סבי, ברוך שיין ז"ל, נפטר בל' סיון תשנ"ד,

ולעילוי נשמתו מאמר זה מוקדש ומיוחד.

כתב ב"הצופה", גבאי בבהכנ"ס וקורא בתורה,

בעל-תפילה שתרם רבות לפיתוח החזנות והשירה.

איש צנוע, שכל ימיו עסק בצרכי ציבור באמונה,

וצער רב הותיר בליבנו בהסתלקותו לפני כשנה.

ענישה תכליתית במשפט העברי [1] / ניר ורגון

מבוא - ענישה כגמול וענישה תכליתית אצל א-לוהים ואדם

המונח 'ענישה תכליתית' ישמש אותנו במאמר זה כשם כולל לכל ענישה שהצדקתה איננה מצד מעשה החטא של הנענש כשלעצמו, אלא מצד התועלת לעתיד שעשויה לצמוח מהעונש.

בטרם נתחיל לנתח את מאפייניה של הענישה התכליתית, עלינו לשאול את עצמנו, האם ענישה זו לגיטימית מבחינה מוסרית ובאיזו מידה.

נדמה לנו שהתלבטות זו היא העומדת ביסוד המחלוקת של חז"ל בשאלה, האם הקב"ה מעניש רק לאחר חטא או שלעיתים הקב"ה מעניש כדי להיטיב עם הנענש בעתיד. בגמרא בשבת נה., טוען ר' אמי ש"אין מיתה בלא חטא, ואין ייסורין ללא עוון". אולם הגמרא מסיקה כדעת ר' שמעון בן אלעזר, ש"יש מיתה בלא חטא וייסורין בלא עוון, ותיובתא דר' אמי תיובתא". וכן הגמרא בשבת ה., מצד אחד "כל העוסק בתורה ייסורין בדילין הימנו", ובהמשך - "אם רואה אדם שייסורין באין עליו יפשפש במעשיו", ומאידך - "כל שהקב"ה חפץ בו מדכאו בייסורין", וכן "אלו הן ייסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה".

אף עמודי המחשבה הישראלית אחרי חתימת התלמוד התלבטו בסוגיה זו.

רס"ג, בספרו "אמונות ודעות" במאמר החמישי שכותרתו "בזכויות ובחובות" (פיסקה ג'), טוען כך:

"ואומר אני, ואף גם השלם ייתכן שיבואו עליו ייסורין כדי ליתן שכר על כך... ויהיו ייסורי החכם (הקב"ה) להם כמוסר אביהם להם על ידי הכאה וכליאה כדי למונעם מלהזיק וכמו שהוא משקה אותם הרפואות הנגעלות המרות כדי לסלק חוליים, וכאמרו בתורה (דברים ח', ה): 'כי כאשר ייסר איש את בנו ה'
א-להיך מיסרך' ".

הרמב"ם במורה נבוכים (חלק ג' פרק יז) מתנגד בתוקף לתפיסה זו:

"וכן מכלל יסודות תורת משה רבינו, שהוא יתעלה אין עוול לפניו בשום פנים ואופן, ושכל הבא על בני האדם מן הייסורין או שמגיע להם מן הטוב, היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עוול בו כלל... ואינו מעניש אלא שחייב עונש... ועל פי השקפה זו נמשכים דברי המון חכמינו שאתה מוצא אותם אומרים בפירוש 'אין מיתה בלא חטא ואין ייסורין בלא עוון'...".

ענישה תכליתית (שלא בעקבות מעשה המחייב עונש), נראית כחוסר צדק, והרמב"ם נמנע מלייחס אותה לא-לוהים.

אם כי בהחלט ניתן להבין את גישת רס"ג, שכאשר עוסקים בא-לוהים כל יכול וקיים לנצח, יכולים אנו לקבל שהוא לפעמים פועל, שלא לפי הצדק ברגע מסויים, בידיעה ברורה שהצדק ייעשה בצורה מושלמת יותר בעתיד.

בין כך ובין כך, כאשר עוסקים בדיני בשר ודם, הנושא הינו בעייתי כפליים. תפיסה אנושית האומרת כי המטרה מקדשת את האמצעים מעוררת מחאה אצל כל איש דתי ומוסרי מכמה סיבות:

א. יש להטיל ספק בטהרת המטרה שלשמה פועלים.

ב. גם אם המטרה טהורה, מי מבטיח שהיא אכן תושג.

ג.   גם אם תושג המטרה, מי יקבע שמחיר הסבל והעוול היה מוצדק.

לעומתה, הענישה כגמול מצד הקב"ה, היא התגלות הצדק עלי אדמות. ואמנם גם על האדם לשאוף לענישה צודקת שכזאת אלא שהאדם בהיותו בשר ודם ובעל ראייה חלקית, בשונה מן הקב"ה, איננו מסוגל להגיע לענישה צודקת במאת האחוזים, אפילו בעזרת הכלים המשפטיים הטובים ביותר העומדים לרשותו - הדרישה, החקירה והעדים.

הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ז, ה"ז) מזכיר את הבעייה כבדרך אגב:

"...כמו שנצטווינו לחתוך את הדין לפי שני עדים כשרים ואף על פי שאפשר שהעידו שקר, הואיל וכשרים הם אצלנו מעמידין אותן על כשרותם ובדברים האלו וכיוצא באלו נאמר: 'הנסתרות לה' א-להינו והנגלות לנו ולבננו' (דברים כ"ט, כח), ונאמר 'כי האדם יראה לעיניים וה' יראה ללבב' (שמ"א ט"ז, ז)".

וכן בהלכות סנהדרין (פכ"ד, ה"ג):

"כיצד יעשה? ידרוש בו ויחקור בו הרבה בדרישה וחקירה של דיני נפשות, אם נראה לו לפי דעתו שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על העדים אף על פי שאינו יכול פוסלן... כל אלו הדברים אסור לו לחתוך אותו הדין, אלא יסלק עצמו מדין זה וידוננו מי שליבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב, והכתוב אומר 'כי המשפט לא-להים הוא' (דברים א', יז)".

ההלכה, בהכירה בעובדה שמשפט צדק אינו תחום אנושי מעיקרו, הקפידה שגם משנצטווה האדם להעניש ענישה צודקת, הרי זה באופן מוגבל מאד, לאחר עדים והתראה, דרישה וחקירה וכו'. ההלכה לא הוטרדה מכך שברוב הפעמים אין ביכולתה להגיע לענישה שכזאת, מתוך אמונה שיש א-לוהים המשלים את המלאכה, ומה שאנו שופטים צדק הוא רק מתוך ציווי שנצטווינו לדבוק במידותיו של הקב"ה שופט הצדק (על כך נרחיב בהמשך המבוא).

