שליחותייהו קא עבדינן / גד אלדד

איתא בגמרא:

"רבא לטעמיה, דאמר רבא 'נזקי שור בשור, ונזקי שור באדם - גובין אותו בבבל. נזקי אדם באדם, ונזקי אדם בשור - אין גובין אותו בבבל'. מאי שנא 'נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור' דלא? 'אלהים' בעינן וליכא! 'נזקי שור בשור ונזקי שור באדם' נמי 'אלהים' בעינן וליכא?! אלא מאי שנא 'שור בשור ושור באדם' דשליחותייהו קעבדינן, מידי דהוה אהודאות והלוואות, 'אדם באדם ואדם בשור' נמי שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוי הודאות והלוואות?! אמרי: כי קא עבדינן שליחותייהו במידי דקים לן בגויה, במידי דלא קים לן בגויה - לא עבדינן שליחותייהו!...ועוד, תשלום כפל ותשלום ארבעה וחמישה דקייצי - נעבד שליחותייהו!

אמרי: כי קא עבדינן שליחותייהו בממונא, בקנסא לא עבדינן שליחותייהו. אדם באדם ופגם [1], דממונא הוא, נעבד שליחותייהו!

כי קא עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא, 'אדם באדם' דלא שכיחא, לא עבדינן שליחותייהו. הרי בושת דממונא הוא נעבד שליחותייהו!.... אלא כי קא עבדינן שליחותייהו ב'מילתא דשכיחא, ואית ביה חסרון כיס', אבל במילתא דשכיחא ולית ביה חסרון כיס, אי נמי מילתא דלא שכיחא ואית ביה חסרון כיס - לא עבדינן שליחותייהו..." (בבא קמא פד.-פד:).

עולה מהגמרא, ד'שליחותייהו קא עבדינן' הוא תחליף לצורך בדיינים מומחים, הנצרכים מפאת גזירת הכתוב ד'אלהים'. עוד למדנו, שרק במקרה שיש 'חסרון כיס' ו'מילתא דשכיחא' עבדינן שליחותייהו, ובקנס וכיוצא בזה לא עבדינן שליחותייהו.

ורמינהו סוגיה דהכא אסוגיה דגיטין (פח:):

"אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשי אגיטי, אמר ליה: והא אנן הדיוטות אנן, ותניא 'היה ר"ט אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עכו"ם, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' - לפניהם ולא לפני עכו"ם, לפניהם ולא לפני הדיוטות'?! אמר ליה: אנן שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה הודאות והלואות. אי הכי גזלות וחבלות נמי? כי קא עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא, במילתא דלא שכיחא, לא עבדינן שליחותייהו".

והשתא, עולם הפוך אני רואה: שתי סוגיות עוסקות באותו עניין, אך בהתעלמות וסתירה מאחת לחבירתה.

ראשית, בעוד שבסוגיה בבבא קמא הפסוק המורה על הצורך במומחים הוא 'אלהים', בגיטין אנו מוצאים שהפסוק הוא "לפניהם ולא לפני הדיוטות"!

וביותר יש לתמוה, דהנה התנאים בהם נאמר דין 'שליחותייהו קא עבדינן' בבבא קמא הם: 'שכיחא', ו'איכא חסרון כיס', אך בגיטין נזכר רק התנאי 'שכיחא'! אך לאחר עיון נוסף נגלה, שלא בכדי הושמט התנאי של חסרון כיס בגיטין, שהרי הסוגיה עוסקת התם ב'עישוי גיטין', ועליו נאמר דין 'שליחותייהו' והרי אין בו חסרון כיס כלל, ולכן הושמט תנאי זה, דאין עניין בו בסוגיה התם. אך אם כך התמיהה רק גדלה, דהנה יוצא שעל פי הסוגיה בבבא קמא הסוגיה בגיטין כלל לא מתחילה!! שכן אי אפשר להפעיל דין שליחותייהו ב'עישוי גיטין' לאור הסוגיה בבבא קמא כי אין שם חסרון כיס, והיאך הפעילו אותו התם?!

ובכלל יש צורך להבין את התנאים שהוזכרו בסוגיות. למה ועל מה הם נצרכים?

ועל כולנה יש לעמוד על עצם המושג 'שליחותייהו קא עבדינן' - מה פשרו? הלא בשליחות רגילה ודאי לא מדובר כאן?!

והנה פירש"י בגיטין:

  ד"ה שליחותייהו: דבני ארץ ישראל. וד"ה קעבדינן: הם נתנו לנו רשות.

וצריך עיון, מאי שייכא הכא 'בני ארץ ישראל', הלא בשליחות דמומחין קא עסקינן? ועוד מאי 'רשות' קאמר? הלא בשליחות עסקינן!

הסבר הסוגיות

שיטת התוספות

בתוד"ה ליבעי (סנהדרין ב:) הקשו:

"תימא! דמשמע הכי דממעטינן הדיוטות מדכתיב 'אלהים', ובפרק 'המגרש' ממעט מדכתיב 'לפניהם - ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות'?!... ונראה לפרש, דבגיטין לעניין מילי דכפייה איירי, דאהכי מייתי לה דאביי אשכח לרב יוסף דהוה יתיב וקא מעשי אגיטין, אמר ליה 'והא אנן הדיוטות אנן', אבל 'אלהים' לאו אמילי דעישוי מיירי, אלא בדין בעלמא..."

הנה ביארו התוספות, דאצטריך הני תרי פסוקי: חד למילף מיניה את הצורך במומחים בדין רגיל, ועוד פסוק נצרך כדי לחדש, דגם במילי דעישוי בעינא מומחין. ולדבריהם מבואר, דאמנם שתי הסוגיות עוסקות בתחומים שונים אך מחדשות דבר דומה והוא הצורך במומחים. ויש להבין, מדוע 'עישוי' בעי פסוק מיוחד?

ועוד מצינו בתוד"ה אי נמי (בבא קמא פד:), שקישרו בין הסוגיות דבבבא קמא וגיטין, ובדבריהם אין התייחסות להפרשים שמצאנו ביניהן!

שיטת חידושי הר"ן

מול שיטת התוספות, קמה גם ניצבה שיטת חידושי הר"ן, המחלקת בין הסוגיות. דתרוייהו עוסקות באיסורים שונים לגמרי. הר"ן נדרש לנושא, לאור בעיה נוספת העולה עם השוואת הסוגיות. דהנה מצינו בגמרא בבבא קמא (שם):

"שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלוואות".

