הקורא את המגילה מתנמנם / אמוץ כהן
המשנה בפרק שני במגילה (יז.) דנה לגבי קריאת המגילה מתנמנם ואומרת:
"קראה סירוגין ומתנמנם יצא".
לכאורה, חידושה של המשנה הוא שאפילו אם הקורא מתנמנם יצא. אך בגמרא מבואר:
"היכי דמי מתנמנם? אמר רב אשי נים ולא נים, תיר ולא תיר קרו ליה ועני, ולא ידע לאהדורי סברא. וכי מדכרו ליה מדכר".
הסבר זה למתנמנם מופיע במקומות שונים בש"ס [1], אך בהקשרו כאן הוא מפתיע. לכאורה בפשטות, אדם אינו יכול לקרות את המגילה במצב של שינה עמוקה מזו, אם כך מדוע להביא זאת כאן.
על פי זה יובן ביותר הסברו של הרוקח (רל"ו, ו):
"קראה סירוגין ומתנמנם בינתיים, ולא שהה כדי לגמור את כולה - יצא".
לפי הסברו, סירוגין ומתנמנם עניין אחד הוא, וחידושה של הגמרא בדיני מתנמנם הוא שאם הגיע לרמת שינה עמוקה מזו, הרי זה הפסק [2].
אלא שהרוקח הוסיף לכך תנאי, שלא שהה כדי לגמור את כולה. דין זה תלוי במחלוקת תנאים, אמוראים וראשונים איך לפסוק, ופרט לשאילתות (סז), לרוקח, לעיטור וראשונים בשם היראים (עיין ביראים רס"ח, ובתועפות ראם שם אות כ"ד) כמעט כל הראשונים (ר"ח, רי"ף, רמב"ם, אור זרוע, טור, רא"ש ועוד רבים) פסקו כשיטה שאפילו שהה כדי לגמור את כולה יצא.
המכתם שואל כן:
"יש שואלים מתנמנם איך יצא, תיפוק ליה דקראה על פה?"
(שאלה זו חריפה משאלתנו לעיל. אנו הנחנו שבמצב מעבר למתנמנם לא ניתן לקרוא. המכתם, בעקבות ההשלמה, מניח שאפילו מתנמנם אינו מסוגל לקרוא מהכתב.)
"ומתרצו דהכי קאמר, קראה סירוגין ומתנמנם בין סירוג לסירוג - יצא"
(פירוש זה מתאים לפירושו של הרוקח.)
"וזה אינו, דמאי איריא מתנמנם, הא אפילו נרדם בשינה וישן בין סירוג לסירוג יצא, אפילו שהה כדי לגמור הכל כדלקמן".
המכתם מבין, שאם אנו פוסקים כשיטה שאף אם שהה כדי לגמור את כולה יצא, אז אין כלל דין הפסק בדיעבד, ואף שינה לא תהווה הפסק.
הנחה זו אינה פשוטה כל עיקר, והנימוקי יוסף שמביא גם את שאלת המכתם המקורית (איך יתכן לקרוא מתנמנם, הרי זו קריאה בעל פה) ומביא גם את תירוצו של המכתם (שיובא להלן), מביא בתור תירוץ נוסף - "אי נמי, היה מתנמנם בין סירוג לסירוג", דהיינו פירושו של הרוקח, וזאת למרות שפסק שאפילו אם שהה כדי לגמור את כולה יצא. על כרחנו שהבין, שלמרות ששהייה אינה מהווה הפסק, שינה - ייתכן שתהווה הפסק [3].
המכתם מביא הסבר אחר (בעקבות ההשלמה):
"קראה סירוגין או שמעה מתנמנמם יצא דכשומע, והוא ניעור חשבינן".
כלומר, המכתם מבאר שמילת קראה אינה מתייחסת למתנמנם, ובמתנמנם מדובר בשמיעת המגילה. החידוש של רב אשי יהיה עד מתי אדם נחשב ניעור בשמיעה (וכנראה הניח המכתם, שאדם מסוגל לשמוע גם ברמה מעבר לכך, אלא שיהיה בבחינת קרו ליה ועני... וכי מדכרו ליה לא מדכר).
ההשלמה והנימוקי יוסף מביאים גם אפשרות אחרת:
"ומיהו כיון דקראה על פה מקצתה, אפשר לפרושי מתנמנם אקורא ובמקצתה".
דהיינו מדובר בקורא, אבל בקורא מקצתה.