אולם נראה ברור, שלאור מוגבלותו של בית דין בשיפוט צדק, אם נקפיד בכל ענישה על כללים אלה, אנו עשויים למצוא עצמנו בחברה בה רוב הפושעים מתהלכים חופשי מחוסר הוכחות. לכך נראה, שלצורך תיקון הסדר החברתי הטוב יש צורך לאפשר גם ענישה מהירה יותר ותקיפה יותר, כדי שתוכל להילחם ברשעי העולם, ולסגור את החללים שמותיר אחריו בית דין שופט צדק.

זוהי הצורה הראשונה של ענישה תכליתית שבה נעסוק במאמר זה, והיא נובעת ממוגבלותנו כבני אדם. אין לה קשר עם הענישה התכליתית הא-לוהית שהוזכרה לעיל.

ננסה להראות שיש גם ענישה תכליתית אחרת שמגמתה דומה לענישה התכליתית הא-לוהית, כלומר תיקון חינוכי רוחני, ואז בית דין מתפקד כשלוחי ה' עלי אדמות.

אולם עם כל זאת יש לשאוף לצמצום הענישה התכליתית עד כמה שניתן מכמה סיבות:

א. סכנת עיוות הצדק שהיא טומנת בחובה (ג' הדברים שמנינו לעיל).

ב. מפני שהיא איננה הענישה העיקרית אלא רק בגדר מילוי פערים. הר"ן בדרוש י"א (שעוד ייזכר בהמשך) אף קובע, שזה היה חטאו המרכזי של דור שמואל בבקשם מלך באמרם: "תנה לנו מלך לשָׁפְטֵנוּ" (שמ"א ח', ו). הם רצו שהמלך, דהיינו הענישה התכליתית של הגויים, שכל מעיינה תיקון הסדר המדיני, תחליף את הענישה כגמול - הענישה התורנית.

ושני העניינים שעוררנו הם המוזכרים בספר שמואל:

א. עיוות המוסר - "וזרעיכם וכרמיכם יַעְשֹׂר (יקח מעשר) ונתן לסריסיו ועבדיו..." (שמ"א ח', יג).

ב. מאיסה במשפט ה' - "...כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו מִמְּלֹךְ עליהם" (שם ח', ז).

נראה להסביר את חשיבות הענישה כגמול, הצודקת בדיני ישראל, על פי דרשת חז"ל על הפסוק "וַיַעֲמֹד העם על משה מן הבוקר עד הערב" (שמות י"ח, יד):

"וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו... תורתו מה נעשית... אלא לומר לך: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו, אפילו שעה אחת, נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית. כתיב הכא 'מן הבוקר עד הערב' וכתיב התם 'ויהי ערב ויהי בוקר' "     (שבת י.).

עם ישראל, כמאמין בכך שהקב"ה ברא את העולם בצדק, והוא ממשיך להשגיח עליו ולהשליט בו מאז הבריאה את אותו צדק, רואה בעשיית צדק המשך טבעי של מעשה בראשית.

אך אומות העולם, הכופרות במציאות ה' או בהשגחתו הפרטית בכל הנבראים, אינן חשות בעולם הנהגה של צדק מוסרי מוחלט, וממילא אינן חשות צורך טבעי לעשות צדק. כל עניינן הוא לקבוע סדר מדיני שיאפשר להם חיים פשוטים ושקטים, לכן משפטיהם כולם תכליתיים והם אינם רואים את הצדק כאידיאל כשלעצמו (וגם על נקודה זו נרחיב בהמשך).

מטרתינו במאמר זה להראות שבדיני התורה שזורים שני סוגי המשפט הללו, ננסה לבחון את מאפייניה של הענישה התכליתית ובאיזה תחומים מפעילים אותה, לאור היסודות שהקדמנו במבוא.

פרק א: ענישה תכליתית בדיני תורה שונים

א.   ענישה לתכלית של הצלת נפש אחת מישראל (דין רודף והבא במחתרת)

1.   ייחודו של דין רודף

נאמר בתורה:

"אם במחתרת ימצא הגנב וְהֻכָּה ומת אין לו דמים. אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם"   (שמות כ"ב, א-ב).

רש"י על אתר מפרש בעקבות הגמרא בסנהדרין עב., שהפסוק הינו משל, כלומר: אם ברור לך שהבא במחתרת לא בא על עסקי נפשות כגון "אב על בנו", אסור להרגו, ואם הרגו - נהרג עליו.

אונקלוס מתרגם:

"אם זרחה השמש עליו דמים לו - אם עינא דסהדיא נפלה עלוהי דמא ליה".

רש"י מפרש שכוונת דברי אונקלוס לומר, שאם יש עדים שראו את הבא במחתרת, לא מסתבר שהוא יהרוג בפני עדים, ולכן אם יתרו העדים בבעל הבית שלא יהרגנו ובעל הבית בכל זאת הרגו - נהרג עליו, מפני שזהו כעין "האב על בנו".

הרמב"ן הבין, שהתרגום בא לומר שאם יצא כבר הגנב מהמחתרת ובא בעל הבית לחייבו בעזרת עדים שראוהו במחתרת, אי אפשר לחייבו, וההורגו נהרג עליו. כלומר, לפי דבריו הפסוקים באו בעצם להדגיש שאף על פי שבשעת מעשה מותר להורגו בלא עדים, לאחר מעשה אין להורגו אפילו בעדים.

וכן כתב הרמב"ם (גניבה פ"ט, הי"א):

"וכן הגנב שגנב ויצא או שלא גנב ומצאו יוצא מן המחתרת, הואיל ופנה עורף ואינו רודף - יש לו דמים".

