מחשבת ההלכה במצוות חג הסוכות (ב) [1] / יעקב גנק

חז"ל קישרו את מצוות חג הסוכות לגן עדן ובריאת העולם, למקדש וגילוי שכינה ולאחרית הימים. גישתם זו נובעת מראיית רעיון מאחד החוזר בכל אחד מהקשרים אלו, ולכן ניתן ואף הכרחי ללמוד מאחד לשני. תפיסה זו מושרשת בחז"ל עד כדי כך, שהיא באה לידי ביטוי לא רק בדברי האגדה והמדרשים, אלא גם בעיצובן של הלכות החג.

בחלק הראשון של המאמר ניתחנו את משמעותן הרוחנית של כל אחת ממצוות החג. עמדנו על כך שס וכה נתקנה כנגד ענני הכבוד, וכוונתה העיקרית להיות מקום של גילוי שכינה המקביל למקדש. דרך הסוכה השכינה מתפשטת מהמקדש למקום מגורי כל ישראל. ארבעת המינים מקבילים לקרבנות ומסמלים אותם. דרכם מתפשט פולחן הקרבנות מהמקדש לגבולין. שמחת בית השואבה היא בעיקרה שמחה על המקדש והשכינה השרויה בו. מי הנסכים ומצוות ערבה, מקומם במקדש בלבד, ומשמעותם נוגעת לשכינה ולישועת ה'. מצאנו תכנים אלו משוקעים בהלכה באגדה ובפסוקים הקשורים לכל אחת מהמצוות.

בחלק השני של המאמר נפנה לשאר ההקשרים אליהם חז"ל מקשרים את מצוות החג. נעמוד על הדמיון בין ההקשרים הללו כדי לעמוד על האידיאל המשותף לכולם, ועל השוני ביניהם המבליט את ייחודו של כל אחד. כמו כן נבדוק גם חגים אחרים ומצוות אחרות, ונמצא כי המסקנות שהסקנו בלימוד מסכת סוכה הם חלק מתפיסה מקיפה של חז"ל במצוות ובחגים.

בסוף נעמוד על היחס בין תפיסת חז" ל לפשוטו של מקרא ולתורת הקבלה.

פרק ט' - סוכות: חזרה לגן עדן

לפי תפיסת חז"ל, בסוכות אנו חוזרים אל מצבו האידיאלי של העולם בגן עדן. על כך נוכל לעמוד משנראה כי מצוות החג נועדו לשחזר את העולם שלפני החטא, וחלקן מסמלות אלמנטים חשובים בו. ננסה כעת להוכיח את דברינו אלו ולעמוד על משמעותם.

1. האתרוג הוא פרי עץ הדעת ומצוותו היא תיקון לחטא אדם הראשון

"מה היה אותו האילן שאכל ממנו אדם וחוה?...ר' אבא מעכו אמר: אתרוג היה הדא הוא דכתיב: 'ותרא האשה כי טוב העץ וגו' ' אמרת צא וראה איזהו אילן שעצו נאכל כפריו, ואין אתה מוצא אלא אתרוג" (בראשית רבה ט"ו, ז).

הרמב"ן עומד על כך שלימוד זה נובע מן המלה 'אתרוג':

"פי' אתרוגא - חמדה, כדמתרגמינן, ונחמד למראה דמרגג למיחזי".

הוא מוסיף ומסביר כי זו היא משמעות מצוות אתרוג:

"ועל דרך האמת פרי עץ הדר הוא פרי שבו רוב התאווה, ובו חטא אדם הראשון, שנאמר 'ותרא האשה כי טוב העץ למאכל..ונחמד העץ להשכיל'... ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים" (רמב"ן ויקרא כ"ג, מ).

מצוות האתרוג היא ריצוי על חטאו של אדם. הרב דוד צבי הופמן כותב: "אתרוג... הידוע בשם 'תפוחו של אדם הראשון', 'תפוח גן עדן', 'פרי הציטרוס של אדם' [2]('Pomum Adami Riss').

2. האתרוג הוא תיקון לחטא הארץ

הספרא (פרשת אמור ט"ז, ד) מביא דרשה, שפרי עץ הדר הוא אתרוג:

"פרי עץ את שטעם עצו דומה לפריו זה אתרוג...".