ופשטות הדברים, שאף בהודאות והלוואות אמרינן 'שליחותייהו קא עבדינן'. אך כד נעיין בעניין הודאות והלוואות (סנהדרין ב:-ג.), איגלאי מילתא ששם כלל לא נזקקים לדין 'שליחותייהו קא עבדינן' כדי לדון בדיינים שאינם מומחין, והטעם שם הוא 'כדי שלא תנעול דלת בפני לווין', ומה, אם כך, כוונת הגמרא באומרה 'שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות'?!

מכוח קושיא זו יצא הר"ן לחלק בין סוגיה דגיטין לסוגיה דסנהדרין (סנהדרין ב: ד"ה ובדין הוא):

"והתירוץ הנכון לכל זה, דהך סוגיה דהכא (בסנהדרין) היא לעניין הדין עצמו: אם הוא כשר בהדיוטות או לא, והא נפקא מעירוב פרשיות, שהוא בעיקר הדין שאמרה תורה 'עד האלהים יבא דבר שניהם' שהם מומחין, ואם אינם מומחין - הדין פסול מדאורייתא, ומשום 'נעילת דלת' התירו חכמים הדין אפילו בהדיוטות, דהפקר בית דין הפקר. ואותה סוגיה שבפרק המגרש הוא עניין מצווה אחרת, שאמרה תורה שאסור לבא לפני הדיוטות, ואף על פי שקיבלו בעלי הדין את דינם... כדי שלא ישמשו הדיוטות בכתר מומחין אסרה תורה שלא לבוא לפני הדיוטות. וזהו שאלתו של אביי לרב יוסף, כלומר, שאף על פי שתקנו חכמים שיהיה הדין כשר בהדיוטות, עדיין איסור זה במקומו עומד, ואין כוח ביד חכמים לבטל זה העניין, והוא ליטול כתרן של מומחין... מכל מקום למה לא חששו על איסור 'לפניהם ולא לפני הדיוטות'? ותירץ לו (רב יוסף) דשליחותייהו קא עבדינן, והם שנתנו כוח לדון בהדיוטות, הם עצמם מחלו על זה, ובשליחותן עושין מה שעושין ההדיוטות שבבבל, וזהו שאמרו 'מידי דהוה אהודאות והלואות' שהדין דין, ולעניין האיסור סומכין על שליחותן, עישוי הדין נמי דכוותייהו...".

נראה מדבריו שעצם הצורך במומחין נלמד מהפסוק 'אלהים' וללא מומחין הדין בטל. ובזה עוסקת סוגיה דסנהדרין, ואת הצורך הזה ביטלו 'שלא תנעול דלת בפני לווין'. אלא שמלבד העובדא שהדין בטל (מדאורייתא, לפני תקנת חכמים) כשאין מומחין, ישנו איסור על הדיוטות לדון מצד 'נטילת כתר המומחין' וזה נלמד מפסוק 'לפניהם - ולא לפני הדיוטות'. לזה מהני שליחותייהו קא עבדינן, ובזה עוסקת הגמרא בגיטין.

ואם כנים אנו בדבריו, הרי שהסוגיה בבבא קמא דחוקה קצת לשיטתו. שהרי הסוגיה עוסקת בפסוק 'אלהים', זאת אומרת שהיא עוסקת בעצם הצורך במומחין ולא ב'איסור ליטול כתרן של מומחין', ודמיא לסוגיה בסנהדרין, ואם כך הרי שהתשובה צריכה להיות שם 'שלא תנעול דלת' ולא 'שליחותייהו קא עבדינן'!

ועודינה תכלינה עיננו להבנת המונח 'שליחותייהו', שהרי לאו בשליחות ממש עסקינן הכא!

שליחותייהו קא עבדינן - מדאורייתא?

כתב הטור (חו"מ סי' א'):

"ותנן במכות (ז.): 'סנהדרין נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ... ודווקא בזמן שיש סמיכה, אבל האידנא דליכא סמיכה כל הדיינים בטלים מן התורה, כדכתיב 'לפניהם' - לפני האלהים הכתובים בפרשה, דהיינו סמוכים. ודרשינן 'לפניהם ולא לפני הדיוטות', ואנן הדיוטות אנו, לפיכך אין הדיינים מן התורה אלא ד'שליחותייהו דקמאי עבדינן...' ".

וכן כתבו רמב"ן על התורה (ריש פרשת שופטים), רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה, אדם ח"ד) ועוד ראשונים. לשיטתם, כל הדינים בנויים על הפקר בית דין ועל 'אפקעינהו רבנן לקידושין'.

אמנם, מצאנו ברמב"ן (יבמות מו:) בד"ה שמע מינה, שכתב לחד תירוצא:

"ואפשר, דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין".

ועוד מצאנו בתוספות (ד"ה במילתא, גיטין פח:) שכתבו, דהאידנא מגיירים גרים אף על גב דבעינן מומחים וליכא, מכוח שליחותייהו דקמאי (לשאר ראשונים אין צורך במומחין בקבלת גרים) ודייק מדבריהם הנתיבות (ריש חו"מ):

"הנה בהא דעבדינן שליחותייהו משמע מהש"ס שהוא רק מדרבנן, דקאמר משום 'נעילת דלת'. ולפי עניות דעתי, דבאמת הוא מדאורייתא, רק שנמסר לחכמים ולא עשו אותנו שלוחים רק במקום דאיכא נעילת דלת. תדע, דהא מקבלים גרים בזמן הזה מטעם דעבדינן שליחותייהו, וקדושיו קדושין ולא תפסי אחר כך קידושי שני, וכן מעשין אגיטין, אף על פי דגט מעושה על פי הדיוטות פסול מדאורייתא...".