יש כאן ארבע נקודות מחודשות שיש ליתן עליהן את הדעת:

א. אין כאן מעשה מחייב - שכן הוא לא ביצע מעשה הרג, ואם תימצי לומר שעצם היותו מתכוון להרוג בזדון את חבירו באופן אקטיבי, מהווה מעשה מחייב, אם כן מדוע משיצא מהמחתרת פטור? ועוד, שכוונת זדון מוכחת רק ע"י התראה [2] וקבלת התראה בדרך כלל (סנהדרין מ:, רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב, הי"ב), וכאן אין צריך קבלת התראה אלא אזהרה (רמב"ם הלכות רוצח פ"א, ה"ז). ואם תימצי לומר שכוונת הזדון האקטיבית היא המחייבת, אלא שאין צריך להוכיחה בבירור, הרי גם קטן הרודף חייב (הלכות רוצח פ"א, ה"ו; סנהדרין עב:), ובקטן ברור שלא שייך לדבר על כוונה מחייבת.

ב. המעניש - אדם מן השוק, בניגוד לסתם דיני נפשות שאינם אלא בבית דין של עשרים ושלושה (גמרא סנהדרין ב., רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ה, ה"ב).

ג.   חומר הראיות - אין כאן אלא ההורג היחיד עצמו, בניגוד לדין הרגיל של שני עדים.

ד.   הליך הענישה - מיידי. בניגוד לסנהדרין ההורגת המוגבלת במגבלות המפורטות במשניות בפרק ד' דסנהדרין וברמב"ם הלכות סנהדרין פי"ב, הל' א-ג: איום העדים, דרישה וחקירה, פותחין לזכות, נושאין בדבר כל הלילה, רוב של שניים לפחות ועוד.

העדר המעשה המחייב מביא אותנו להגדיר את הענישה כאן כענישה תכליתית ולא כגמול, וכפי שצפינו במבוא, ענישה זו צריכה להיות מהירה יותר מהראשונה. והדברים באים לידי ביטוי:

א. ברשות שופטת קטנה יותר וזמינה יותר.

ב. חומר ראיות קטן וזמין יותר.

ג.   בהליך ענישה קצר יותר.   

2.   הריגת הרודף: הרחבה של דין פיקוח נפש דוחה כל התורה או שהרודף עצמו בר   קטלא.

עדיין יש מקום לבעל דין לבוא ולחלוק שאין מקום למצוא בדין רודף מקור לזן חדש של ענישה עם מאפיינים משלו. אפשר לומר שבעצם אין כאן אדם שחייב מיתה בגלל תכלית מסויימת, אלא שיש עלי חובה להציל את הנרדף מדין "לא תעמוד על דם רעך", ואפילו בנפשו של הרודף.

לכאורה יש לטיעון זה על מה שיסמוך מדברי ר' יונתן בר שאול (סנהדרין עד.):

"ורודף שהיה רודף אחר חבירו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל - נהרג עליו".

משמע שהרודף איננו אדם החייב מיתה, אלא שנהרג כחלק ממצוות הצלת הנרדף. ניתן היה להעלות על הדעת שהיא גופא ההסתפקות של הגמרא בסנהדרין עב:, "אמר רב הונא קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו", אולם אין הגמרא הולכת בכיוון זה, אלא מנמקת את דברי רב הונא "קסבר רודף אינו צריך התראה לא שנא גדול לא שנא קטן". כלומר, לא מצד זה שיש כאן בסך הכל הצלת נפשות ולא ענישה של בר חיובא, אלא משום שענישת הרודף בניגוד לענישה רגילה של בר חיובא איננה מצריכה התראה.

עובדת היותו 'בר קטלא' מפורשת בגמרא בכתובות לד:, המשווה בין דין "קים ליה בדרבה מיניה" של הגונב וטובח בשבת שפטור מתשלומין, לבין גנב וטבח במחתרת שפטור מתשלומין - ואם איננו מוגדר כ'בר קטלא' מדוע לפוטרו מממון?

אלא שההגבלה של 'להצילו באחד מאבריו' דווקא ולא להורגו, נובעת מניסיון לצמצם את הענישה התכליתית עד כמה שניתן כדי לא לעוות את הצדק (ראה מבוא), ורק אם ברור שתכלית הצלת הנפש מחייבת את הריגתו, מחילים עליו שם 'בר קטלא'. 

ב.   ענישה לתכלית הצלת נפשות הכלל - על פי הרמב"ם בדין מוסר

בגמרא בבבא קמא קיז., מסופר על מעשה שאירע בפני רב, על אדם שרצה למסור את בית התבן של חבירו לעכו"ם, והזהירו רב "לא תחוי לא תחוי" (אל תמסור). הוא השיב: "מחוינא מחוינא" (אמסור ואמסור). רב כהנא שישב שם וצפה במתרחש, קם והרגו. לאחר המעשה רב הסכים עמו, שכן "ממון שנפל ביד עכו"ם אין מרחמין עליו" - כלומר ברור שממון זה לא יחזור ולכן טוב עשה שהרגו. בהמשך נאלץ רב כהנא לברוח מפני השלטונות שהיו הורגים על שפיכות דמים, והוא הגיע לארץ ישראל ולמד אצל ר' יוחנן וכו'...

ולכאורה קשה וכי בשביל עניין ממוני מותר להרוג נפש?

הרא"ש בב"ק (פ"ו סימן כז) מסביר את היתר ההריגה:

"אף ממון של ישראל כיוון שנפל ביד עכו"ם אין מרחמין עליו, ונוטלים היום מקצתו ולמחר נוטלין את כולו, ולבסוף מוסרין את נפשו והורגין אותו שיודה, אולי יש לו יותר ממון, והוה ליה רודף וניתן להצילו בנפשו".

אפשרות אחרת להסביר את מעשהו של רב כהנא עולה בשיטה מקבוצת על אתר מכוח הגמרא בעבודה זרה:

"המינין והמסורות מורידין ולא מעלין. ואם היה רגיל בכך או שהתרו בו ולא נמנע, אפשר שהקנאים פוגעין בו בידם כמעשה דרב כהנא"   (כו:).

לפי זה, יש כאן חיוב מיתה מצד אחר, מכיוון שאותו איש דינו כמו מין הכופר בתורה שבעל פה ובמעלת עם ישראל.

