים בתחילה בלבן, ובסוף כל חוליה קשר בצבעה. כאשר אין תכלת עושים רק את חמשת קשרי הלבן. לפי שיטה זו, מסתבר שכאשר יש תכלת, אינו עושה חמישה קשרים אלא שמונה או ארבעה עשר.

ב. תוספות [71] - היו עושים חוליות תכלת ולבן לסירוגין. קשרו בתחילה, וכן לאחר כל זוג של שתי חוליות (אחת של לבן ואחת של תכלת), וכן בסוף. ממילא כאשר עושה שבע חוליות, יש חמישה קשרים. לפי הסבר זה, מסתבר שכאשר עושה שלוש עשרה חוליות, עושה שמונה קשרים [72].

3. דין חמישה קשרים נוהג רק בזמן שאין תכלת [73]) בפשטות משום שמטרת התכלת "וראיתם אתו וזכרתם את כל מצוות ה' וכו'", ועל ידי סימן לתרי"ג מצוות, משלימים חסרון זה(. לפי הסבר זה, כאשר יש תכלת אין צורך בזה [74].

4. מסורת זו איננה מבוססת על הגמרא, וממילא איננה נפסקת להלכה [75].

סוג הקשר: בהנחה שיש דין חמישה קשרים בדווקא (ולא כסימן בעלמא), ובהנחה שלגבי קשר עליון ישנן דרישות מסוימות לגבי סוגו (שיהיה כפול, או שיהיה בכל החוטים), יש לדון האם גדרים אלו שייכים לגבי החמישה קשרים. האם מכיון שהדין הוא לעשות קשרים בתורת עצמם, אם כן יש כאן גדר פורמלי של קשר וצריך שיענה על הדרישות של קשר. יש אומרים שצריך [76].

ישנן שלוש דעות בעניין מיקום הקשרים:

1. שניים בתחילה ושלושה בסוף, משום 'מעלין בקודש', או משום שה'קשר עליון' הוא בסוף והוא עיקר [77].

2. שלושה בתחילה ושניים בסוף, משום שה'קשר העליון' הוא הסמוך לבגד והוא עיקר [78].

3. בפיזור לאורך הגדיל : דעת החינוך [79] - בין קשר לקשר שלוש חוליות, ובין קשר רביעי לחמישי - ארבע חוליות; דעת הגר"א [80] - בין קשר לקשר ארבע חוליות, ובין קשר רביעי לחמישי - חוליה אחת. לדעת הרא"ש [81] יש להקפיד שהקשרים יהיו מפוזרים באופן שווה בדווקא (דבר שהוא בלתי אפשרי כאשר יש שבע או שלוש עשרה חוליות), משום שחלוקה בלתי שווה תפגום בנוי הציצית.

ז. נוי תכלת

"אמר רב הונא אמר רב ששת אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב... ונויי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף" (מנחות לט.).

לדעת רש"י שם, אין דין זה דין מסוים בתכלת, אלא 'תכלת' כאן הוא כינוי לציצית באופן כללי. ונראה שלדעתו הנוי הוא מצד הדין הכללי של 'זה א-לי ואנוהו' במצוות. אולם לדעת הרמב"ם [82] הדין הוא בעיקר בתכלת, ולגבי לבן כתב "ויש מי שאינו מדקדק בדבר זה בלבן". וכתב הרמב"ם:

"והתכלת האמורה בציצית צריך שתהיה צביעתה צביעה ידועה שעומדת ביופיה ולא תשתנה וכו'" (שם ב', א).

כלומר עניין הנוי והיופי הוא חלק מההגדרה היסודית של תכלת. וכן דעת הנמוקי יוסף [83] שדין שליש גדיל הוא דין בתכלת. כשאין תכלת, כתב הנימוקי יוסף לעשות זכר לתכלת. אבל ברמב"ם אי אפשר לומר שהעניין לעשות שליש גדיל גם ללא תכלת הוא משום זכר לתכלת, שהרי הביא את המנהג לעשות חוליות בלבן כמו שעושים בתכלת (שמסתבר שהוא משום זכר לתכלת), ומשמע שם שדין שליש גדיל חמור ממנו. לכן יש לומר שלדעת הרמב"ם יש לעשות שליש גדיל בלבן, משום הדין הכללי של 'זה א-לי ואנוהו' במצוות.

לדעת הרא"ש [84], עניין הנוי מחייב דין נוסף. לדעתו הקשרים והחוליות צריכים להיות מפוזרים באופן אחיד. לפי זה, פיזור של חמישה קשרים בין שבע או שלוש - עשרה חוליות (כדעת החינוך או הגר"א, למשל) יהווה פגם בנוי לדעת הרא"ש. לשיטה זו, יש להסתפק אם ריכוז הקשרים בקצוות (שניים ואח"כ שלושה, או להפך), כאשר אינו כורך מעט ביניהם אלא מצמידם, פוגם בנוי.

---