הספרא רומז למדרש לעיל ועוד יותר למדרש שמוזכר ברש"י על הפסוק בבראשית א', יא:

"'ויאמר א-להים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי' - שיהא טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן... לפיכך כשנתקלל אדם על עוונו נפקדה גם היא על עוונה ונתקללה" (עיין בראשית רבה ה', ט).

האתרוג בו אנו מקיימים מצוות ארבעת המינים הוא פרי בו מתוקנת טעותה של הארץ - טעמו כטעם עצו. הטבע מתגלה בו בצורה האידיאלית בה רצה הקב"ה בתחילת הבריאה [3].

דרשה זו מובאת גם בירושלמי וגם הבבלי. הירושלמי (פ"ג, ה"ה) מסביר את דרשת הספרא ומביא אותה בשם רשב"י:

"תני רשב"י: 'ולקחתם לכם פרי עץ הדר' - עץ שפריו הדר ועצו הדר טעם פריו כטעם עצו טעם עצו כטעם פריו ואי-זה זה? זה אתרוג".

בבבלי הדרשה מובאת לא רק ביחס לאתרוג (לה.) אלא גם ביחס להדס (לב:). באתרוג, הגמרא מקדישה דיון לבירור הענין:

"ת"ר, 'פרי עץ הדר' - עץ שטעם עצו ופריו שווה, הוי אומר זה אתרוג. ואימא פלפלין, כדתניא, היה רבי מאיר אומר: ממשמע שנאמר 'ונטעתם כל עץ' איני יודע שהוא עץ מאכל, מה תלמוד לומר עץ מאכל? עץ שטעם עצו ופריו שווה - הוי אמר פלפלין, ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה ואין ארץ ישראל חסרה כלום שנאמר 'לא תחסר כל בה'..." (לה.).

הגמרא מסיימת בסברה למה הפלפלין אינם יכולים להיות ה'פרי עץ הדר' של הפסוק, ומתוך כך אנו למדים כי משמעות 'טעם העץ כטעם הפרי' הוא סימן של שלמות, שאיתו "אין ארץ ישראל חסרה כלום".

3. סוכה טבעית המשתלבת עם עולם הטבע, כמוה כגן עדן

"'ואד יעלה מן הארץ' (בראשית ב', ו) מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ" (יא:).

לימוד זה תולה את הגדרת הסוכה באד שהשקה את העולם בתחילת סיפור גן עדן, ואשר ממנו נבעו כל החיים וגידולי הטבע בגן עדן. על פי ההשוואה עם האד בגן עדן, לומדת הגמרא שתי הגדרות הלכתיות ההופכות את הסוכה לטבעית - היא נעשית רק מדברים הבאים מהטבע (גידולי קרקע) ואשר לא נעשית בהם יצירה אנושית (היא אשר מכשירה דברים לקבל טומאה).

גם הישיבה בסוכה מקשרת את האדם עם הטבע - בהוציאה אותו מביתו חוצה.

לימוד זה יכול להסביר גם את זמנו של חג הסוכות. השיטה הרווחת בחז"ל היא שתשרי הוא זמן בריאת העולם. אחד הנימוקים שמביאה הגמרא (ראש השנה יא.) לכך:

"ואותו הפרק זמן רביעה היתה וירדו גשמים וצימחו, שנאמר 'ואד יעלה מן
הארץ' ".

ובכן, העולם כולו צמח בתשרי, על ידי האד בגן עדן, ובחג סוכות החל באותו הזמן, 'נידונים על המים' וכל מצוותיו קשורות למים [4]. בסוכות מתחדש הטבע במקביל לצמיחה הראשונה שבגן עדן אשר גם זמנה בתשרי.

4. מי הנסכים מזומנים לתפקידם מששת ימי בראשית

"איתמר רב יהודה ורב עינא, חד תני שאובה וחד תני חשובה... מאן דתני חשובה לא משתבש, דאמר רב נחמן: מצוה חשובה היא ובאה מששת ימי בראשית" (נ:) [5].