רוב הראשונים הבינו את המשנה כפשטה, שמדובר שהקורא קורא את המגילה כשהוא מתנמנם. על פי זה נצטרך כנראה להניח שאפשר לקרוא ברמת שינה עמוקה מזו [4], וכפי שכותב רבינו חננאל:
"קראה מתנמנם יצא - אוקמא רב אשי, כגון דנים ולא נים תיר ולא תיר ואי קרו ליה עני להו ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרו ליה מדכר - אם הוא מתנמנם כי האי גוונא יצא, ואם לאו לא יצא" [5].
מה תהיה סיבת ההכשר של מתנמנם והפסול של רמת שינה מעבר לכך? ברמב"ם נראה שהבעיה היא בעיית כוונה:
"הקורא את המגילה בלא כוונה - לא יצא. כיצד? היה כותבה דורשה ומגיהה, אם כיוון ליבו לצאת בקריאה זו - יצא, ואם לא כיוון ליבו - לא יצא. קרא והוא מתנמנם הואיל ולא נרדם בשינה יצא. במה דברים אמורים שהמכוון ליבו בכתיבה יצא - בשנתכוון לצאת..." (הלכות מגילה, פ"ב ה"ה).
הרמב"ם הביא את דין קורא מתנמנם בין שני משפטים הקשורים לכותב את המגילה ולכוונת הלב של הכותב. על כרחנו שגם הלכה זו היא מטעם כוונת הלב [6], ופסול נרדם - מטעם שאינו יכול לכוון, וכן כתב בשו"ת רדב"ז [7].
אלא שברבנו אברהם מן ההר נראה קצת אחרת. אחרי שהביא את קושיית ההשלמה, איך יוצא הרי הוא קורא בעל פה, ואת תירוצו שמדובר בשומע, כותב רבינו אברהם מן ההר:
"והעיקר דמתנמנם אקורא קאי, ואף על פי שהוא נים ולא נים - פירוש: עיניו פקוחות והוא רואה הכתב, אלא שאין לו דעת להבין מה שהוא קורא, ולומר כך וכך קראתי בה. וזה פירוש לא ידע לאהדורי סברא, וכך תבין דעת הר"ם, שכתב פרק ב:'קרא והוא מתנמנם הואיל ולא נרדם יצא' ע"כ. ורבינו שלמה פירש לאהדורי סברא - דבר הנאמר מבינת הלב" (יח: ד"ה נים ולא נים) [8].
ונראה מלשונו, שההבדל בין מתנמנם לנרדם הוא בשאלת פקיחת העיניים. מתנמנם הוא נים ולא נים ועיניו פקוחות, ונרדם - עיניו סגורות. אך בכל זאת, גם על פי דבריו, וודאי שהחידוש במתנמנם עצמו הוא, שנחשב מכוון, וכמו שהוכחתי מדברי הרמב"ם.
הסברו של הרמב"ם, שדין מתנמנם נובע מצד הצורך בכוונה במצוות, תלוי לכאורה בשאלה הכללית של מצוות צריכות כוונה, דבר השנוי במחלוקת תנאים, אמוראים וראשונים. הרמב"ם אמנם פוסק שמצוות צריכות כוונה, אך גם הראשונים החולקים על הרמב"ם ופוסקים שמצוות אינן צריכות כוונה, יצטרכו להסביר מדוע מתנמנם בגדר של נים ולא נים תיר ולא תיר קרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרו ליה מדכר - יוצא, וברמת שינה חזקה ממנו - לא יוצא. אפשר היה לומר שהם יסבירו כהסבר הרוקח, שאמרנו קודם, אך בריטב"א בתענית יב:, ובמאירי בסוגיין מוכח שהם גם מסבירים זאת, בקורא את המגילה כשהוא מתנמנם, ושניהם סוברים שמצוות אינן צריכות כוונה (כפי שהכריעו בסוגיא בר"ה כח:). אפשר היה ליישב את הדבר על פי דברי המגיד משנה פ"ב ה"ה מהלכות מגילה, שכותב:
"ופירש רבנו, אם כיוון לבו לצאת - כפי דבריו שפסק פ"ב מהלכות שופר דבעינן כוונה לצאת, ואולי שהכל מודים במגילה".
המגיד משנה מעלה אפשרות, שבמגילה הכל יודו שמצוות צריכות כוונה [9], וממילא במגילה לכולי עלמא ניתן להסביר דין מתנמנם גם למאן דסובר שמצוות אינן צריכות כוונה [10].
