פורשי כנפיים למעלה - איש אל אחיו [1] / יוני גרוסמן

דבר ידוע הוא שהמשכן בבסיסו משמש בית לשכינה. ככזה - מתפקד הוא כבית עם כל המשמעויות הנובעות מהגדרה זו. אף את הכלים אשר במשכן יש לבחון בהקשר זה, ואכן השולחן והמנורה - כלים בסיסיים הנצרכים להגדרת בית, וכך כותב אבן עזרא:

"על כן הארון דמות כסא, והנה מנורה ושולחן ערוך..." (פירושו לשמות כ"ה, כב) [2].

בנוסף למנורה ולשולחן, רואה האבן עזרא בארון את הכסא, שאף הוא כלי בסיסי בכל בית.

רבות דובר על כך, שאת ההגדרה הבסיסית לבית ניתן למצוא אף בספר מלכים, בסיפור אלישע והאשה השונמית:

"ותאמר אל אשה הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא עובר עלינו תמיד. נעשה נא עלית קיר קטנה ונשים לו שם מטה ושולחן וכסא ומנורה והיה בבאו אלינו יסור שמה" (מל"ב ד', ט-י).

כאמור, אבן עזרא משלים את החסר במשכן, ורואה בארון - כיסא. אלא שכלי נוסף חסר במשכן - המיטה, וזיהויו של אבן עזרא את הארון ככיסא אינו מוכרח.

המשכן מחולק לשני חדרים, ככל בית בסיסי - ההיכל - חדר האורחים, ובפנים, נסתר מאין רואה - הדביר, המבטא את חדר המיטות [3]. יתירה מזאת, אנו מוצאים בדברי חז"ל נימה של יחסי אישות בהתייחסותם לקודש הקודשים בכלל, ולארון ולכרובים בפרט:

"תניא נמי הכי 'ויראו ראשי הבדים', יכול לא יהו זזין ממקומן? ת"ל 'ויאריכו הבדים'. יכול יהו מקרעין את הפרוכת ויוצאין? ת"ל 'ולא יראו החוצה'. הא כיצד? דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת ונראין כשני דדי אשה, שנאמר 'צרור המור דודי לי בין שדי ילין' ".

וכן בהמשך שם -

"אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה... אמר ריש לקיש: בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים מעורים זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו: ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו? מיד הוזילום שנאמר: 'כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה' " (יומא נד.-נד:).

תיאורים אלו והאוירה המתאימה להם קשורים לחדר מיטות. אף בנביא מצאנו התייחסות זו אל קודש הקודשים: לאחר הריגת עתליה את כל "זרע הממלכה" החביאה את יהואש בקודש הקודשים:

"ותקח יהושבע... את יואש בן אחזיה ותגנֹב אתו מתוך בני המלך הממותתים (המומתים קרי) אֹתוֹ ואת מנקתו בחדר המִטוֹת ויסתִרוּ אתו מפני עתליהו ולא הומת. ויהי אִתָּהּ בית ה' מתחבא שש שנים..." (מל"א י"א, ב-ג).

רש"י במקום מפרש:

"בחדר המיטות - בעליית בית קדשי הקודשים, כמה שהוא אומר: 'ויהי אתה בית ה' מתחבא', עליו אמר דוד: 'כי יצפנני בסכה יסתירני בסתר אהלו' (תהלים כ"ז), וקורא אותה 'חדר המיטות' על שם 'בין שדי ילין', וזהו שיסר ר' אליעזר: 'נפץ חדר המיטות', חורבן ביתך יכפר עליהם" [4].

כאן, הנביא קורא בצורה מפורשת בשם - "חדר המיטות", וכנראה שכך יש להתייחס אל החדר הפנימי, המכוסה במשכן - אל קודש הקודשים [5].

חלוקה נוספת הבוקעת ועולה מהכלים השונים שבתוך שני החדרים היא, שבעוד הקודש מסמל ומבטא את עבודת האדם כלפי קונו - עם ישראל מעלה אור בביתוֹ של א-להים, אופה לכבודו לחם ועורך לו שולחן לסעודה, בתוך קודש הקודשים, השכינה נגלית לעם ישראל - מבין הכרובים יוצא קול בדברו אל בני אדם:

"ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים" (שמות כ"ה, כב).