 נראה שדעת הרמב"ם בנושא ברורה (הלכות חובל ומזיק פ"ח, הל' י-יא):

"מותר להרוג המוסר בכל מקום, ואפילו בזמן הזה שאין דנין דיני נפשות. ומותר להורגו קודם שימסור אלא שאמר הריני מוסר פלוני בגופו או בממונו ואפילו בממון קל, הרי התיר עצמו למיתה, ומתרין בו ואומרין לו אל תמסור. אם העיז ואמר 'לא כי אלא אמסרנו' מצווה להורגו וכל הקודם להורגו זכה. עשה המוסר אשר זמם ומסר, יראה לי שאסור להורגו, אלא אם כן הוחזק למסור - הרי זה יהרג, שמא ימסור אחרים [3]. ומעשים בכל זמן בערי המערב להרוג המוסרים שהוחזקו למסור ממון ישראל ולמסור את המוסרים ביד הגויים להורגם ולהכותם ולאוסרם לפי רשעם. וכן כל המיצר לציבור ומצער אותן מותר למוסרו ביד גויים להכותו ולאוסרו ולקונסו, אבל מפני צער היחיד אסור למוסרו".

א. נראה לרמב"ם לדמות את דין מוסר לדין רודף. כלומר, שמותר להורגו רק קודם מעשה אך לא לאחר מעשה. ונראה שלמד זאת מכך שראה, שמדובר בהריגה שלא בזמן הבית ולא ע"י סנהדרין של כ"ג וכו', ולא מצינו עונש מוות בכגון זה, אלא קודם מעשה ברודף ולא לאחריו.

  ונראה שאף על פי שנקט הרמב"ם לשון "מתרין בו" ו"התיר עצמו למיתה", אין כאן התראה וקבלת התראה במובן הרגיל של דיני נפשות (רמב"ם הלכות סנהדרין פי"ב, ה"ב), שכן בהתראה כאן לא שמענו הודעה שיתחייב על המעשה מיתת בית דין, ובקבלת ההתראה כאן לא שמענו "על מנת כן אני עושה".

ב. הרמב"ם למד את הדין של הריגת המוסרים (שהוחזקו למסור) כחלק מדין רודף - "שמא ימסור אחרים", ולא מצד שרוע מעשיו מחייב את הריגתו. בכך הוא מנתק את המוסרות משאר המנויין בגמרא בעבודה זרה כו:, "אבל המינין והמוסרות והמומרים היו מורידין ולא מעלין". עניין זה בא לידי ביטוי ברמב"ם יותר מפורשות בהלכות רוצח (פ"ד, ה"י):

"האפיקורסים והם עובדי עבודה זרה או העושה עבירות להכעיס... ושכופרין בתורה ובנבואה היה מצווה להורגם",

ולא הזכיר באותה רשימה את המוסר.

אנו למדים כאן על גדר חדש של רודף. מכמה בחינות הוא דומה לרודף הרגיל:

א. אין כאן מעשה המחייב - שהרי לא היה כאן מעשה הריגה אלא מסירה בדברים בלבד - גרמא. ועוד, שלא היתה כאן התראה וקבלת התראה במובן הרגיל.

ב. המעניש [4] ותהליך הענישה - לא צריך בית דין של עשרים ושלושה בזמן הבית, וממילא לא שייך לדבר על איום עדים, פתיחה לזכות וכו'. 

אולם הוא שונה מכמה בחינות:

א. ענישה שלא בשעת מעשה.

ב. כוונת זדון כלשהי ("הוחזק למסור") - שני עניינים אלו תלויים זה בזה, הואיל ואני מעניש שלא בשעת מעשה ואין תהליך רדיפה שמתבצע כרגע בפועל, אני צריך סימן אחר שיורה לי שעומד להתבצע פשע בעתיד. העובדה שאותו אדם רגיל למסור, ולא היה אנוס למסור או מסר באופן מקרי, מהווה סימן לסבירות גבוהה להתרחשות מסירה בעתיד.

ג.   המעניש - סמכות ציבורית ולא כל אדם מן השוק 3. 

ג.   ענישה לתכלית של הרתעה מחנכת - "למען ישמעו ויראו"

הגמרא בסנהדרין פט., אומרת: "תנו רבנן, ארבעה צריכין הכרזה: המסית ובן סורר ומורה וזקן ממרא ועדים זוממין" - דווקא על ארבע חייבי מיתות בית דין אלו אמרה תורה "למען ישמעו ויראו". ננסה לעמוד על מאפייניהם ולהבין מה נשתנו אלו משאר העבירות.

1.   המסית

"...וסקלתו באבנים ומת כי בִּקֵּש להדיחך מעל ה' א-להיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים. וכל ישראל ישמעו ויראון ולא יוֹסִפוּ לעשות כדבר הרע הזה בקרבך"   (דברים י"ג, יא-יב).

וכותב הרמב"ם (סנהדרין פ"א, ה"ה):

"המסית אין דיניו כשאר דיני נפשות. מכמינין לו את העדים ואינו צריך התראה כשאר הנהרגין. ואם יצא מבית דין זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה -מחזירין אותו. יצא חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות - אין מחזירין אותו. ואין טוענין למסית. ומושיבין בדינו זקן וסריס ומי שאין לו בנים כדי שלא ירחמו עליו, שהאכזריות על אלו שמטעין את העם אחרי ההבל, רחמים היא בעולם".

2.   זקן ממרא

"והאיש אשר יעשה בזדון לבתי שְׁמֹעַ אל הכהן העֹמֵד לשרת שם את ה' א-להיך או אל השֹׁפֵט ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל. וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד"   (דברים י"ז, יב-יג).

ולשון הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"ג, ה"ד):

"אבל זקן ממרא האמור בתורה הוא חכם אחד מחכמי ישראל שיש בידו קבלה, ודן ומורה בדברי תורה כמו שידונו ויורו כל חכמי ישראל, שבאת לו מחלוקת בדין מן הדינים עם בית דין הגדול ולא חזר לדבריהם, אלא חלק עליהם והורה לעשות שלא כהוראתם. גזרה עליו התורה מיתה, ומתוודה ויש לו חלק לעולם הבא אף על פי שהוא דן והם דנים, הוא קיבל והם קיבלו, הרי התורה חלקה להם כבוד. ואם רצו בית דין למחול על כבודן ולהניחו אינן יכולים, כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל".

ובהלכה ח':

"הורה לעשות או שעשה כהוראתו - חייב מיתה, ואינו צריך התראה. אפילו נתן טעם לדבריו אין שומעין לו...".

3.   עדים זוממים

"...ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', לפני הכהנים והשֹּפְטִים אשר יהיו בימים ההם. ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ובערת הרע מקרבך. והנשארים ישמעו ויראו ולא יֹסִיפוּ לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך" (דברים י"ט, יז-כ).

וכותב הרמב"ם בהלכות עדות (פי"ח, ה"ד): "עדים זוממין אינם צריכים התראה".