אלא שבכמה ראשונים מפורש דלא כמגיד משנה, וביניהם המאירי (שפוסק שמצוות אין צריכות כוונה), הכותב שמגילה דינה כשאר כל המצוות (יח:, ד"ה הוה כותבה).
ניתן היה ליישב, שדין ישן חמור יותר מחוסר כוונה, אלא נחשב פטור מן המצוות [11]. ממילא פשוט מדוע צריך להשמיענו שמתנמנם כזה גדרו כער וחייב במצוות, ומעבר לכך דינו כישן ופטור, ולכן אינו יוצא אף למאן דאמר שמצוות אין צריכות כוונה. אך לא חייבים להגיע לקיצוניות כזאת [12], ואפשר לומר, שברמת נמנום מעבר לכך דינו יהיה כמתעסק בעלמא ולא כעושה מעשה, ולכן לא יצא אף למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה [13].
ובענין עיקר דין מתנמנם, הברכי יוסף בשיורי ברכה סי' תר"ץ מחדש בירושלמי, שדין זה הוא דיעבד, אבל לכתחילה אם לא גמר כולה מחזירים אותו כמה פסוקים שיקרא בצורה עירנית [14].
נראה שבקיצוניות כזו לא מופיעים הדברים באף אחד מהראשונים, אך בקיצוניות פחותה יתכן שדין מתנמנם הוא בדיעבד, ולא רק במישור הלכתחילי של הצורך בהבנת הלב שחסרה [15] במתנמנם, אלא גם במישור עשיית מעשה לעוררו. ביחס למנהג לקרוא פסוקים בקול רם על ידי הציבור, הטעם המקובל בראשונים הוא משום שמחה, אך באבודרהם בשם בעל משמרת המועדות הטעם: "לעורר הלב אם יתנמנם אחד מהם שלא ירדם". טעם זה בא למנוע הרדמות, ולא להוציא מנמנום, אך בנימוקי יוסף מופיע:
"ונוהגין עכשיו לקרוא ד' פסוקים בקול רם כדי שיתעורר אם יש בהם מתנמנם ובפסוק האחרון כדי שישמע הברכה".
לכאורה מפורש שהמטרה היא להעיר את המתנמנם [16]. על כל פנים מעשה של ממש לא מצינו שיעשו, וכך נראה די פשוט שהרי אפילו בקריאת שמע מצינו: "אמר ליה לרב נחמן לשמעיה בפסוקא קמא (שמע ישראל) צערן, טפי לא תצערן", ופירש רש"י: בפסוקא קמא צערן - אם ראיתני מתנמנם צערני עד שאנער יפה בפסוק ראשון". יוצא שמעבר לפסוק ראשון יהיה ניתן לקרוא מתנמנם, ולא נצערו (ועיין בשו"ע סי' סע' ה'), וקל וחומר בקריאת מגילה.
[1] תענית יב., פסחים קכ:, יבמות נד: ונדה סג.
[2] הסבר זה מסתדר יפה עם הקשרים אחרים של דברי רב אשי. המשנה בפסחים אומרת "ישנו מקצתן יאכלו, כולן לא יאכלו". מסביר רשב"ם שעל ידי הפסק שינה, נראה כאילו אוכלים את הפסח בשתי חבורות. המשנה מביאה את דברי ר' יוסי: "ר' יוסי אומר נתמנמו יאכלו, נרדמו לא יאכלו", ובהקשר לכך מובאים דברי רב אשי המסביר את גדרי מתנמנם. כאן ברור שמתנמנם בא להגדיר מתי לא יהיה הפסק.
הקשר דומה יש גם בגמרא בתענית יב.. הגמרא שם דנה ממתי לא יוכל אדם לאכול בליל תענית. הגמרא אומרת: "אמר רבא, לא שנו (שאוכל עד שיעלה עמוד השחר) אלא כשלא ישן, אבל ישן אינו אוכל". אביי מקשה על כך: "איתיבי אביי, ישן ועמד הרי זה אוכל", ומתרצת הגמרא: "התם במתנמנם". על זה מובאים דברי רב אשי להסביר את גדר מתנמנם, ושוב מתנמנם בא להגדיר מתי לא יהיה הפסק על ידי שינה.