ובארון מונחים, או שמא נאמר שוכבים, לוחות העדות - ש"מכתב א-להים" הם אל ישראל [6].

אלא שעיון נוסף בכתובים מעלה השוואה אחרת בין הכלים - לא הארון והכרובים מחד, והשולחן והמנורה מאידך, אלא דווקא הכרובים והמנורה מול הארון והשולחן. נעיין בדרך ובסגנון תיאור המקרא כלים אלו [7]:

על הכרובים אנו קוראים:

"ועשית שנים כרובים זהב מקשה תעשה אותם משני קצות הכפורת. ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה מן הכפורת תעשו את הכרובים על שני קצותיו... ופניהם איש אל אחיו אל הכפורת יהיו פני הכרובים..." (כ"ה, יח-כב).

במקביל לתיאור זה, אנו קוראים על המנורה:

"ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו. וששה קנים יצאים מצידיה שלשה קני מנרה מצדה האחד ושלשה קני מנרה מצדה השני..." (כ"ה, לא-לט)

שני כלים אלו ייחודיים הם בהיותם עשויים זהב ומיקשה אחת אך יתירה על זאת, תיאור הכלים, בצורה מפתיעה, דומה - "מן הכפרת תעשו את הכרובים" ו- "גביעיה... ממנה יהיו". דמיון נוסף קיים בהתייחסות התורה אל כלים אלו היא כשני חלקים בשני קצוות המתמקדים בנקודה במרכז - "ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה", וכן במנורה - "שלשה קני מנורה מצדה האחד ושלשה קני מנרה מצדה השני", ובולטת מאד ההשוואה שבין הנאמר על הכרובים: "אל הכפרת יהיו פני הכרובים" ובין מה שנאמר על המנורה: "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח', ב).

אין הכרח, ואף חידוש יש בתיאור הכרובים כשני חלקים היושבים בשני קצוות, ותיאור המנורה מקביל בענין זה לתיאור הכרובים, כך שניצבים אנו בפני שני כלים העשויים מיקשה, זהב טהור, ואשר מוצגים כעשויים משני קצוות שונים המסתכלים ומתכוונים אל עבר נקודה מרכזית אשר בין הקצוות.

לאחר שרואים אנו כי קיימת השוואה האומרת דרשני בין הכרובים והמנורה, רשאים אנו להשוות אף בין השולחן והארון [8]:

שני כלים אלו עשויים מעצי שטים אך מצופים בזהב טהור, על שניהם יש לשים זר סביב, טבעות ובדים לשאת בהם את הכלי. אלא שמעבר לנתונים הדומים, תיאור המקרא דומה עד מאד:

צורת כתיבה כה דומה, ופרטים רבים המשמשים הן בשולחן והן בארון מוכיחים על דבר השוואה מסויימת הקיימת בין שני כלים אלו.

אם כן, שני זוגות של כלים הם: הכפורת והמנורה מחד, והארון והשולחן מאידך, כאשר בכל חדר במשכן עומד כלי אחד מכל סוג - בדביר, בחדר המיטות עומדים הכפורת והארון, ובהיכל, בסלון - חדר קבלת הפנים, עומדים המנורה והשולחן.

בהמשך מתקבל הרושם כי יש להתייחס אל שני הכלים שבכל חדר, כמקיימים זיקה ויחס האחד את השני:

"ונתת את הכפרת על ארן העדת בקודש הקודשים. ושמת את השולחן מחוץ לפרכת ואת המנרה נכח השלחן על צלע המשכן תימנה והשלחן תתן על צלע צפון" (כ"ו, לה).

הדגשה זו חוזרת מאוחר יותר, בביצוע -

"ויתן את הכפרת על הארן מלמעלה... וישם את המנורה באהל מועד נכח השלחן על ירך המשכן נגבה..." (מ', כ-כד) [9].

כפי הנראה, מעבר לתפקוד המשכן כבית לשכינה, המשכן טומן בחובו מסר רעיוני, אידאי, אשר צורת הבניה המסויימת, אופן כתיבת הדברים בתורה באים ללמד אותנו.