ובספר "אמרי בינה" (חו"מ ס"א) דרך בזה בדרך האמצע:

"וקצת יש לומר הכרעה בזה, דראיתי בספר ראב"ן דכתב, וזו לשונו: 'ורב יוסף נמי דאמר 'שליחותייהו קעבדינן', הני מילי כיוון דתנן 'ואלו שכופין להוציא' והן בני ארץ ישראל שנו המשנה, כי מעשינן - שליחותייהו קעבדינן, אבל הכא, היכא אמרו במשנה להפקיע קדושין כי הני, דנעבד אנן שליחותייהו?...' עד כאן לשונו. והרי זה דבר חדש למאד, דתנאי בעינן בדבר דעבדינן שליחותייהו דנשנה הדבר במשנה, דבני ארץ ישראל שנו זה... ואם כן יש לומר, דבאמת זה (המקרים שלא נשנו במשנה) הוא מתקנה דרבנן, ומצד 'נעילת דלת', דדנין בכל דבר כפי שיקול הדעת והכרעות הבית דין בין הפוסקים, אבל בדבר המפורש במשנה... אפשר דמן התורה ובשליחותייהו דקמאי. ובזה יש לומר דאתי שפיר הקרא 'והיה אלה לכם לחקת משפט לדרתיכם', וכן קבלות גרות דכתיב 'ל' אף דכתיב משפט וצריך מומחין סמוכין, מכל מקום גלינן הקרא דמהני מן התורה מדכתיב 'לדרתיכם' ".

זאת תורת העולה מדבריו, שיש לחלק בין דינים שנשנו במשנה, שלגביהם ניתן לומר שדין 'שליחותייהו' מן התורה, לבין דינים שלא נשנו במשנה, ונפסקו מאוחר מהמשנה, שלגביהם דין 'שליחותייהו' רק מדרבנן.

והטעם לזה באר בהמשך דבריו (ד"ה ולמ"ש):

"ולפי מה שכתבתי יש לומר, דבאמת אם דנים בדין המפורש במשנה דכופין להוציא, וכופין אותו ביד שאינן סמוכין, כיון דעצם הדין בכוחם לדון אף מה"ת בשליחותא קמאי, כיון דהדין נשנה בארץ ישראל, ואין בו שום מו"מ של הלכה, ועל הכפיה אף דכתיב 'לפניהם', ואין רשות מן התורה להדיוטות לכוף בשוטים ולייסר, מכל מקום כיוון דתקנתא דרבנן הוא אף לכוף... שוב מהני מן התורה הגט... אבל אם גוף הדין אינו מפורש ונשנה בארץ ישראל, רק שאחר כך נפק הדין שחייב להוציא... בזה אף החיוב להוציא אינו מן התורה כלל דאנן הדיוטות אנן, ומן התורה אין כאן הכרעה... רק גם לזה נתנו כח ורשות לדון בשליחותייהו וגם לכוף, ובזה... רק מטעם 'כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו' ".

וראה זה חדש בדבריו, שבכהאי גוונא שלא נדרשת הכרעה הלכתית אמרינן 'שליחותייהו' מהתורה, ובמקום שנדרשת מחכמי הדורות שאחרי המשנה להכריע, בזה אמרינן שליחותייהו רק מדרבנן. ודברי פי חכם - חן. אמנם עצם החילוק מחודש, אפילו שהסברא שבו נותנת טעם לשבח, וכדיבואר.

והבט ימין וראה דברי המבי"ט, שאף הוא נדרש לנושא זה (קרית ספר, הלכות סנהדרין סוף פ"ה):

"כל הנסמכין בארץ ישראל - דנין דיני קנסות אפילו בחוץ לארץ, דסנהדרין נוהגת בחוץ לארץ כדתנן התם (מכות ז.). וכן אפילו בלא סמיכה נראה דמדאורייתא דנין דיני חוץ לארץ אפילו בדבר שאינו מצוי בדיני ארץ, דבזמן שאין סמיכה - כולן שווין והכל הולך אחר החכמה".

ובספר "מנחת אשר" (סי' נג) רצה לומר דיסוד דבריו על פי חידושי הר"ן שהבאנו, ועיין בדבריו שהביא עוד מספר כיוונים בעניין זה.

מהות עניין הסמיכה

ראשית חכמה, טרם ניגש להסבר דין 'שליחותייהו' המשמש פתרון לבעית חוסר הסמיכה, יש לברר את עצם דין הסמיכה ואופיו. וכתב הרמב"ם (הלכות סנהדרין פי"ד ה"א):

"אחד בית דין הגדול ואחד סנהדרי קטנה או בית דין של שלשה, צריך שיהא (כל) אחד מהם סמוך מפי סמוך. ומשה רבינו סמך יהושע ביד, שנאמר 'ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו', וכן השבעים זקנים - משה רבנו סמכם, ושרתה עליהם השכינה...".

הבה נעיין בפירוש רש"י בתורה, על הפסוק שציטט הרמב"ם. ונמצא כתוב (במדבר כ"ז, טו-כג):

"וידבר משה אל ה' לאמר. יפקד ה' א-להי הרוּחוֹת לכל בשר איש על העדה. אשר יצא לפניהם, ואשר יָבֹא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם, ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רֹעֶה. ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו. והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה וצִויתה אֹתו לעינהם... ולפני אלעזר הכהן יעמד, ושאל לו במשפט האורים לפני ה'... ויעש משה כאשר צוה ה' אתו, ויקח את יהושע ויעמִדהו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה. ויסמך את ידיו עליו ויצוֵּהו כאשר דבר ה' ביד משה".

ואשתומם כשעה חדא! הלא פרשה זו עוסקת במינוי מנהיג לעם ישראל, במינוי מלך (וכך הבינה הגמרא ביומא עג:), ומאי טעמא יש לסמוך את יהושע כחכם סמוך בכלל? ומאי טעמא לעשות זאת כחלק או בצמוד למינויו למלך?

ונראה לכאורה, מתוך שהסמיכה הקלאסית בוצעה תוך כדי מינוי יהושע, שאף תפקיד הסמיכה הוא מינוי להנהגה מבחינה מסויימת. ועולה מכאן שאין סמיכה רק הכרה בידיעותיו של הנסמך, אלא מינויו למנהיג ולהנהגה מזווית ראיה מסוימת.

והבט ימין וראה דברי הרמב"ם (הלכות סנהדרין ריש פכ"ו):

"כל המקלל דיין מדייני ישראל עובר בלא תעשה, שנאמר 'א-להים לא תקלל' ".