[3] הרמ"י בלוי מביא סברא לכך - מכיוון שאינו ראוי לקרות בשעת השינה. ומדמה זאת לשיטת הראשונים שמבואות מטונפים הם הפסק בקריאת שמע מכיוון שאין המקום ראוי לקריאה, אם שהה כדי לגמור את כולה (תוספות ברכות כב:, ד"ה אלא). אינני נוטה להסכים עם סברא זו, שהרי גם שותק אינו מסוגל לקרוא בשעת השתיקה, אלא הוא מסוגל לא לשתוק ולקרוא. ואם כך הוא הדין כאן, הוא מסוגל להתעורר ולקרוא, ואינו דומה למבואות המטונפים שבהם אינו יכול לקרוא. מה שנראה יותר לומר הוא, ששינה בעצמה נחשבת הפסק, והוי כקורא חצי מגילה ועוד חצי מגילה, כמו שבפסחים שינה מחלקת למעין שתי חבורות.
[4] לאחר מכן ראיתי בשו"ת רדב"ז ללשונות הרמב"ם סי' א' תצ"ח (ח"ה סי' קכ"ה), שהביאו הרב קפאח בפירושו לרמב"ם פ"ב ה"ה, שכותב כן במפורש:
"... ואל תתמה היאך הנרדם יכול לקרות, כי אני ראיתי כמה בני אדם כותבים חשבונות והם ישנים ממש ונרדמים. וגם ראיתי מי שהלך לטחון / לטוחן / לקנות קמח והוא ישן, ואחר כך לא היה זוכר מזה כלום ושואלין אותו והוא אומר לא זזתי ממקומי. וכן זה שהיה כותב והוא נרדם שואלין אותו והוא אומר מעולם לא כתבתי זה וגם ראיתי מי שהיה עולה בסולם וישן לו באמצע הסולם וגם זה ודאי לא היה יכול לכוין אף על פי שהוא יכול לקרות...".
[5] מה מעמד שומע מתנמנם על פי שיטה זו? הדבר תלוי במחלוקת ראשונים. הראב"ן (דף קעה) כותב: "קראה מתנמנם יצא ונראה דהוא הדין לשומע". אך בירושלמי (על אתר פ"ב ה"ב) "מנשה הוי יתיב קמי ר' זעירא ואתנמנם. אמר ליה חזור לך דלא כוונית". המרדכי (רמז תשצ"א) אומר:
"ואיכא למימר דלא פליג אמתניתין, דאם קרא מתנמנם מאחר שהוציאה בפיו - יצא. אבל אם שמעה מתנמנם לא יצא" (וכך גם פסק השו"ע סי' תר"צ סעיף י"ב).
בירושלמי מבואר, שהבעיה היא בכוונה. ייתכן שבאמת מבחינת רמת יכולת הכוונה אין הבדל, אלא שטכנית השומע לא יוכל להגיע לרמת הבנה כזו, כי ישקע בנמנום חזק מזה. וכך משמע בשבלי הלקט (קצ"ח) בשם רבינו שמחה:
"דווקא אם היה מתנמנם הקורא דמאחר שהוא קורא אותה בקול מדכר כד דמדכרו ליה, אבל אם היה מתנמנם השומע לא יצא".
על כל פנים לא מסתבר להסביר כמשנה ברורה (סימן תר"צ ס"ק מ"א), שבשמיעה בוודאי חסרות לו כמה תיבות, שהרי בירושלמי מפורש אחרת.
ניתן ליישב את הירושלמי, גם לשיטת הראב"ן (המכתם, ההשלמה והנימוקי יוסף), שהירושלמי מדבר בקריאת שמע (כך מבאר בראשית ההשלמה) ועל פי דברי רש"י, שאהדורי סברא - דבר הבא מבינת הלב" (מגילה יח:). בקריאת שמע נזדקק (בניגוד למגילה) בנוסף לכוונה לצאת גם כוונה בבחינת בינת הלב, דהיינו להבין (ועיין באבודרהם שדן בעניין ברכת על מקרא מגילה, האם העיקר במגילה היא הקריאה או הבנת הלב, ואכמ"ל). הברכי יוסף מיישב באופן אחר, ויובא לקמן.
[6] על פי הסברנו ברמב"ם נראה להסביר כפרי מגדים (סימן תר"צ במשבצות זהב סק"ח, ובאשל אברהם ס"ק י"ד), שכתב שמתנמנם הוא מי שיכול לכוון לצאת, דמצוות צריכות כוונה. המשנה ברורה נטה לחלוק על זה, ולהגיד שמתנמנם אינו מסוגל לכוון, הוא מסביר, שהקורא חשב בתחילת הקריאה לצאת קודם שהתנמנם וזה מועיל לכל הקריאה (שער הציון ס"ק ל"ט, במשנה ברורה ס"ק מ'). על פי הסברנו נראה כסברת הפרי מגדים, שהרי כל יסוד דין מתנמנם זה שנחשב כמכוון, ועיין הערה 4.