האוירה הרוחנית והתאולוגית העולמית בתוכה עם ישראל פועל בשלב זה של ההסטוריה, שבתוכה נבנה המשכן היא אוירה פולותאיסטית, שלטון אלים על הרוב המוחלט של תרבויות ודתות קדם, ועל רקע זה צומחת תרבות לאומית חדשה, עם שלם המאמין ומצהיר: ה' אחד.

דומני, שבהקשר זה יש לראות אף את בניית המשכן וכליו, כנושאת מסר של אחדות.

כבר דורות ארוכים מתחבטים פילוסופים רבים בשאלה, אם ייתכן עולם המורכב מכוחות רבים, מגוונים וסותרים זה את זה, מאל אחד פשוט.

הבעיה מתעצמת, כשהטענה היא שלא רק בורא אחד, אלא אף משגיח, פועל ומנהל העולם - חד הוא. המשכן כאמור מבטא את מקום משכנו של האל בעולם, וככזה מצהיר הוא: אכן בתוך הריבוי המופיע בעולם, מסתתר אחד, מקור אחד ותכלית אחת. לא רק האל אחד, אלא אף בעולם קיים יסוד אחדותי המקשר בין כל התופעות והעצמים.

כאמור הכרובים והמנורה עשויים מקשה אחת - חוסר מורכבות, ובמקביל אופן עמידתם, או לפחות דרך תיאור המקרא את עמידתם הוא כמסתכלים אל עבר נקודה אחת מרכזית, שני הקצוות מתמקדים ומתכוונים למקום אחד - הכרובים מסתכלים אל המקום אשר ממנו יוצא דבר ה' -

"אל הכפרת יהיו פני הכרבים... ונודעתי לך שם ודיברתי איתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים אשר על ארן העדות" (כ"ה, כב).

וכן קני המנורה "מסתכלים" אל עבר הקנה המרכזי -

"אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" (במדבר ח').

כשדנים אנו באחדות יש לחלק בין שתי אמירות שונות המשמשות תחת אותה קורת גג; אחדות ופשיטות. "אחד" - כוונתו שלילת האחר, הנוסף - אין כח בעולם מבלעדי הקב"ה. "פשוט" בא להוציא מורכב. כאמור, אמונתנו היהודית נושאת על דגלה את האמונה באחדות כפולה זו - אחד ופשוט.

כלי המשכן הנידונים, הכרובים והמנורה, מצהירים על שתי טענות אלו. הם עשויים מקשה אחת, כלומר אינם מורכבים - פשוטים, ובמקביל - מסתכלים משני הקצוות על אותה נקודה. נובעים ממקור אחד, ("מן הכפרת תעשו את הכרובים" (יט), ו - "ירכה וקנה גביעיה וכפתוריה ממנה יהיו" (לא)), הולכים אל מקום אחד ("אל הכפרת יהיו פני הכרובים", ו - "האיר אל עבר פניה") ופונים אל מקום אחד - שאותו המקום משמש כבסיס וכמטרה (כפורת וקנה מרכזי). הטענה כי מקור אחד לתופעות העולם, ואף תכלית אחת להן, וזה וזה זהים הם, הינה הטענה האחדותית, שהדתות המונותאיסטיות חורטות על דגלן [10].

אל מול הכרובים והמנורה ניצבים הארון והשולחן. כלים אלו - מורכבים הם, עשויים עץ ומצופים זהב, עליהם יש להניח ולחבר את הזר, טבעות ובדים. אכן, שני כלים אלו מבטאים את מורכבותו של העולם, את ריבוי התופעות כפי שהאדם נפגש איתן, במציאות הסובבת אותו.

בכל חדר - הן בדביר והן בהיכל יש כלי המבטא אחדות וכנגדו כלי המבטא ריבוי, שכינה המבקשת לדור בתוך עולם רב פנים, פשטות המבקשת לגאול סתירות, " אחד" בשני החדרים.

אלא, שעדיין הבדל יש.