5. קרבן מן הצומח

ראינו בחלק א', שארבעת המינים מקבילים ומסמלים קרבן. בגן עדן מודגשת הקִרבה אל הטבע, והאדם ניזון רק מן הצומח. אם מתקיימת מידה של שחזור גן עדן בסוכות, מתאים ש'הקרבן' יהיה מן הטבע [6].

6. ימי סוכות וימי בראשית

ייתכן שתקופת סוכות, שבעת ימים, מקבילה לימי הבריאה. כך עולה מדברי הרמב"ן (שם):

"והנה טעם כל הפרשה תחוגו את חג ה' הגדול שבעת ימים שבמעשה בראשית".

פרק י' - מקדש: חזרה לגן עדן

מצאנו כבר כי מצוות סוכות קשורות לשני סמלים: המקדש וגן עדן. עובדה זאת אינה מצביעה על שני כיוונים נפרדים במשקע הרעיוני של חז"ל ממנו מתגבשות הלכות החג, אלא דווקא על אחדות. מקורות רבים מצביעים על כך, כי המקדש הוא שחזור של גן עדן, וכבר עמדו על כך רבים [7]. כאן נסתפק בדוגמאות מספר מהוכחותיהם, עם כמה הוספות, היוצאות מתוך הפסוקים:

1. רק בשני הקשרים נזכרים הכרובים בתנ"ך: בגן עדן ובמקדש [8].

2. תפקידי האדם בגן עדן היו "לעבדה ולשמרה" (בראשית ב', טו). ההקשר היחיד בתנ"ך, חוץ מגן עדן, בו משתמשים בצמד המילים הללו הוא במקדש בקשר לתפקידי הכוהנים והלויים שם (במדבר ג', ז; ג', ח; ח', כו; י"ח, ה).

3.

"בעדן גן א-להים הָיִיתָ כל אבן יקרה מְסֻכָתֶךָ אדם פטדה ויהלֹם תרשיש שהם וישפה ספיר נפך וברקת..." (יחזקאל כ"ח, יג-יד).

תוכן הפסוקים וההקשר מעידים כי המקדש מתואר כאן. בפסוק זה לדוגמא, מובאות תשע מתוך שתים עשרה אבני האפוד של הכהן הגדול. בפסוק טו מדובר על "...כרוב ממשח הסוכך..." וזוהי חזרה על תיאור תפקידם של כרובי המקדש: "והיו הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כנפים למעלה סֹכֲכִים בכנפיהם..." (שמות כ"ה, כ). המקום שבו נמצא "גן עדן א-להים" הוא "בהר קֹדֶש א-להים" (פסוק יד) הנקרא גם "מקדשך" (פסוק יח).

4. הופעתו של ה' מתוארת באותה הלשון בגן עדן: '...ה' א-להים מתהלך בגן לרוח היום..." (בראשית ג', ח). ובמקדש: "...ואהיה מתהלך באהל ובמשכן" (שמ"ב ז', ו-ז), "ונתתי משכני בתוככם... והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לא-להים..." (ויקרא כ"ו, יא-יב) [9].

5. בסיפור גן עדן מתוארים באריכות הנהרות היוצאים מגן עדן (בראשית ב', י-יד). וגם במקדש מתוארים המים היוצאים מתוכו :

"וַיְשִׁבֵנִי אל פתח הבית והנה מים יֹצְאִים מתחת מפתן הבית קדימה כי פני הבית קדים..." (יחזקאל מ"ז, א).

הדמיון אינו רק בכך שמים יוצאים מן הגן ומהמקדש, אלא גם במיקום הנביעה ביחזקאל - הפסוק מדגיש שהמים יצאו מקדם, והכניסה לגן עדן גם היא מקדם (בראשית ג', כד). רמז להשוואה זו בין גן עדן למקדש נמצא בתהלים ל"ו, ט - "ירוין מדשן ביתך ונחל עדנך תשקם" [10].

6. אהרן ובניו לא התלבשו בכניסתם לאוהל מועד בימי המילואים, משה הלבישם (שמות כ"ט, ויקרא ח'). עובדה זו מקבילה בגן עדן, להלבשת אדם וחוה בבגדים מיוחדים על ידי הקב"ה. גם לשון הפסוקים מעידה על הקבלה זו :

"ויעש ה' א-להים לאדם ולאשתו כתנות עור וַיַּלְבִּשֵׁם" (בראשית ג', כא).