[7] "...ולעניין מה שכתב, במה דברים אמורים שהמכוין לבו בכתיבה יצא, ולא ידעת למה הפסיק הרב בהך בבא דקרא 'והאמר מתנמנם וכו' '. ותו דהך בבא דקרא 'והוא מתנמנם' היא קודם הך ד'היה כותבה דורשה או מגיהה וכו' ' (כוונתו בסדר של המשנה). והטעם לרז"ל, שעל ידי הבבא ד'היה כותבה דורשה וכו' ', דאמרינן אם כיוון ליבו - יצא ואם לא כיוון ליבו - לא יצא, מתפרשא טעמא דקרא 'והוא מתנמנם', הואיל ולא נרדם בשינה יצא. דבזמן שהוא נים ולא נים תיר ולא תיר אפשר לו לכוון לצאת ידי חובת קריאה. אבל נרדם, אף על גב שהוא קורא כתקנה - אינו יכול לכוין, ולפיכך לא יצא...".
[8] נראה לי שכוונתו בהבאת פירוש רש"י היא, להצביע על ההבדל בין פירושו לפירוש רש"י ל'לא ידע לאהדורי סברא'. לפירושו - הוא לא מבין את מה שהוא עצמו אומר. לפירוש רש"י, לא ידע להגיב בדבר מבינת הלב לדברי אחרים.
[9] בדומה לזה כתב רבנו אברהם בן הרמב"ם, בשו"ת ברכת אברהם סי' ל"ד, שכותב בדעת הרמב"ם:
"וכמה זמן נתקשית לי קושיא זו אחר פטירת אבא מארי ז"ל, עד דאשכחת בה טעמא. והוא, שהמצוות דאמרינן בהו מצוות אינן צריכות כוונה, מצוות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצווה, כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן. אבל שופר, הואיל וגוף המצווה שמיעת קול בעלמא היא, כי לא מכוון מאי קעביד מן המצווה... וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר. תדע, דלא הצרכנו קורא מגילה לכוון לבו לצאת, אלא שומע קריאת מגילה בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה. אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מקורא קריאת שמע, דאם כוון לבו לקרות אף על פי שלא כיוון לצאת יצא".
אך הבדל גדול יש בין המגיד משנה לבין רבנו אברהם בן הרמב"ם. המגיד משנה הבין ברמב"ם, שהרמב"ם סובר כללית שמצוות צריכות כוונה, כרוב הראשונים, ואת מגילה הוא ראה כחריג, שבו גם החולק על הרמב"ם וסובר שמצוות אינן צריכות כוונה, יודה שצריך כוונה (כך גם הבין הטורי אבן במגילה יז., ד"ה היה כותבה). רבנו אברהם, לעומתו, הבין ברמב"ם (בניגוד לרוב הראשונים וכפי שהוא מציין לא ממסורת בידו מאביו), שהרמב"ם פוסק שמצוות אינן צריכות כוונה, ורק במצוות שעיקרן שמיעה צריך כוונה, כי אחרת אינו עושה כלום. על פי דבריו נצטרך להבין ברמב"ם, ש'הקורא את המגילה ללא כוונה - לא יצא', הכוונה לשומע (וכן גם על פי דיוקנו 'הקורא מתנמנם' הכוונה לשומע), ולא משמע כך כ"כ מדברי הרמב"ם. מאד קשה גם להסביר "במה דברים אמורים שהמכוון את לבו בכתיבה בשנתכוון לצאת בקריאה שקורא בספר שמעתיק ממנו בשעה שהוא כותב" (ה"ו), שמדובר בשומע, וצ"ע (ועיין בנצי"ב בהעמק שאלה, שאילתא קנ"ד אות ב').