בעוד שבקודש הקודשים מונחים הכרובים על גבי הארון, בקודש מונחת המנורה "נכח השולחן". בעוד שבחדר המסמל גילוי שכינה, ירידת האל לעולם, ברור לעין כיצד נובע מתוך האחדות ריבוי, בחדר המבטא את עבודת האדם, את פנייתו של האדם אל
א-לוהיו, פרודים הם. בשעה שרואה האדם את הריבוי, האחדות חומקת ממנו, ובשעה שמדליק את המנורה, מפנה גבו לשולחן המצופה זהב [11].

לאור דברינו, כי המנורה והכפורת מצביעים על הגורם האחדותי, בעוד שהשולחן והארון מתארים את העולם כפי שהוא מצטייר לעינינו - בעל ריבוי תופעות ופנים, ניתן להבין הבדל נוסף העולה מתוך קריאת הפרשות, בין כלים אלו ואחרים.

כשמשה מצטווה על בניית המשכן וכליו, הוא מקבל לידיו תוכנית מדוייקת, הכוללת מידות פרטניות על כל כלי וכלי. שני כלים יוצאים מכלל זה - הכרובים והמנורה. כשקוראים את הפרשה ברצף, בולט ומזדקר לעין חוסר המידות המאפיין את התיאור של שני כלים אלו.

אם אמנם צודקים אנו, והכפורת והמנורה באים להעיד על אחדות הבורא, על האחדות הקיימת בתוך העולם, הדבר מובן. בעולם של אחדות אין משמעות למידות, שמטרתם להבדיל עצם מעצם, שמשמעותן הגדרה קונקרטית - זה ולא אחר. בדברנו על אחדות, אנו מתעלים אל עבר מקור אחד, תכלית אחת אשר שוברת מחיצות בין תופעות שונות, וכוללת אותן יחד. ממילא, לא יתכן לדבר על כרובים ומנורה הנמצאים כאן ולא שם, בהווה ולא בזמנים אחרים, לא ייתכן להגביל במידות את האחדות.

זאת ועוד, אף מטרתם ושימושם של כלים אלו, שונה בתכלית ממטרת הארון והשולחן. כבר בהגדרת הארון אנו שומעים על שימושו:

"ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך".

וכן מטרת השולחן -

"ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד".

הווה אומר, מטרת כלים אלו מוגדרת באמצעות גורם חיצוני: מטרת הארון - לוחות העדות, מטרת השולחן - לחם הפנים. הגדרתם של כלים אלו נובעת מתכלית חיצונית.

לעומת זאת, המנורה המפיקה אור והכרובים, מוגדרים מתוך עצמם. המנורה מתוארת כמאירה, היא עצמה יוצרת אור, אין מוסיפים למנורה שום גורם חיצוני, אלא עומדת היא כפי שהיא ועושה את פעולתה [12] . מטרת הכרובים אינה מוגדרת בפירוש, אם כי נראה שהקול היוצא "מבין שני הכרובים" הוא התכלית של כלי זה. אף כאן, אין תוספת חיצונית לכלי הגורמת השראת שכינה, אלא הכרובים - כמות שהם מקבלים את רצון ה'.

השולחן והארון מוגדרים מחוץ לעצמם, הם אמצעי לתכלית חיצונית, ואילו המנורה והכרובים מוגדרים מתוך עצמם, הם האמצעי והם התכלית, ממאפייני הריבוי מול האחדות.

הבדל נוסף אשר ברצוננו להעיר כבדרך אגב הוא, שאף צורתם של הכלים מעידה על מהותם. הנכנס למשכן רואה נגד עיניו מרובעים בגדלים ובצורות שונות - המשכן עצמו, המזבח, השולחן והארון. שני כלים מזדקרים לעין בהבדלם - הכרובים (כנפיהם) והמנורה שדמות עיגול להם, גם אם לא מעגל סגור [13].

כידוע, המעגל מבטא את הצורה המושלמת, האין סופית, הצורה שכל נקודה עליה - מרחק שווה לה מן המרכז, זאת לעומת צורות אחרות והמרובע ביניהן, הקטוע והשבור.

(אמנם בפילוסופיה האריסטוֹטלית הדגש הוא על תנועת המעגל, ועל יתרונו כלא סופי [14], אך דומה שהדברים נכונים אף לגבי צורת המעגל. אנו מבקשים להדגיש את המרחק השווה מהמרכז, שמקיימת כל נקודה על המעגל.)