ודייק הגרי"ד זצ"ל (הודפס בספר "ארץ הצבי" לרב שכטר, "קונטרס הסמיכה" אות ו'):

"ובפשוטו נראה, דעובר בהך לאו אפילו במקללו שלא בשעת ישיבתו בבית דין, ושלא בשעת ה'דין תורה'. והמתבאר מזה, דסמיכה הוא מינוי וחלות שם בגברא, אפילו שלא בשעת הדין עדיין שם 'סמוך' ושם 'א-להים' עליו".

יש להבין עניין זה לאור דברינו, שהסמיכה היא מינוי הגברא למנהיג, כשם שמלך הוא מינוי הגברא למנהיג (עיין שם אות ח'). ואמנם, אין צורך להסביר מדוע המלך הוא מנהיג, אך ודאי נדרש הסבר לקביעה כי החכם הוא מנהיג, וצריך עיון במה מתבטאת מנהיגותו?

ותורה ציווה לנו משה (דברים י"ז, ח-יג):

"כי יפלא ממך דבר למשפט... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-להיך בו ובאת אל הכהנים הלוים ואל הַשֹּפֵט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך... לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל...".

ופירש רבינו משה (רמב"ן, פס' י"א, ד"ה ימין ושמאל):

"אפילו אם אמר לך על ימין שהוא שמאל, או על שמאל שהוא ימין, לשון רש"י. ועניינו - אפילו תחשוב בלבך שהם טועים... תעשה כמצוותם... אבל תאמר 'כך ציווה אותי האדון המצווה על המצוות, שאעשה מכל מצוותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו... כי על דעת שלהם הוא נותן לי התורה אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל...".

הנה הואיל באר משה, שאין חכמי בית דין הגדול אמצעי בעלמא להעברת האמת המוחלטת, האלוקית, אלא הם מקורות לתורה, ודעתם היא המכרעת. ומשם בארה, שאף החכמים הסמוכים מנהיגים הם בגברא, אך בתחום התורה והחקיקיה התורנית. הם מנהיגים כמלך המולך על נתיניו, הם המולכים בתורה ובפרוש חוקיה, ומאן מלכי? רבנן!

ואם אמנם דין זה נאמר בבית דין הגדול, יש לומר דיסוד הסמיכה ועניינה - מנהיגות בגברא, והיא נצרכת כבר בבית דין של ג', אלא שהיא מוצאת את ביטויה המלא בבית דין של ע"א [2].

זהו היבט אחד של הסמיכה ב'גברא'. ההשלכות לענייננו של הסמיכה בגברא יתבארו לקמן.

ביאור המונח "שליחותייהו קעבדינן"

הנה קידמנו בנשף ונשווע לביאור מושג השליחות כאן, הלא אין כאן מינוי לשליחות, והמשלחים כבר מתו! ובכלל, רחוק לומר, דהא דאנו דנים היום הוי כאילו הם דנים!

והנראה בזה להסביר, בסייעתא דשמיא, על פי תירוץ האחרונים לקושיית ה'קצות' על שיטת התוספות בדין 'שליחות לדבר עבירה'. דהנה ידועה שיטתם דבשוגג "יש שליח לדבר עבירה" (קידושין מב: ד"ה אמאי, ועוד). והקשה עליהם ה'קצות' (סי' שמח, ססק"ד), מהא דאיתא בבבא קמא (לב:):

"מתיב רבא: 'הוסיף לו עוד רצועה אחת ומת - גולה על ידו (האדם שהלקה)', והא הכא דשוגג קרוב למזיד הוא, דאיבעי אסוקי אדעתיה דמייתי אינשי בחדא רצועה, וקתני 'הרי זה גולה'! אמר רב שימי מנהרדעא: דטעי במניינא. טפח ליה רבא בסנדליה, אמר ליה אטו הוא מני?! והתניא גדול שבדיינים קורא, והשני - מונה, והשלישי אומר 'הכהו!' אלא אמר רב שימי 'דטעי דיינא גופיה...' ".

והקשה ה'קצות':

"ואי נימא דהיכא דהשליח לא ידע - שלוחו כמותו אף לדבר עבירה, אם כן שליח בית דין אמאי גולה? כיוון דאינו אלא שליח בית דין, והבית דין הוא המשלחו?!...".

קושיית ה'קצות' מניחה ביסודה, שבמקרה ששליח בית דין מכה את הנידון, הוא שליח בית דין, והדיינים הם המשלחים, על פי כל כללי השליחות. ועל הנחה זו חלקו האחרונים, ויבאר בספר "דבר אברהם" (ח"א, סי' כ', ענף ג', וכן כתב בסוף שו"ת "פרי יצחק"):

"עוד נראה לי לתרץ בפשטות קושיית קצות החושן, דשליח הבית דין המלקה לא הוי כלל שלוחן של בית דין להלקות, שאינו עושה בשביל ציוויים כל עיקר, אלא שלוחא דרחמנא הוא דהוי, שהתורה ציוותה לדון דיני מלקות, והיא מצווה על כל ישראל. דאף על פי שאמרו שהיא מצווה על בית דין... היינו משום דלאו כל אדם כשר לדון, ולא שייכי המצווה על מי שאינו יכול לקיימה, אלא על סמוכין שיודעין ורשאין לדון, ולכן כל מי שיכול לדון הוא בכלל מצווה זו... וזה אינו שייך אלא בחיתוך הדין, שהוא מסור רק לסמוכין, אבל להלקות, לאחר שבית דין כבר חתכו דינו ללקות, הרי יש ביד כל ישראל, ולכן בודאי כולן חייבים במצווה זו, אלא שנתמנה השוטר על זה, ומשום הכי בודאי שלוחא דרחמנא הוא דהוי, דעליה דידיה רמיא מצווה...".

אתה הראת לדעת, ששליח בית דין אינו שליח בית דין במובנים רגילים של שליחות, אלא הוא פועל מכוח עצמו, לאחר שבית דין נתנו לו רשות לפעול. עתה אתה ברוך ה', נחזור ונבין המונח "שליחותייהו קא עבדינן", שאין כאן אמנם שליחות באמת, אך עם זאת המונח "שליחותייהו" בכל זאת מדוייק. ונמצא שאנו עוסקים כאן בדיינים לאחר ביטול הסמיכה, שתפקידן ומעמדם החוקי, על פי דין, הוא שליחי בית דין הסמוך, והם מבצעים את הוראותיו. ועל פי זה יעלו יפה דברי רש"י בגיטין, שכתב (ד"ה קעבדינן) 'הם נתנו לנו רשות', ואכן אין כאן אלא נתינת רשות מבית דין לשלוחיו, לפעול כשלוחי בית דין.