[10] בשו"ת רדב"ז (הנ"ל) הסביר טעמו של המגיד משנה:
"...ואפילו לדעת האומרים מצוות אין צריכות כוונה, מודו במקרא מגלה שצריכה כוונה. ואף על פי שכתב בעל מגיד משנה ז"ל 'ואולי שהכל מודים במגילה' ע"כ, אני אומר ודאי והטעם דבעינן פרסומי ניסא, ואם לא יכוון לבו אלא כקורא אגרת בעלמא מאי פירסומי ניסא איכא? ותו, כל דבר שאין לאומרו על פה בעי כוונה, שאם קורא בלא כוונה ואין מבין מה שמוצא בשפתיו הוי כקורא על פה ולא יצא. ותו, דמקרא מגילה הוי מדרבנן והחמירו בה יותר ממצוות תורה להצריכה כוונה דלא ליתו לזלזולי ביה. עוד יש לומר דמה שאמר צריך כוונה - כוונת קריאה קאמר, אף על פי שאינו מכוון לצאת ידי חובת מצווה...".
ואם כך הוא מעלה ארבע אפשרויות: 1] מצד פרסומי ניסא, ובלי כוונה לצאת אין פירסומי ניסא. 2] מצד שיש מצווה לקרוא בספר, ונחשב כקורא בעל פה. אלא שעל פי הסבר זה הכוונה היא כוונה להבין, ולא משמע כך לא מהמגיד משנה שנקט את הדין של מצוות צריכות כוונה הכללי, שהוא כוונה לצאת, ולא מהרמב"ם שפירש "אם כיוון לבו לצאת בקריאה זו יצא", ובמפורש מדובר בכוונה לצאת. ועוד, שרש"י פירש לאהדורי סברא - דבר הבא מבינת הלב, ואם כך, גם מתנמנם אינו מבין. 3] חומרא במגילה כי היא דרבנן, דלא ליתו לזלזולי ביה. 4] כוונה היא כוונת קריאה. כאן שוב לא מדובר בכוונת המצוות הרגילה, ויש להקשות על זה כפי שהקשינו קודם.
[11] האר"י ז"ל (מובא במגן אברהם סי' כ"א ס"ק ב') כותב שיש לישון בטלית קטן, ומוכיח כן מדוד המלך. הגמרא אומרת שדוד הצטער בבית המרחץ שהוא ערום מן המצוות. שואל האר"י ז"ל, למה לא אמר כן גם בלילה שהיה ערום מן המצוות, אלא על כרחך שהיה שוכב בטלית קטן. שואל על זה הנצי"ב בשו"ת משיב דבר ח"א סי' מ"ז, הרי לדעת הרמב"ם לילה לאו זמן ציצית אפילו בכסות יום, אז למה לא אמר כן דוד בלילה. מתרץ הנצי"ב, דבעת שהיה ער לא פסיק פומיה מגירסא ובעת שהיה ישן היה פטור מן המצוות (על פי כיוון זה יתכן ויש מקום לדבר הרמ"י בלוי דלעיל הערה 3).
[12] הרא"ה, הריטב"א והמאירי בסוכה כו:, כותבין שאין חוששים שמא ירדם, אלא כאשר בשינה עצמה יש איסור, אך אדם שנשבע לעשות מעשה מותר לו לישון קודם, ואין חוששים שמא ירדם. המאירי מוסיף, שמכל מקום ישתדל שיתעורר באותה שעה או סמוך לה, ואם לא הרי זה אונס ופטור. משמע שפטור ישן הוא מצד אונס (וכן סתם האגרות משה ביו"ד ח"א סי' ר"ל: "דישן אינו פטור ממצוות ומאיסורין, ורק מדין אנוס לא מתחייב בעונשים").
[13] מעמד מתעסק למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה, שרוי במחלוקת ראשונים. רש"י (אליו הפנה אותי שי גרסון) בר"ה כח: ד"ה קמ"ל, כותב במפורש שלמאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה יוצא, אף על גב דהוא מתעסק. אבל הריטב"א (ר"ה כח: ד"ה אבל) והמאירי כותבים במפורש, שאף למאן דאמר מצוות דאמר אין צריכות כוונה - מתעסק לא יצא, ומכיוון שעיקר דיוננו היה על פי שיטתם, נראה שתירוץ זה מספק כאן.
[14] כך מיישב החיד"א את הירושלמי שהובא לעיל בהערה 4 לשיטת הראב"ן (שהובאה שם).
[15] בדיעבד - אם לא כיוון בכוונת הלב, די ברור מכל הראשונים שיצא. אך במישור הלכתחילה נראה שיש צורך, ובמיוחד במגילה שעינינה הוא פרסומי ניסא ודאי שההבנה משמעותית.
[16] ושמא יכול טעם זה, להעיר המתנמנמים, לשמש כטעם גם למנהג הכאת המן.