יכולים היינו לסיים כאן את מאמרנו, אלא שבעיה אחת מטרידה את מנוחתנו מרעיון זה. כידוע, המספר שניים מורה על ריבוי, בניגוד למספר אחד. הכלי היחיד אשר בו מצאנו ספרה זו הוא דווקא הכרובים - "ועשית שנים כרובים זהב" (כ"ח, יח).

לטענתנו - דווקא הכרובים הם המבטאים את האחדות הפשוטה, ומדוע אם כן מספרם שניים?!

דומני, שהמסר העולה מתוך המשכן וכליו, מתוך השראת השכינה - כי גם בתוך הריבוי קיימת האחדות, איננו שלילת הריבוי, איננו הציפיה לשיוויון. הדגש הוא באמירת התודה אודות הזיקה שבין כוחות ועצמים בתוך העולם. דרישה לאחדות היא דרישה לקשר ויחס פנימי בין עצם אחד למשנהו, דרישה לפגישת הדבר כשלעצמו, כפי שהוא, ולא רק כבעל ערך לאינטרס ה"אני".

טענת האחדות מאפשרת לכל אובייקט להיות נפרד ושונה מרעהו, אך דורשת לקשר וזיקה ביניהם [15] . העובדה כי יסודות שונים בטבע בסיס אחד להם, מעידה על האחדות פחות מן העובדה כי ניתן לחברם יחדיו. לא עובדת תא אחד בסיסי לחי ולצומח מדגישה את האחדות, כי אם דווקא האיזון הטבעי הקיים בין אוכלוסיית החי והצומח, לא עובדת "חלק א-לוה ממעל" בכל יצורי המין האנושי מלמדת על האחדות, כמו שקיום הדיאלוג בין איש לרעהו מצביע על כך. האפשרות לשיחה בין שניים, העובדה שאחד משמעותי וחשוב לרעהו, קשר של אהבה והזדהות בין בריות שונות, טוענים לא רק למקור ובסיס משותף אלא אף לתכלית וייעוד משותפים.

הדיאלוג האנושי, היחס "אני - אתה" ולא "אני - הוא" בלשונו של בובר, מודגש אף הוא בכתובים -

"ופניהם איש אל אחיו".

חז"ל מבינים פסוק זה כמבטא יחס בין עם ישראל והקב"ה, יחס של אהבה או חלילה יחס של ריחוק ("בזמן שאין עושין רצונו של מקום"), אך בפשטוּת הכתובים, הכרובים מסמלים שני אובייקטים הקיימים באותו רובד, והמסוגלים לשאת את פניהם איש אל אחיו, לקיים דיאלוג אמיתי ופנימי [16].

טענתינו, טענת המשכן - כי דיאלוג וזיקה בין איש לרעהו מותנים בהשראת השכינה בעולם. פני הכרובים אמנם "איש אל אחיו", אך ביניהם נמצא גם גורם שלישי, הגורם המאפשר את הזיקה הישירה -

"ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים".

בדרך למפגש ב"אתה", ה"אני" פוֹגש בקב"ה, חידושו של המשכן, שאף היחס אליו הוא כאל "אתה", ומפגש ראשוני זה מאפשר את המפגש המאוחר יותר [17].

המשכן המעיד על התגלות השכינה בעולם מוציא את האל מריחוקו, מהעולם הנסתר, מ"הוא", והופך את הזיקה אליו כאל שומע ומדבר, כאל קרוב ומגיב, כ"אתה" [18].

כניסת יסוד מוחלט ואובייקטיבי לעולם, המשגיח ומנהיג, הופכת את העולם לבעל משמעות, לבעל ייעוד ותכלית. כל פרט בתוך העולם הופך להיות בעל תפקיד, וההסתכלות הפנימית על עולם אקראי חסר כיוון, משתנה להסתכלות על עולם בעל תכלית, כל פרט נהפך לשותף עם הכלל [19].

במצב כזה ניתן לבנות דיאלוג אמיתי עם הזולת, האחר מקבל גוון משמעותי באשר הוא, לא רק בהתייחסותו אלי, אלא כעומד בפני עצמו. כך ניתן לאדם לפגוש בצורה אמיתית באחר, לקבל אותו וליצור יחס.