ושם (פ"כ, ה"ב): "נהרג זה שהעידו עליו ואח"כ הוזמו אינן נהרגין מן הדין, שנאמר 'לעשות', ועדיין לא עשה ודבר זה מפי הקבלה". 

4.   בן סורר ומורה

"ואמרו אל זקני עירו בננו זה סורר ומֹרֶה איננו שומע בקֹלֵנוּ זולל וסובא. ורגמֻהו כל אנשי עירו באבנים ומת ובערת הרע מקרבך וכל ישראל ישמעו ויראו"   (דברים כ"א, כ-כא).

המשנה בסנהדרין עא. עוסקת בדיני בן סורר ומורה:

"מתרין בו בפני שלושה ומלקין אותו. חזר וקלקל נידון בעשרים ושלשה".

  רש"י על אתר מסביר:

"לאו משום התראה גמורה כשאר עבירות שאין לוקין אלא בהתראה, דהא התראת עדים בעי. ועוד, זו ספק התראה היא אם עובר אם לאו, שלא מיד בפניהם הוא עובר אלא בסתר ולאחר זמן הוא עושה. אלא מוכיחין אותו, דבעינן 'ויסרו אותו' שלא ירגיל, ואם לא שמע מלקין אותו".

וכן בהמשך כשהגמרא מסבירה "מתרין בו בפני שנים ומלקין אותו בפני שלושה", מסביר רש"י, "דבעינן עדים שהוכיחוהו ועבר". אולם נראה מלשון הרמב"ם שהוא חולק על רש"י בנקודה זו (הלכות ממרים פ"ז, ה"ז):

"ומביאין שני עדים שגנב ואכל אותה אכילה הראויה אחר ההתראה, וזו היא עדות ראשונה ומלקין אותו כשאר חייבי מלקיות... חזר וגנב משל אביו ואכל אכילה זו, אביו ואמו מביאין אותו לבית דין של שלושה ועשרים, ומביאין שני עדים ומעידים עליו שגנב ואכל אכילה זו האמורה אחר שהתרו בו, והוא עדות אחרונה...".

בכל אופן, ידועה הגמרא בסנהדרין עב. :

"וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אמרה תורה יצא לבית דין ליסקל?... אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה וכו'...". 

לפי דברינו נראה שאין כאן ענישה כגמול אלא ענישה תכליתית מכמה סיבות:

א. אין מעשה המחייב -

1. אין מעשה עבירה - במסית, זקן ממרא ועדים זוממים ישנו רק דיבור, ודיבור איננו נחשב למעשה (מכות ד:). בבן סורר ומורה יש בסך הכל גניבה ואכילה, שאף התנא בברייתא המובאת לעיל לא רואה בה מעשה המחייב.

2. אין התראה - ובמילים אחרות אין כאן בירור מוחלט של כוונת זדון (חוץ מדעת הרמב"ם לגבי בן סורר ומורה).

ב. תהליך הענישה - במסית לא פותחין לזכות, לא טוענים לו ולא מחזירים אותו ללמד עליו זכות. אף בזקן ממרא נאמר שאפילו נתן טעם לדבריו אין שומעין לו, וזאת בניגוד להלכות הנוקשות הרגילות בעניין הריגת בית דין הנזכרות במשניות בסנהדרין פרק ד'.

ג.   פשטי המקראות - משמע לנו שהפסוקים רוצים לומר שיש לבער את הרע מקרבך כדי שכל ישראל ישמעו ויראו ולא יזידון עוד. או בניסוח מתון יותר - מלבד העניין של ביעור הרע, יש כאן מטרה נוספת ש"כל ישראל ישמעו ויראו ולא יזידון עוד..." [5].

אולם יש לציין שיש כאן, מבחינות מסויימות, ענישה רגילה:

א. המעניש - סנהדרין של עשרים ושלושה בזמן הבית.

ב. חומר הראיות - שני עדים.

ג.   הליך הענישה - מן הסתם כולל דרישה וחקירה, איום עדים וכו'. 

ננסה לעמוד על תכלית ההחמרה בענישה דווקא במקרים אלו:

1. המסית - " כי בקש להדיחך מעל ה' א-להיך" - יש כאן אדם שלא רק עובד עבודה זרה באופן פרטי, אלא מנסה להדיח את העם מעבודת ה'.

2. זקן ממרא - הדברים מפורשים ברמב"ם שיש כאן אדם הפוגע בכבוד בית דין הגדול שבירושלים שהם עיקר התורה שבעל פה (רמב"ם ממרים פ"א, ה"א). הזקן הממרא מרבה מחלוקת בישראל, ובכך מאיים על קיומה הנצחי של התורה בעם ישראל.

3. עדים זוממים - אדם המעיד עדות שקר משבש את הליכי בית דין השופט צדק בין איש לרעהו. הוא פוגע באחת מאבני היסוד עליהן מושתתת החברה ככלל והחברה הישראלית, שאצלה משפט הצדק מהווה השתתפות במעשה בראשית, בפרט (ראה מבוא).

4. בן סורר ומורה - אדם המורד בהוריו. בעם ישראל יש לכך סכנה מרחיקת לכת, שכן עיקר העברת התורה בעם ישראל היא במסורת מאב לבן, ועיקר מצות לימוד תורה היא,"ולמדתם אותם את בניכם" (דברים י"א, יט). אולי משום כך כלל הרמב"ם את נושא זה ואת נושא כיבוד הורים בהלכות ממרים, בסמוך לנושא בית הדין הגדול.

נראה לנו שלא בכדי דווקא בארבעה נושאים אלו החמירה התורה להעניש למען ישמעו ויראו, אף על פי שאין כאן מעשה המחייב. התורה החמירה כדי לשמור את שלושת היסודות:

א. עצם הקשר של עם ישראל עם הקב"ה (מסית).

ב. נצחיות הקשר עם הקב"ה (בית דין הגדול-זקן ממרא וחינוך-בן סורר ומורה).

ג.   יישום בפועל של רצון ה' בעם ישראל (בית דין- עדים זוממים).

יש כאן זן חדש של ענישה תכליתית שאיננה נובעת במישרין משום אינטרס ארצי, אלא מטרתה לחנך את העם, להרגילו לנורמות מסויימות שעליהם עומד עם ישראל.