"ולבני אהרן תעשה כֻּתָנֹת... והלבשת אֹתָם את אהרן אחיך ואת בניו..." (שמות כ"ח, מ-מא).

7. בגן עדן נמצא עץ הדעת טוב ורע. האדם מקבל צו לא לאכול ממנו. אי ציות לצו גורם מיתה (בראשית ב', טז-יז). בקשר למצוות התורה כתוב, "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' א-להיך ללכת בדרכיו ולשמֹר מצותיו וחֻקֹתָיו..." (דברים ל', טו-טז). משמע מכאן שהתורה והמצוות הם תחליף לעץ הדעת טוב ורע. כמה פסוקים אחרי זה כתוב :

"לָקֹחַ את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה' א-להיכם והיה שם בך לעד" (דברים ל"א, כו).

במקביל לגן העדן האוצר בטבורו את עץ הדעת, אצורה תורה בלב ליבו של בית המקדש. לאור זה מובן למה קיימת במקדש אפשרות הכפרה על חטאים (על ידי קרבנות) - העבירות על התורה.

8. קיימות השוואות רבות בין בניין המקדש על ידי כלל ישראל, לבריאת העולם של הקב"ה. מספר מהן מביא הרב ברויאר בספרו פרקי מועדות (כרך א עמוד 33) :

"משום כך אתה מוצא, שהאמור בבריאת העולם וארץ אמור גם במלאכת המשכן. כי 'ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו...' (משלי ג', יט-כ) ; ואף בצלאל היה יודע לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ; ואף הוא מלא 'רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה' (שמות ל"א, ג; שם ל"ה, לא). וכאשר השלים ה' את בריאת העולם, נאמר: 'וירא א-להים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד' (בראשית א', לא) ; ולשון דומה נאמר גם בסוף מעשה המשכן: 'וירא משה את כל המלאכה, והנה עשו אֹתָהּ כאשר צוה ה' כן עשו' (שמות ל"ט, מג). ויש הקבלה גם בין הלשונות המספרים על עצם סיום המלאכה. בבריאת העולם נאמר: 'ויכֻלוּ השמים והארץ וכל צבאם, ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה' (בראשית ב', א-ב) ; וכעין זה נאמר בהקמת המשכן: 'ותכל כל עבודת משכן אהל מועד... ויכל משה את המלאכה' (שמות ל"ט, לב; מ', לג). ולשון ברכה מסיימת את שתי המלאכות האלה: 'ויברך א-להים את יום השביעי' (בראשית ב', ג) - 'ויברך אֹתָם משה' (שמות ל"ט, מג). וההקבלה שבין בריאת העולם לבין הקמת המשכן ניכרת גם בכך, ששתיהן קרויות 'מלאכה': כך בפרשת ויכולו, וכך בפרשת פקודי במקומות לא מעטים" [11].

נקודה זאת, בשילוב ההשוואות דלעיל, נותנות תמונה א חידה של בניין המשכן והפעילות הדתית המתרחשת בו, כמקבילה אנושית לבריאת העולם ולחיים האידיליים בו.

לאור הדברים הללו מובנת לשון הפסוק באיכה ב', ו: "ויחמ ֹ ס כגן שֻׂכּוֹ שחת מ ֹ עֲדוֹ..." (הכוונה היא שה' יהרוס את המקדש כגן). בפסוק זה נרמז קשר בין המקדש לסוכה ולגן עדן כאחד.

במדרשים נמצא כי חז"ל עמדו על רבות מן ההקבלות הלשוניות בפסוקים שהזכרנו [12]. אך הקשר בין גן עדן למקדש עולה גם מן התכנים ולא רק מן הלשון [13]:

תאריכים חשובים הקשורים לבניין המקדש והמשכן וחנוכתם חלו בתשרי [14], כמו גם הבריאה וחג הסוכות. פעם בשנה מטהרים את המקדש ומקדשים את המזבח - בתשרי, ביום הכיפורים. במאמר "מילואים וכיפורים" (תרביץ תשרי-כסלו תשנ"ג) מראים שלמה נאה וישראל קנוהל שלפי תפיסת חז"ל, יום הכיפורים ושבעת ימי הפרשה שלפניו, מהווים שחזור של ימי המילואים וחנוכת המקדש [15], וחלים, שלא במקרה, בתחילת השנה [16]. אם המקדש הוא שחזורם של גן העדן והבריאה הרי שהזמן המתאים לחנוכתו והכשרתו לשימוש הוא זמן ההתחלה - חודש תשרי.