הסבר סתירת הסוגיות [3]

ראשית חכמה, עלינו לבאר פשר הפסוקים השונים שנזכרו בסוגיות השונות, כמקור לצורך בסמוכין:

א. לפניהם - ולא לפני עכו"ם, לפניהם - ולא לפני הדיוטות (גיטין פח:).

ב. "אלהים" (בבא קמא פד:).

לכאורה שני הפסוקים מצביעים על שני היבטים שונים של הסמיכה ושל הסמוכין. דהנה יש להסביר את הדרשה בגיטין שאין כאן שתי דרשות נפרדות - האחת של "לפניהם - ולא לפני עכו"ם", והשניה - "לפניהם ולא לפני הדיוטות", אלא דרשה אחת היא: "לפניהם - דווקא לפניהם, ולא לפני שום גוף אחר". כוונת הפסוק לקבוע שיש רק גוף אחד המוסמך לדון ולחקוק בעם. ואין זה רק מכוח זלזול בכבוד המומחין, כדכתב הר"ן, אלא זהו דין עקרוני בסדרי משפט, שרק גוף אחד שופט ובידיו מרוכזות סמכויות השיפוט, ולא שייכא בהא מחילה.

בעוד שהפסוק בבבא קמא "א-להים" מורה שיש צורך למנות אנשים המורמים מעם, בזכות עצמם, לשופטים וממונים על הציבור כיוון שהם ראויים לכך, קובע הפסוק בגיטין, באופן עקרוני, שעדיפותם של המומחין אינה בכך שהם מומחין אלא בכך שהם גוף יחיד השופט. על פי הלימוד בגיטין, עקרונית יכולנו גם להחליט שרק בני שבט דן ישפטו - העיקר שתהיה קבוצה יחידה שתשפוט, מה שאין כן בבבא קמא.

מעתה, יש להסביר את היחס בין הפסוקים כך: הצורך הבסיסי הוא הפסוק בגיטין - שיהיה גוף אחד בלבד ששופט. אלא שאם כבר צריך גוף אחד, הגוף הראוי למלא תפקיד זה הם המומחין הסמוכין, ופשר הסמיכה הוא הוספת אדם ל'קבוצת העל' הזכאית לשפוט ולהורות ולהנהיג.

מעתה ניתנה ראש ונשובה לגמרא בבבא קמא (פד:):

"רבא לטעמיה, דאמר רבא 'נזקי שור בשור ונזקי שור באדם - גובין אותו בבל, נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור - אין גובין אותו בבבל'. מאי שנא נזקי אדם באדם ונזקי אדם בשור דלא? אלהים בעינא וליכא! נזקי שור בשור ושור באדם נמי אלהים בעינא וליכא! - אלא מאי שנא שור בשור ושור באדם דשליחותייהו קא עבדינן מידי דהוה אהודאות והלואות, אדם באדם ואדם בשור נמי שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות?! (עד כאן השאלה)... אמרי: כי קא עבדינן שליחותייהו...".

הגמרא מניחה ש'שליחותייהו' מתייחס לדין "אלהים" שבדיינין, שאת מקומו אנו ממלאים. ונראה לחדש ולומר דהנחה זו נדחתה בתשובה, התשובה אינה גורסת ש'שליחותייהו' מחליף את דין "אלהים", שכן אין ביכולתנו להעמיד בראשנו "אלהים". ללא חידוש הסמיכה - דין זה בלתי אפשרי. עתה יכירנה מקומה של הסוגיה בגיטין הגורסת שדין 'שליחותייהו' מחליף ומתפקד במקום הצורך הנובע מהפסוק "לפניהם". והדברים מסתברים, דנהי דאין אנו יכולים להעמיד אנשים סמוכין - מומחין, דליכא סמיכה, אך קיום מערכת משפטית אחת, משרתת לגמרי את המטרה של "לפניהם - ולא לפני אחרים". מעתה, הציר שעליו סובבים כל החילוקים בגמרא בבבא קמא בהמשך - (ממון לעומת קנס, חסרון כיס) - נובעים מהמעמד של הדיינים כממלאי מקום הצורך של "לפניהם ולא לפני אחרים", ולא כממלאי הצורך של "אלהים", שכן אם היו ממלאי מקום "אלהים", הרי שהוה אמינא בבבא קמא צודקת, "מאי שנא אדם באדם משור בשור [4]?"!

את החילוקים השונים נבאר בהמשך. כרגע יש לפתור בעייה נוספת בסתירת הסוגיות, והיא הגמרא בגיטין:

"אמר ליה אנן שליחותייהו קעבדינן מידי דהוה אהודאות והלואות, אי הכי גזלות וחבלות נמי?! כי קעבדינן שליחותייהו במידי דשכיחא, במידי דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו".

ולכאורה קשה, מאי שייכא הכא גזלות וחבלות הלא כבר דנו בכיוצא בזה בבבא קמא? אך על פי דברינו יוסבר, דהשתא חִדשה הגמרא את יסוד דין שליחותייהו מדין "לפניהם". לאחר שחִדשה מקשה הגמרא: אם זה היסוד, מדוע יבצר מקום גזילות וחבלות?! התשובה היא שעם זאת ש'שליחותייהו קעבדינן', עדיין רק במקום דשכיחא. בהוה אמינא חשבנו שהכל תלוי ב"לפניהם", בקיום מערכת שיפוטית יחידה ואז דנים גם גזילות וחבלות, ורק למסקנת הסוגיה מתברר שהסוגיה הכא מיישרת קו עם הסוגיה בבבא קמא ומשלימה אותה. היא התשובה האמיתית לבבא קמא, לשאלה 'מדוע לא נעבד שליחותייהו באדם לאדם?' אמנם עדיין קשה השאלה 'היאך לא נזכר 'חסרון כיס' בגיטין?', ודבר זה יבואר בהמשך, עם בירור המעמד הניתן לדיינים, הפועלים מכח "לפניהם".