הרדב"ז על הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"ג, ה"ח) עומד אף הוא על ייחודיותם של ארבעת הנהרגין הללו:

"...לפי שמיתתן של אלו נראה בעיני העם דבר זר: זקן ממרא לא עשה דבר אלא שהורה להחמיר ולא עוד - מומת, וכן בן סורר ומורה מומת על מה שעתיד לעשות, וכן עדים זוממים מומתין על מה שזממו לעשות ולא על מה שעבר, וכן המסית מומת אף על פי שלא קיבל המוסת את דבריו. וכיוון שהדבר זר בעיני השומע, לפיכך הצריך בהם הכתוב הכרזה וכל העם ישמעו ויראו".

מדבריו עולה שבארבעת אלו ישנה ענישה בעקבות מעשה המחייב, אלא שזהו מעשה מחייב מחודש, שהעם איננו מכיר אותו. לכן, כדי לגדור את הפרץ, דרשה התורה הכרזה. נמצא שאף הוא מודה שלעיתים התורה מחייבת את בית דין לא רק להעניש את החייב בעונש, אלא אף לדאוג שדרך הענישה תגדור את הפרצות בעם ישראל, ולכן מכריזים [6]. 

פרק ב': הסמכות לענישה תכליתית שלא מן התורה

א.   שיטת הר"ן בדרוש י"א

המשנה במסכת מכות (ז.) עוסקת באנשים שנגמר דינם למיתה:

"סנהדרין ההורגת אחת בשבוע (שבע שנים) נקראת חובלנית. ר' אליעזר בן עזריה אומר: אחת לשבעים שנה. ר' טרפון ור' עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. רשב"ג אומר: אף הם מרבים שופכי דמים בישראל".

משנה זו מתארת את המציאות בזמן הבית כשדנו דיני נפשות בארץ ישראל. רק אחת לשבע שנים או לשבעים שנה היה מזדמן לבית דין להרוג אדם שחייב מיתה מן התורה עם עדים והתראה, דרישה וחקירה, איום עדים וכל שאר התנאים.

ולכאורה זעקת רשב"ג בוקעת לשמים: "אף הן מרבין שופכי דמים בישראל", וכי לא הוטרדו מכך ר' טרפון ור' עקיבא?

השאלה מתחזקת עוד יותר לאור הגמרא בסנהדרין (מו.):

"תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה. מעשה באחד שרכב על סוס בשבת בימי יוונים והביאוהו לבית דין וסקלוהו, לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה והביאוהו לבית דין והלקוהו, לא מפני שראוי לכך, אלא מפני השעה צריכה לכך".

מה פשר ההבדל בין הסנהדרין הזהירה שבמסכת מכות לבין החובלנית שבסנהדרין?

הר"ן בדרוש י"א מסביר:

"...ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט הצדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בחיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל התראה עליו, וכל יתר הדינים וזה משפט צדק הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענשו העוברים כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מפני העונש, לכך צווה ה' יתברך לצורך יישובו של עולם במינוי המלכות... והמלך הוא יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני, ונמצא שמינוי המלכות שווה בישראל וביתר האומות שצריכים לסידור המדיני, ומינוי השופטים צריך ומיוחד יותר בישראל... ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא יותר קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה, ואין אנו חסרים בזה דבר, כי כל מה שיחסר בתיקון הנזכר ישלימו המלך... ואל תקשה עלי ממה ששנינו 'תניא אמר ר' אלעזר בן יעקב וכו' ' (סנהדרין מו.), שנראה שמינוי הבית דין הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן, ואינו כן. אבל בזמן שיהיה בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין הוא לשפוט את העם בצדק ולא לתיקון עניינם ביותר מזה... אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל השופט יכלול שני הכוחות, כוח השופט וכוח המלך".

וזו הסיבה שאותו בית דין ענש שלא מן התורה.

הר"ן עוסק כאן בבעיית החללים שמותירה הענישה הצודקת שעסקנו בה במבוא. הוא טוען שיש מקום לענישה תכליתית למילוי הפערים, אך לא מכוח סמכות בית דין אלא מכוח סמכות מלך, וכשאין מלך שתי הסמכויות עוברות לבית דין (וכן אומר אברבנאל בהקדמתו לספר שופטים).

ננסה להשוות את דעת הר"ן לדעתו של הרמב"ם, ולבדוק על פי הרמב"ם:

א. האם אמנם הסמכות לענישה תכליתית בכל התחומים קשורה דווקא במוסד המלוכה ולא במוסד בית הדין.

ב. עד היכן יכול המלך לדון "כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני" - האם גם הוא מחוייב למערכת חוקים כלשהי או לאו.

ג. האם לאור העובדה שחוקי אומות העולם מתוקנים יותר מצד הסידור המדיני, יש מקום לפעול לפי חוקיהם בתנאים מסויימים. 

ב. שיטת הרמב"ם

1. סמכות המלך לענישה לתכלית הצלת נפשות הכלל על ידי הרתעה

1. הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ג, ה"י) אומר:

"כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להורגו ולתקן העולם כפי שהשעה צריכה. והורג רבים ביום אחד, ותולה ומניחם תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם".

2. וכן בהלכות רוצח (פ"ב, הל' ב-ד) מצינו:

"השוכר הורג להרוג את חבירו, או ששלח עבדיו והרגוהו, או שכפתו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתהו חיה... כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועוון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהם מיתת בית דין... וכל אלו הרצחנין וכיוצא בהן שאינן מחוייבין מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו. וכן אם ראו בית דין להורגם בהוראת שעה, אם היתה השעה צריכה לכך, יש להם רשות כפי מה שיראו".

נראה לכאורה שיש כאן ענישה תכליתית מהסוג של מוסר שהוחזק למסור:

א. העדר מעשה המחייב - בהלכה הראשונה אין בירור כוונת זדון הנדרש בדרך כלל לביצוע עונש מוות, ובהלכה השניה אין מעשה הריגה אלא גרמא בעלמא.

ב. המעניש והליך הענישה - המלך מעניש ובצורה מיידית (רבים ביום אחד) ולא סנהדרין של עשרים ושלושה בזמן הבית עם לימוד זכות וכו'.

ג.   שלא בשעת מעשה.

ד. כוונת זדון כלשהי - בהלכה השניה יש כוונת זדון הנראית לעין, ואף בשונא שהרג בשוגג יש לחוש לפשיעה.