פרק י"א - האידיאל החוזר: גן עדן - מקדש - סוכות - אחרית הימים

ראינו שכל מרכיבי המשולש ס וכות - מקדש - גן עדן אחוזים היטב זה בזה [17].

קיים מימד נוסף המתקשר למער כת זו והוא אחרית הימים. ארבעת האלמנטים נמצאים בנבואת זכריה פרק י"ד, הפטרת סוכות. על אף שכבר ציטטנו חלקים מפרק זה, נשוב לעיין בחלקים מתוכו מפאת חשיבותם לענייננו ובנבואה המקבילה ביחזקאל פרק מ"ז.

"והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלם חצים אל הים הקדמוני, וחצים אל הים האחרון בקיץ ובחֹרף יהיה. והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. יסוב כל הארץ כערבה מגבע לרמון נגב ירושלים וראמה וישבה תחתיה למשער בנימִן עד מקום שער הראשון עד שער הפִּנִים ומגדל חננאל עד יקבי המלך... והיה כל הנותר מכל הגוים הבאים על ירושלם ועלו מִדֵּי שנה בשנה להשתחוֹת למלך ה' צב-אות ולחֹג את חג הסֻּכּוֹת. והיה אשר לא יעלה מאת משפחות הארץ אל ירושלם להשתחוֹת למלך ה' צב-אות ולא עליהם יהיה הגשם... ביום ההוא... והיה כל סיר בירושלם וביהודה קֹדֶשׁ לה' צב-אות ובאו כל הזֹּבחים ולקחו מהם ובשלו בהם ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צב-אות ביום ההוא" (זכריה י"ד, ח-כא).

"וַיְשִׁבֵנִי אל פתח הבית והנה מים יֹצְאִים מתחת מפתן הבית קדימה כי פני הבית קדים והמים יֹרדים מתחת מכתף הבית הימנית מנגב למזבח. ויוצאני דרך שער צפונה וַיְסִבֵּנִי דרך חוץ אל שער החוץ דרך הפונה קדים והנה מים מפכים מן הכתף הימנית... המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה וירדו על הערבה ובאו הימה אל הימה המוצאים ונרפאו המים. והיה כל נפש חיה אשר ישרֹץ אל כל אשר יבוא שם נחלים יחיה... ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל לא יִבּוֹל עָלֵהוּ ולא יִתֹּם פריו לחדשיו יבכר כי מימיו מן המקדש המה יוצאים, והיוּ פריו למאכל ועלהו לתרופה" (יחזקאל מ"ז, א-יב).

בנבואות אלו נועד למקדש תפקיד מרכזי באחרית הימים. ממנו יצאו מים להחיות ולתקן את העולם, ובו תצטרף האנושות כולה לעבודת ה'. חג הסוכות הוא זמנו של האי רוע הגדול הזה של שיבת הגויים לה'. עמדנו כבר על כך שחז"ל קשרו את הגשם עליו נידון העולם בסוף הנבואה והמים מתקני העולם בתחילתה, למי הנסכים [18]. כן הסתבר שהמקור של גישת חז"ל לקשור את שבעים הפרים לשבעים אומות העולם, עולה מתלותם של הגוים בסוכות בו הם נידונים על גשמיהם, כמוזכר כאן (ועיין חלק א' פרק ו).