הסבר הסוגיה בגיטין

הסוגיה בגיטין עוסקת בעישוי גט שפסול בהדיוטות, ומחדש רב יוסף ש"שליחותייהו קעבדינן". ולאור דברינו פני הדברים הם, שבית דין הסמוך הוא זה שפוסק להכריח את הבעל להוציא, ואנו רק כופים אותו, מתפקדים כשלוחי בית דין העושים פעולה טכנית על פי "פסק דין" של בית הדין הסמוך. ודוגמא לדבר מצאנו באותו עמוד (שם):

"גט מעושה בישראל כשר, בעכו"ם - פסול. ובעכו"ם חובטין אותו ואומרים לו 'עשה מה שישראל אֹמרים לך (וכשר)".

וביאר הר"ן:

"כלומר, ובעכו"ם פעמים שכשר, אם אומרים לו 'עשה מה שחכמי ישראל אומרים לך', שע"י זה לא היה העכו"ם אלא כמקל לבית דין של ישראל, שלוחו של בית דין, ואין מדקדקין בשליח שהוא חובט, אם ישראל הוא אם עכו"ם, וכן כתב בעל הלכות גדולות".

'לפניהם' - ולא לפני שלוח בית דין

מעתה, נשלים הסבר הסמיכה, ונשוב אל דברי ה"דבר אברהם" בתרצו את קושיית ה'קצות':

"עוד נראה לי לתרץ בפשיטת קושית קצות החושן, דשליח בית דין המלקה לא הוי כלל שלוחם להלקות, שאינו עושה בשביל ציוויים כל עיקר, אלא שלוחא דרחמנא הוא דהוי, שהתורה ציוותה לדון דיני המלקות והיא מצווה על כל ישראל, דאף על פי שאמרו שהיא מצווה על בית דין... היינו שלאו כל אדם כשר לדין, ולא שייכא המצוות על מי שאינו יכול לקיימה אלא על סמוכין ורשאים לדון... וזה אינו שייך כי אם בחיתוך הדין, שהוא מסור רק לסמוכים, אבל להלקות לאחר שבית דין כבר חתכו דינו ללקות, הרי יש ביד כל ישראל, ולכן כולם חייבין במצווה זו, אלא שנתמנה השוטר על זה, ומשום הכי שלוחא דרחמנא הוא דהוי, דעליה נמי רמיא המצווה".

עתה מתברר, ששליח בית דין הינו נציגו של כל ישראל, דאמנם החובה מוטלת על כל ישראל, אך היא מתבצעת על ידי אדם אחד. אפשר להסביר שבכך שהוא קיים את המצווה, אנחנו נפטרנו מהמצווה. נמצא ששליח בית דין הוא בעצם נציגו של עם ישראל - החובה מוטלת על כלל ישראל, ונציג כלל ישראל מקיים אותה, ואם אמנם הוא מקיים בכך את חובתו הפרטית, הוא מקיים אותה כנציג עם ישראל.

והנה כתב הרמב"ם (ריש הלכות סנהדרין):

"מצוות עשה של תורה למנות שופטים ושוטרים בכל מדינה ובכל פלך ופלך, שנאמר 'שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך'. שופטים - אלו הדיינים הקבועים בבית דין, ובעלי הדינין באים לפניהם. שוטרים - אלו בעלי מקל ורצועה, והם עומדים לפני הדיינים..."

וכבר הערנו, שלכאורה לפי הדרשות בגמרא עולים שני רבדים במצווה [5]:

א. 'לפניהם' - לדון רק בפניהם, ולצורך זה באופן אמיתי, לגופו של עניין, אין עניין שהדיינים יהיו מומחין דווקא, אלא יש חובה המוטלת על כלל ישראל לשם קיום מוסד שופט, שיהיה הסמכות היחידה לדון.

ב. 'אלהים' - דין באנשים השופטים, שיהיו מומחין סמוכין בגברא וראויים לכך מצד עצמם, וזה פשר הסמיכה בפסוק זה.

עתה יש לחבר בין הקצוות. דהנה לפי דרך זו, אפשר להגדיר שברובד הראשוני יש חובה להעמיד דיינים שהם בעצם מקבילים למעמד של "שלוחי בית דין". וברובד השני נוסף תואר ודרישה מיוחדת בגברא הדיין להיות 'סמוך', המכשירים אותו לדון בדברים שהם מעבר להכרח הבסיסי - 'להעמיד דיינים למען עולם של חוק ומשפט'.

אם כך, זאת תורת העולה מדברינו: דין 'לפניהם', כשהוא מבודד מהפסוק 'אלהים', מוביל אותנו ישירות לדין 'שליחותייהו', שהרי מעמד הדיינים הנובע מ'לפניהם' הוא בעצם מעמד של "שלוחי בית דין". הם מקיימים חובה המוטלת על כל העם, אך מתבצעת למעשה רק על ידיהם בלבד, לקיים דין ומשפט בארץ. שכן ברובד הראשוני, על כל אחד מישראל או על הציבור כציבור מוטלת החובה לקיים חוק ומשפט ולדון, אך חובה זו מבוצעת, הלכה למעשה, על ידי קבוצת יחידים (שבשלב שני נצטוו להיות מומחין, וזאת פשר תשובת רב יוסף לאביי "אנן שליחותייהו קעבדינן"). אמנם אין אנו סמוכים, אך אנו מתפקדים כשלוחי בית דין, ולא שליחי בית דין ספציפי זה או אחר - אלא "שלוחי בית דין" בהגדרה, שליחות של "הסמוכין" של בית דין "המומחה" על הדרך שבארנו.

ולאור דברנו, תובן יותר דעת הרמב"ם בקשר לחידוש הסמיכה (פ"ז מהלכות סנהדרין ה"ד, הי"א). הרמב"ם סובר שאם כל חכמי ישראל יסכימו יוכלו לחדש את הסמיכה, שכן ברובד הראשוני, פירוש הסמיכה הוא מתן יכולת לסמכות עליונה ויחידאית לדון.

עירוב פרשיות

הנה למאן דאמר עירוב פרשיות, דבעי ג' מומחין בכל דיני ממונות אתיין דברינו שפיר. אך למאן דאמר 'אין עירוב פרשיות', סגי בדיין אחד ואינו מומחה. אם כן חזינן דיש דיינים - שאינם סמוכים ויש להם סמכות לדון, ואין צורך בריכוז סמכויות ביד בית דין, לפחות בהודאות והלוואות?!