זאת ועוד ברגע שהאדם מתייחס אל המוחלט והאובייקטיבי כאל "אתה", יוצאת ההתמקדות מה"אני" אל עבר הקשר בין אדם לא-לוהיו, התכוונותו של האדם איננה עוד בעצמו, אלא בקשר "אני - אתה".

אדם מסוגל לצאת מעצמו רק לעבר המוחלט, לא לעבר סובייקט אחר. הזדהות יכולה להיווצר עם א-להים [20], אך לאחר שהמוקד עבר מתוך האדם לקשרו עם א-להים - קשר "אני - אתה", מסוגל הוא לטפח זיקה כזו אף לסובייקט אחר וליצור גם איתו קשר דומה.

כדי להבליט נקודה זו, שבקשר האדם עם א-לוהיו מוקרב או מוזנח ה"אני", ממשיך הפסוק לתאר את קול ה' היוצא מבין לכרובים -

"את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל",

תוכנו של המפגש עם האל הוא ציווי, משמעת, שעבוד. האדם נדרש לוותר על מעשיו, מחשבותיו ורצונותיו למען זיקה זו שבינו לקב"ה. כאמור האדם אמור לזנוח את ה"אני" ולהתמקד בנקודה חיצונית לו, בקשריו עם הסובב - הקב"ה, אדם אחר ועולם עם כל ריבוי התופעות שבו [21].

ההנחה, שאכן קיימת זיקה בין האדם לבין התופעות שמחוצה לו, בינו ובין אדם אחר, נשענת כאמור על האחדות בעולם.

הצו שאותו האדם מקבל על עצמו ביצירת הקשר עם א-להים, מגדיר מצב של חסר מול השלם, של אדם הזקוק לא-להים. בתודעה של "אני " חסר, אין האחר מהווה איום על הגדרת העצמי, אין האדם שרוי בבחינת הקיים, אלא אדרבא, עסוק הוא בהשתוקקות להשלמת החסר, במצב שכזה, קיומו החיובי של האחר אינו נוגע לתודעת האני, באשר היא מתמקדת בחסרון, בהעדר, וביצירת קשר עם השלם הנותן והמשפיע [22].

סיכום

כאמור בתחילת מאמר זה, בקשנו ללכת בין הטיפות, בין טיפות פשט הכתובים לטיפות מסרים רעיוניים ומחשבתיים. דיון בפני עצמו זוקקת השאלה כמה אמירות הקשורות לעולם המחשבה והפילוסופיה נטבעו במקרא (נביאים וכתובים משופעים באלו, אנו מתכוונים לתורה עצמה), אך דומה, כי גם המצדדים וגם המתנגדים יסכימו שרעיון אחדות ה', למרות ועל אף התופעות המרובות בעולם, הוא רעיון בסיסי שהתורה מבטאת פעמים רבות. כמו כן, המשכן וכליו צועקים: די רשונו! שהרי הפער שבין הכרובים וחטא העגל - אינו אלא כמלוא נימה [23].

במקביל לחלוקה הבסיסית שבין כלי קודש הקודשים - המגלים את שכינת ה' בעולם, ובין כלי הקדש - המבטאים את עבודת האדם לא-לוהיו, טענו כי קיימת חלוקה נוספת - בין הכרובים והמנורה המעידים על אחדות ה', ובין הארון והשולחן המעידים על הריבוי שחווה האדם המתבונן בעולם. המשכן מצהיר, כי גם בתוך עולם רב פנים זה, קיים יסוד מהותי אחדותי, אשר הוא המקור והא היעד. אחדות זו מאפשרת יצירת זיקה בתוך העולם בין עצם לעצם, בין איש לרעהו, וזאת על ידי בניית הקשר שבין אדם וא-לוהיו.

"נתקשה משה במעשה המנורה" - מלמדים אותנו חז"ל.

האדם המאמין ניצב בפער בין אמונתו באחדות ובין הסתכלותו בעולם: בשעה שרואה את המנורה - אין רואה את השולחן, בשעה שעורך את לחם הפנים על השולחן, מפנה גבו למנורה.