אולם נראה לנו ברור שמדובר כאן על סמכות ענישה רחבה בהרבה, ממה שמצינו במוחזק למסור שהוגדר כרודף לרבים, שכן אנו מסתפקים כאן בכוונת זדון קלושה הרבה יותר - כגון שונא ששגג. ועוד שלא מצינו סמכות להרוג רבים ולתלותם למשך ימים רבים. נראה לנו שבמלך נתחדש גדר של ענישה כהרתעה נגד רוצחים. וזהו לשון הרמב"ם (הלכות מלכים פ"ג, ה"י):

"להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם...".

ושם (פ"ד, ה"י):

"ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאת בעולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה' ". 

יש לציין, שלכאורה לא מצינו בתורה ענישה תכליתית שמטרתה להטיל אימה על פושעים, ומה שמצינו גדר "למען ישמעו ויראו", הוא להודיע את חומרת העבירה ולגרום לעם להישמר ממנה. אך ברוצח מטרת ההרתעה איננה לחנך, שכן חומרת המעשה ידועה לכולם, אלא יש צורך בהטלת אימה על ציבור הפושעים בלבד. יש לברר מנין לקוחה ענישה תכליתית זו. 

2.   הזיקה בין סמכות המלך לבין סמכות בית דין של בני נח

כותב הרמב"ם בהלכות רוצח (פ"ו, הל' ד-ה):

"ויש הורג בשגגה ותהיה השגגה קרוב למזיד, והוא שיהיה בדבר כמו פשיעה, או שהיה לו להיזהר ולא נזהר. ודינו שאינו גולה מפני שעוונו חמור... לפיכך אם מצאהו גואל הדם בכל מקום והרגו - פטור. ומה יעשה זה? ישב וישמור עצמו מגואל הדם. וכן כל הרצחנין שהרגו בעד אחד או בלא התראה וכיוצא בהן, אם הרגן גואל הדם - אין לו דמים. לא יהיו אלו חמורים מההורג בלא כוונה".

הראב"ד משיג כל הרמב"ם על אתר:

"תימה ואיך נאמין בעד אחד להתיר דמו של זה?".

הכסף משנה מתרץ שאין כוונת הרמב"ם לעד אחד ממש, אלא לעדות מיוחדת, כלומר שיש שני עדים אך אינם רואים זה את זה.

ה"אור שמח" (הלכות מלכים פ"ג, ה"י) מביא את תירוציהם ודוחה אותם, שכן הרמב"ם, כאשר מדבר על עדות מיוחדת אומר זאת במפורש (הלכות רוצח פ"ד, ה"ח). ולבסוף אומר:

"והנראה לי דרבינו סובר, דהואיל ובן נח נהרג על פי עד אחד, על כורחך גם גואל הדם אם הרג לרוצח בעד אחד אין נהרג עליו. וכן במלך ישראל יש לו רשות להורגו, דדווקא לדון בדיני סנהדרין בחוקים תורניים שמצווה עליהם לדון, ציוותה התורה דבעינן שני עדים [7], אבל בגואל הדם ומלך ישראל דרשות ניתנה להם והיא לתיקון המדינה דינם כמו שנתנה התורה הנימוסית לבני נח. וזה עניין מושכל".

ובאמת בדיני נֹח מצינו ברמב"ם:

א. (הלכות מלכים פ"ט, הי"ד) "בן נֹח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה", וכן במלך (שם פ"ג, ה"י שהזכרנו לעיל).

ב. (הלכות מלכים פ"ט, ה"ד) "וכן אם הרג טריפה או שכפתו ונתנו לפני הארי", וכן במלך (הלכות רוצח פ"ב, ה"ד שהזכרנו לעיל).

ג.   (הלכות מלכים פ"י, הט"ו) "וכן אם הרג והוא לא ידע שאסור להרוג, הרי זה קרוב למזיד ונהרג", וכן בגואל הדם (הלכות רוצח פ"ו, ה"ב שהזכרנו לעיל).

ועוד מצינו בדין מורד במלכות (הלכות מלכים פ"ג, ה"ח) "שאין למלך להרוג אלא בסייף", ובבני נח (הלכות מלכים פ"י, ה"ה) "כל מיתת בני נח בסייף". הרמב"ם לשיטתו, שפסק (הלכות מלכים פ"ו, הל' א-ז) שכל שנאמר במשפט המלך שבספר שמואל (א' ח') מלך מותר בו (כדעת שמואל בגמרא בסנהדרין כ:), וזהו כנראה משפט מלך ככל הגויים.

ואולי זה המקור להיותו של מלך מטיל אימה ומרתיע את העם, כמו שבית דין של בני נח מטרתו "להזהיר את העם" (רמב"ם הלכות מלכים פ"ט, הי"ד).

ועל פי הבנה זו תתורץ בעייה נוספת: דין רודף חל גם על בני נח אולם משום מה, עניין זה מוזכר בגמרא בסנהדרין נז., וכן ברמב"ם (הלכות מלכים פ"ג, ה"ד) רק כבדרך אגב, שאם יכול להצילו באבריו והרגו נהרג עליו. ולכאורה קשה, מדוע לא יוחדה לעניין פיסקה מפורשת?

ונראה שבדיני ישראל דין רודף מהווה חידוש, אולם בדיני בני נֹח, שבדיניהם כל הריגה היא על פי עד אחד, בדיין אחד ובלא התראה, דין רודף אינו חריג ואינו ראוי לציון. הבנה זו שענישת בני נח הינה כולה תכליתית מתקשרת לדברינו במבוא לגבי תפיסתם המוסרית של אומות העולם.

כל שנותר לנו לברר הוא מדוע דווקא בתחום של הצלת נפשות הרחבנו את סמכות הענישה להיות כבני נֹח. ונראה לתרץ על פי דברי הרמב"ם במקום אחר (הלכות רוצח פ"ד, הל' ח-ט):

"ההורג נפשות ולא היו שני העדים רואין אותו כאחד... כל אלו הרצחנין כונסין אותן לכיפה... עד שתבקע כרסם... ואין עושין דבר זה לשאר מחוייבי מיתת בית דין, אבל אם נתחייב מיתה - ממיתין אותו, ואם אינו חייב מיתה - פוטרין אותו. שאף על פי שיש עוונות חמורין משפיכות דמים, אין בהם השחתת יישובו של עולם כשפיכות דמים".

כיוון שהבעיה היא ביישובו של עולם ולא בחומרת החטא (ארצית ולא רוחנית) פנינו לדיני בני נח, שמטפלים בצורה יעילה יותר בבעיות בישובו של עולם (כדברי הר"ן בדרוש י"א הנזכרים לעיל).   