ואמנם הביא ה'קצות' (ס"ג, סק"א) שיש הביאו ראייה מסוגיה ד'שליחותייהו קעבדינן', דבעינא ג' מומחין אף להודאות והלוואות. אך ה'קצות' תורץ, על פי דברי התוספות בסנהדרין (ב:) שהבאנו לעיל, דלדבריו במילי דכפייה לכולי עלמא בעינא מומחין, אלא דנחלקו בכהאי גוונא שצריך לדון דין ולא לכפות, האם בעי מומחין עד כאן תורף דבריו. ואדרבא, נראה שהדברים משתלבים, דהנה כתב בחידושי הר"ן (סנהדרין ג.) דטעמיה דמאן דסבר דלא בעינא מומחין בהודאות והלוואות הוא משום שאין אלו דינים חמורים, וכמו דלא בעינא בהו כ"ג, לא בעי בהו מומחין, עיין שם.

ונראה דבכהאי גוונא דווקא, אם המדובר בדין, אפשר לסמוך על שכלם והכשרתם של הדיינים לדון (דמכל מקום בעי דדינא גמירי) ואין צריך סמיכה, כי מעצם טבע הדברים רק מי שיודע ידון. אך אם מדובר בכפייה שאינה זוקקת לימוד לפני כן, ואינה אלא "מעשה קוף בעלמא" שלזה כל אחד מסוגל, לזה דווקא מיוחדת הסמיכה שתפקידה ריכוז הסמכויות בידי גוף אחד שיהווה נציג של עם ישראל. ולכן לכולי עלמא בעי סמוכין בכפיה, למרות שלגבי הדינים אפשר שתהיה מחלוקת. ועל פי זה תובהר יותר הסוגיה בגיטין, שייחודו של "בית דין של שליחי בית דין" הוא ביכולת הכפיה שלו, שלזה אין צורך למומחיות, כי אם לסמכות.

ובספר ארץ הצבי (קונטרס הסמיכה, הערה 3) הוסיף לבאר 'מדוע מצאנו מאן דאמר דלא בעינן מומחין רק בהודאות והלוואות ולא בגזלות וחבלות?' וביאר, דגזלות וחבלות, כיוון שלא מתחייב הגוזל והחובל מדעת, אלא בית דין מטיל עליו חיוב, בעי דווקא בית-דין, מה שאין כן בהודאות והלוואות, שהלווה חייב עצמו מדעתו, ואין צורך שבית הדין יטיל עליו את החיוב שחייב עצמו מדעתו.

גם חילוק זה עולה יפה לדברנו, שרק בדברים שיש צורך ב"פסק בית-דין" - יש צורך במומחין.

הסבר הסוגיה בבבא קמא

נותר לנו להסביר את מהלך הסוגיה בבבא קמא על פי דרכינו. וכפי שהסברנו נראה, שההוה אמינא גורסת ש'שליחותייהו' מחליף את הדרישה ל'אלהים', בעוד שהציר שסביבו סובבות התשובות והסייגים לדין 'שליחותייהו', הוא בעצם הפסוק בגיטין "לפניהם" וגדר שלוחי בית דין הנובע ממנו.

ונראה, שהיסוד של הסוגיה בבבא קמא טמון במשפט,

"אמרי, כי קעבדינן שליחותייהו בממונא, בקנסא לא עבדינן שליחותייהו" [6].

  תנאי זה מובן היטב לדברינו. כידוע, המודה בקנס - פטור. לחייב את הקנס צריך בית דין, ולפני שעמד בדין הוא איננו חייב את הקנס. ברור אם כן, מדוע לא יוכלו שליחי בית דין לחייב את הקנס, שהרי בית דין אמיתי אין כאן.

וזאת הסיבה שלא תצלח ביד דייני זמנינו לחייב מיתה ומלקות, דנהי דאין הם קנס, אך כלל נקוט בידינו ד'אין אדם משים עצמו רשע', ובעינן פסק בית דין שיחייבם, פסק של 'א-להים', וליתא.

אמנם הגמרא מוסיפה עוד סייג. לא די שהתשלום לא יהיה קנס, אלא הוא צריך להשלים חסרון כיס, ולכן בושת וצער אינם ניתנים לגבייה בזמן הזה. בהקשר זה יש לעיין בלשון הגמרא:

"הרי בושת (ופגם) דשכיח, ניעבד שליחותייהו! אמרי הכי נמי, דהא רב פפא אגבי ארבע מאות זוזי ל'בושת'. והא ליתיה לדרב פפא! דשלח ליה רב חסדא לרב נחמן ושלח ליה 'חסדא חסדא, קנסא קא מגבית בבבל?!' "   (בבא קמא פד:).

ותמוהים דבריו של רב נחמן, וכי תשלום 'בושת' קנס הוא?!

ובתוספות ד"ה קנסא כתבו:

"לאו דווקא קנס, אלא משום דלית ביה חסרון כיס, קרי ליה קנס".

ואפילו הכי יש לדקדק מה ראו לקרוא 'קנס' לחיוב בושת?

לפי דרכינו נאמר, דהנה הסוגיה מתקדמת ומצמצמת, ומוסיפה גדרים משלב לשלב. היסוד הוא ממונא ולא קנסא, דברים שמצריכים בית דין אין ביכולתנו לחייבו. מעתה, הנה מיוחדים תשלומי בושת וצער משאר ג' תשלומי חובל בכך, שאין הם מכסים חסרון ממוני. בעצם, האדם שציער או בייש לא החסיר ממון, ואפילו הכי חייב לשלם. ומעתה יש לומר, דנהי שהתורה חידשה שהתשלומים האלו הם ממון, והמודה בהם חייב, הרי שמפאת אופי החיוב הם קנס, שכן גם בקנס לא היזקת כפול, ואתה משלם כפל וכדומה. ולענייננו: הדבר שנתחדש כאן בסוגיה הוא, שהדבר שמעניין אותנו הוא אופי החיוב דדמי לקנסא. ואמנם אלו חיובים מחודשים, ואף על גב דחידשו אותם בגדר ממונא, לעניינינו הם נחשבים קנסא, וכן נראה להסביר דברי התוספות.

מילתא דשכיחא

והנה, התנאי היחידי החוזר על עצמו בשתי הסוגיות הוא, "מילתא דשכיחא". ונראה, שלצד דברינו ישנו תנאי חיצוני, דבעינא דווקא מילתא דשכיחא, הבא להגביל ולצמצם את כוחם של דייני זמנינו, ולהגדיל את הפער בינם לדיינים אמיתיים.