אך לפעמים, עצם הידיעה שבקודש הקודשים, בחדר המיטות - הכפורת והכרובים ניצבים על הארון, די בה כדי להשקיט את המתח הנפשי, די בה כדי להעמיק את האמונה.

---

[4] הכוונה לפיוט של ר' אלעזר הקלירי (תחילת המאה ה 7) - "זכר תחילת כל מעש":

"זכר נקובי מטות/ שבועות מטות/ נדידות המטות/ לאמצם יזכור

נושאי עֹל מוטות/ אם פץ להמטות/ נפץ חדר המיטות/ לכפור יזכור"

(מחזור גולדשמיט לר"ה, הוצאת קורן, תש"ל ירושלים, עמ' 247).

[5] אף מידות הארון - אמתיים וחצי אורכו, אמה וחצי רחבו, ורק אמה וחצי קומתו, משווים לארון צורה של מיטה.

[9] אף נפקא מינא הלכתית יש לזיקה זו:

"שלחן בצפון משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה, ומנורה בדרום משוכה מן הכותל שתי אמות ומחצה, מזבח ממוצע ועומד באמצע ומשוך כלפי חוץ קימעא. ונוקמיה להדייהו (רש"י - ולמה נמשך לחוץ)? כיוון דכתיב 'ואת המנורה נכח השולחן' בעינן דחזו אהדדי" (יומא לג:).

[10] ייתכן והעובדה כי הצהרת האחדות נובעת מתוך פנייתם של המסתכלים אל עבר המרכז, רומזת כי תופעת האחדות קשורה ונובעת מהתייחסות הסובייקט, האדם קובע את עובדת האחדות - וכל זאת ע"פ הסתכלותו הסובייקטיבית. בהקשר זה ראה מאמרו של דן האוזר - "השאיפה לאחדות", "עלון שבות לזכר דודי דויטש ז"ל", 136-135 .

לעצם ראיית המנורה והכרובים כמביעים אחדות, עיין רבנו בחיי על הפרשה: "ועל דרך הקבלה שני כרובים היו במשכן... והיו מקשה להורות על האחדות... וע"ד הקבלה המנורה תרמוז לכל האצילות, ומה שהיתה מיקשה - רמז לאחדות הגמורה...".

[22] עיין ב"ספר האקדמות" לרב יהודה אשלג, שם הוא טוען כי עצם הגדרת האדם היא כחסר, כ"מקבל" מול האל ה"משפיע", הן הגדרתו והן רמתו הרוחנית של האדם נובעים מיחסו אל הקב"ה, ולא כשהוא לעצמו:

"כי כבר נתבאר שכל מידת שפעו ואורו ושיעור קומתו של הנאצל נמדדים בשיעור הרצון לקבל שיש בו..." (תלמוד עשר הספירות, ח"א, פ"ג, ס"ג).

אמנם רואה הוא במטרת האדם את הדביקות, כלומר יציאה מהגדרה בסיסית זו והידבקות בקב"ה

כלומר הפנמת מידת ההשפעה ולא הקבלה -

"...ונתחדש כאן אותה האפשרות של נתינת מקום לעבודה בתורה ומצוות שלא על מנת "לקבל" אלא רק "להשפיע" נחת רוח ליוצר ב"ה, הנה אז מסוגלות הנשמות להפך צורת הרצון לקבל שבהן, המפרידן מן המאציל, לצורת רצון להשפיע... שהוא השתוות הצורה עם המאציל, שנקרא דביקות וייחוד... כי אז נתפשטו מצורת הרצון לקבל, וקנו צורת הרצון להשפיע, שזו היא צורת המאציל עצמו..." (שם).

[23] נושא זה רחב מני ים הוא, עיין בכוזרי לריה"ל, מאמר ראשון, צ"ז, וכפי שמסכם יחזקאל קויפמן בספרו "תולדות האמונה הישראלית" - "מתוך אינטואיציה גאונית עומד ר' יהודה הלוי על כך שאין בין העגל לכרובים אלא זה שהעגל נאסר והכרובים הותרו".

עיין גם באברבנאל על אתר, וב"בינה למקרא" לרב יעקובסון על פרשת תרומה.