3. סמכות בית דין לענישה למטרות חינוכיות ציבוריות על ידי הרתעה [8]

הרמב"ם בהלכות סנהדרין אומר (פכ"ד, ה"ד):

"יש לבית דין להלקות מי שאינו מחוייב מלקות ולהרוג מי שאינו מחוייב מיתה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכיוון שרואים בית דין שפרצו העם בדבר, יש להם לגדור ולחזק הדבר כפי מה שייראה להם, הכל הוראת שעה, לא שיקבע הלכה לדורות. מעשה שהלקו אדם שבעל אשתו תחת האילן... ולא היו שם כל דרכי דרישה וחקירה והתראה ולא עדות ברורה, אלא הוראת שעה כפי מה שראה".

הדוגמאות המובאות ברמב"ם ובגמרא בקשר לבית דין העונשין שלא מן התורה - הן דווקא בעניינים תורניים שצריכים חיזוק, לעומת הענישה התכליתית במלך, שהיא דווקא בנפשות - עניין הקשור ליישובו של עולם. כבר העיר על כך ה"אור שמח" הנזכר לעיל, וזה שלא כדברי הר"ן שכתב שכל הענישה התכליתית קשורה בדין מלך.

גם תפקיד הענישה בדיני נפשות שונה. אין כאן נסיון ללמד ולחנך את העם כולו, שהרי כולם יודעים את חומרת המעשה, אלא יש כאן מלחמה בקומץ פושעים. מה שאין כן בדיני תורה, הגדרים אינם ידועים כל כך, והם צריכים חיזוק בבחינת: "חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה" (כתובות נו. כלומר יש להחמיר דווקא בעניינים הקלים למען לא ייבטלו מפני שאינם ידועים בציבור). יש צורך לחנך את הציבור כולו לרמה מסויימת של מוסריות. אין כאן מטרה להטיל אימה אלא לפרסם, לידע ולהרגיל. זהו תפקידו של בית הדין, כעין הדין של "למען ישמעו ויראו". ואפילו כאשר הם עוסקים ברוצחים, כמו המלך, גישתם שונה (הלכות רוצח פ"ב, ה"ד נמשיך מאיפה שסיימנו לצטט לעיל):

"וכן אם ראו בית דין להרגם בהוראת שעה, אם השעה צריכה לכך, יש להם רשות כפי מה שיראו. הרי שלא הרגם המלך ולא היתה השעה צריכה לכך לחזק הדבר, הרי בית דין מחוייבים להכותם מכה רבה הקרובה למיתה... כדי להפחיד ולאיים על שאר הרשעים, שלא יהיה הדבר להם למוקד ולמכשול ויאמר, הריני מסכים להרוג אויבי כדרך שעשה פלוני ואפטר".

אנו רואים שתפקידו של בית דין הוא לחזק את חומרת הגדר, שלא יהיה להם למכשול, בניגוד למלך המשבר יד רשעי עולם. עוד אנו רואים, שבניגוד לדעת הר"ן, בית דין מעניש שלא מן התורה במקביל למלך ולא במקומו. עוד נראה מלשון הרמב"ם שבית דין מוגבל ויתר מן המלך. על המלך אמר הרמב"ם:

"רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם - הרשות בידו"     (הלכות רוצח פ"ב, ה"ד).

ולגבי בית דין התנה הרמב"ם שיש להם רשות רק כהוראת שעה. הבדל זה נובע מתפקיד בית הדין. בית דין אמור להיות היישות המחזקת את הגדרים הקיימים, ולכן אסור לו לסטות מהם נמצאנו למדים שלדעת הרמב"ם, המלכות והסנהדרין הינם שני מוסדות הפועלים במקביל, בהרמוניה: המלכות מטרתה ארצית ותכליתה לדאוג לישובו של עולם, והסנהדרין - מטרתה רוחנית מוסרית. המלכות בבחינת שלוחי דידן, והסנהדרין בבחינת שלוחי רחמנא. המלכות מסלקת את הרע והסנהדרין מחזקת ובונה את הטוב.

 סיכום

ראינו למעשה שישנן שתי מגמות עקריות לענישה התכליתית:

א. מגמה ארצית - הצלת נפשות לשם יישובו של עולם, על ידי היחיד או על ידי המלך.

ב. מגמה רוחנית - כדי ליצור חברה מוסרית דתית יותר, על ידי הסנהדרין האחראים אף על הענישה כגמול.

הראשונה שאולה מדיני בני נח, והשנייה ייחודית לעם ישראל.

הלקח הראשון ממאמרנו הוא, שיש מקום לכנסת ישראל לאמץ לעצמה צורה שלטונית מאומות העולם כדי לפתור ביעילות בעיות ביישובו של עולם (ולפי הר"ן והרמב"ם [9] אף יש מצוה במינוי מלך). ברם, עליה לדעת שאסור לה להסתפק בצורה שלטונית זאת ולהשאיר את העליה המוסרית לכל אחד באופן פרטי כמו שעושות אומות העולם, אלא לקחת את אותו עולם מיושב שבנתה ולהשליט בו את רצונו המוסרי של ה' ובכך להשתתף עם הבורא בבריאה.

הלקח השני ממאמרנו, שאף על פי שהענישה התורנית היא מסובכת ומסורבלת, והענישה התכליתית היא פשוטה ויעילה, מחוייבים אנו לבחור עד כמה שניתן בענישה הראשונה ולא בשניה. דבר זה מחדד אצלנו את השאלה - לשם מה?

נדמה לי שהתשובה נמצאת בדיברי חז"ל בפרקי אבות:

"...אל תעשֶהָ עטרת להתגדל בה ולא קרדום לחפור בה..."   (ד', ז),

"...אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת..."   (ב', ט).

האדם מוכרח לחיות בתודעה, שהרדיפה אחרי הצדק איננה אמצעי להשגת תועלת כלשהי, אלא היא היעד אליו הוא שואף בכל מאודו ובשני יצריו, מתוך תחושה שלכך נוצר על ידי מלך המשפט.

זוהי הבשורה שאמור עם ישראל לבשר לעולם ביישמו את המשפט העברי, כמאמר הפסוק:

"ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה... ומי גוי גדול אשר לו חֻקִּים ומשפטים צַדִּיקִם ככל התורה הזאת..."   (דברים ד', ו-ח).

---