אך על פי דברינו, רוח אחרת עימי בביאור תנאי זה. דהנה כבר הקדמנו דיסוד דינא דשליחי בית דין הוא ההכרח להעמיד גוף שופט יחידי שישפוט. זאת אומרת, שההכרח לסדר ומשפט הוא הגורם המרכזי המעורר את הדיינים, מכוח 'שליחותייהו', לפעול. אשר על כן, רק דברים שהם 'שכיחא', המפריעים לסדר הציבורי התקין לפעול, הם אשר נשפטים ומרוסנים בידי בית דין דידן. אפשר להוסיף ולומר, דזהו גם תורף עניין "חסרון כיס", ואם כן, אין "שכיחא וחסרון כיס" שני תנאים זרים זה לזה שהתאגדו בשרירותיות, אלא הם משלימים זה את זה להעמיד במשפט ארץ.

שכיחא כתנאי מ'דאורייתא'?

וכשאני לעצמי אמרתי אני אל ליבי, דאפשר והתנאי ד'שכיחא' מורה על כל יסוד ומקור דינא ד'שליחותייהו'. דהנה הקדמנו דנחלקו הדעות באשר לתוקף דינא דידן (אי הוי מדאורייתא), כדי לפתור את בעיית מקור הסמכות דדייני זמנינו. ומצינו בגמרא בסנהדרין (מו.):

"תניא ר' אלעזר בן יעקב אומר: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא כדי לעשות סייג לתורה...".

זהו דין תורה המופעל כאשר יש צורך לעשות סייג לתורה, לצורך שעה, כשיש חשש לקלקול הסדר הציבורי, או במילים של הסוגיה דידן, כשמדובר ב"מילתא דשכיחא". ואמנם, כלל זה כל יסודו הוא בארעיותו, והוא מופעל כשיש צורך, לשעה, ולא כהוראה תמידית. אמנם מצאתי בספרו של הרב הרצוג [7], שהבין מדברי רמב"ן בתשובה, שאמנם כלל זה נאמר רק לצורך שעה, אך כל עוד הצורך לא נגמר, כלל זה יכול להיות תקף ומופעל לדורות כל זמן שיש צורך. ועדיין יש חידוש בהצעתנו זו, שמקור דין 'שליחותייהו' הוא מ"בית דין מכין שלא מן התורה", כיוון שאצלנו חכמים הגדירו תחומים מסוימים כ'שכיחא', בעוד שלפי הכלל הזה אין עדיפות לתחום זה או אחר, אלא לצורך המתעורר בכל תחום, כשזה נדרש. אמנם גם זאת אינה דחיה, דכיוון דרבנן ידעו מראש שהם מתקנין לקיום המשפט הגדירו תחומים מסויימים (חסרון כיס) כשכיחא, כיוון שבזה יעמוד המשפט. אמנם, אם נקצין לפי דרך זו, הרי שבעצם ניתן לתקן גם שידונו דיני קנסות וכדומה, אך נצטרך לומר שהגדירו וצמצמו מדרבנן את התקנה לגדר 'שלוחי בית דין'.

ומצאתי שיש כבר מי שהעלה השערה בכיוון כזה. דהנה מפורסמים דברי הר"ן (דרוש יא) שיסוד הדין דבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה הוא ממשפטי המלך, אלא כשאין מלך הסמכות עוברת לבית דין. נמצא לדברינו, שכעת דנים מכוח דיני המלך. ומצאתי ב"אבני נזר" (יורה דעה, חי"ב סי' שיב ס"ק מז-נג), מקשה על דברי הר"ן ומסביר את היחס לבית דין באופן שונה. לדבריו, עיקר ההבדל הוא במטרות השונות. דמטרת המלך היא להעמיד במשפט ארץ - תיקון הסדר המדיני. ומטרת בית הדין - קיום דין אמת וקיום משפטי התורה כשלעצמם:

"...הדיין, עיקר הכוונה - התורה, להופיע משפטי ה' בעולם. אך המלך, נהפוך הוא, כי אין לו עסק במשפטים בעצם, דאם כן גם בחילול שבת היה דן (לדבריו, דברים שבין אדם למקום - רק בית דין דנים), רק כל עסקו להעמיד ארץ... והמשפט הוא כלי, שבו הוא דן ומעמיד תיקון המדינה"

על יסוד זה הגיע למסקנה (ס"ק נא):

"והשתא נחזי אנן, בזמן הזה, שאין סמוכין, ומן הדין היה שלא לדון כלל דיני ממונות, רק בהודאות והלואות דנין שלא תנעול דלת בפני לווין, וכל מידי דשכיחי ואית ביה חסרון כיס, עבדינן שליחותייהו. והא כך מחוייב הנחבל לשלם אף דלית ביה חסרון כיס כמו הגזלן?! אלא דבגזילות, דאית ביה חסרון כיס, אית ביה תיקון הנהגת המדינה טפי במה שמחייבים אותו לשלם, מה שאין כן בנחבל... אין בו הפסד המדינה כל כך.

אבל להעמיד הדין על תילו, אין נפקא מינה בין 'אית ביה חסרון כיס' אי לא, רק באמת אין כוונת התורה לדון כשאין סמוכין, רק שההכרח לדון במידי דשכיח ואית ביה חסרון כיס שלא יחרב העולם, והא דומיא דמלך ממש, שמשפט יעמיד ארץ...".

ואם אמנם תוכן דברינו רחוק מדבריו, הרי שגם לשיטתו דין 'שליחותייהו' פועל מדיני מלך ולא מדיני בית דין.

אך ברור שלדברינו צריך לומר, שלהפעלת דין 'בית דין מכין ועונשין' בעי סמוכין, ולכן נדרש לדין זה 'שליחותייהו'.

ואם אמנם הצעה מחודשת היא, יש מקום להרהר בה. ברם, עיקר דברינו היו להגדיר את תפקיד ומעמד הבית דין כיום, ומעתה כשכותב ה"נתיבות" שהדין הוא מן התורה אלא ש'הגדרים נמסרו לחכמים', יש לומר שהם הגדירו את הדינים כשלוחי בית דין על הדרך שהזכרנו.

---