בפסוקים אלו יש גם רמזים לגן עדן. כבר עמדנו לעיל על הקשר בין המים היוצאים מהמקדש למים היוצאים מגן עדן. בעצם תיאור מים חיים המתקנים ומרפאים את העולם, וגילוי שלטון ואחדות ה' בעולם, משתקפת חזרה לעדן. פסוק יב ביחזקאל עשיר גם הוא באסוציאציות לגן עדן "ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתם פריו..." [19]. התוספתא (שם ג', י) קישרה פסוק זה למי בראשית: "...ועל נחל יעלה על שפתו וגו' מלמד שכל מי בראשית עתידין להיות יוצאין כמפי הפך הזה". על התוספתא (ג', יא), "וכך היתה הבאר שהיתה עם ישראל במדבר דומה לסלע מלא כברה מפכפכת ועולה כמפי הפך הזה" כותב ליברמן (תוספתא כפשוטה שם):

"ולא נתבאר כאן לאיזה באר כיוונו. ומסתבר שהכוונה לבאר שמימיה עתידין לצאת מתחת מפתן הבית הנ"ל, והיא הבאר שנבראה בערב שבת בין השמשות".

ממקורות אלו עולה, שלפי חז"ל מי הנסכים, מצווה במקדש בסוכות, קשורים לתחילת העולם - "מצווה חשובה היא ובאה מששת ימי בראשית" (נ:) ולסופו - לנבואות אחרית הימים. סוף מעשה במחשבה תחילה.

תיאורי אחרית הימים מזכירים לא רק את חג הסוכות אלא גם את הסוכה. בישעיה (ד', ה-ו) מתארים את גילוי השכינה על מקום המקדש באחרית הימים כסוכה. בפרק על סוכה ראינו את חשיבותם של פסוקים אלו בעיצוב הלכות סוכה.

מדרשים רבים מקשרים את סוכותינו בהווה לסוכה של אחרית הימים, כגון:

"ד"א וסוכה תהיה לצל יומם מחורב - א"ר לוי כל מי שמקיים מצוות סוכה בעולם הזה אף הקב"ה מושיבו בסוכתו של לויתן" (פסיקתא דרב כהנא, פסקא אחריתא דסוכות) [20].

ננסה כעת לעמוד על מהותם המשותפת של גן עדן, מקדש, סוכות ואחרית הימים:

1. שכינה - בכל אחד מארבעה עניינים אלו יש מקום מרכזי לגילוי השכינה. במקדש ובאחרית הימים עולה הדבר במפורש מהפסוקים. בחלק הראשון של המאמר הראנו את הקשר בין סוכות לגילוי שכינה בכלל ולהתגלות שבמקדש בפרט. כעת נתמקד במשמעות גילוי השכינה בגן עדן.

הפסוקים מדגישים את הופעתו הממשית של הקב"ה בתוך הגן. הרב ברוך קץ במגדים י' מציין [21]:

"בפרק ב' (ב בראשית)... יוצר העולם מופיע ומתגלה בו תמיד. הביטויים המתארים את היצירה מורים על פעילות מוחשית כביכול, של הקב"ה בעולם.... 'ויצא...ויפח' (ז), 'ויטע... ויצמח' (ח-ט), 'ויקח... את האדם וַיַּנִּחֵהוּ' (טו), 'ויקח... ויסגר בשר... ויבן את הצלע... וַיְבִאֶהָ' (כא-כב). ובהמשך פרשת גן עדן מפורשת התגלות ה' בעולם: 'ה' א-להים מתהלך בגן' (ג', ח)... עליו (על האדם) להראות כניעתו בפני ה' ולקבל מרותו: 'ויצו ה' א-להים על האדם' (ב', טז) ".

סיפור בריאת האדם בגן עדן מצביע על הקשר האינטימי שיש בין האדם לבוראו:

"וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב', ז).

קשר בין השכינה בגן עדן לזו שבמקדש נמצא במדרש רבה (שיר השירים ה', א ועיין עוד בפסיקתא דרב כהנא פסקא א') :

"...באתי לגן אין כתיב כאן, אלא לגני, לגנוני - למקום שהיה עיקרי מתחילה. ועיקר שכינה לא בתחתונים היתה הדא הוא דכתיב 'וישמעו את קול ה' מתהלך בגן...' חטא אדם הראשון ונסתלקה השכינה לרקיע הראשון... חטאו המצריים בימי אברהם נסתלקה לרקיע השביעי. כנגדן עמדו שבעה צדיקים והורידוה לארץ... עמד משה והורידה לארץ... ואימת שרת שכינה עליה - ביום שהוקם המשכן, שנאמר 'ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן' ".

מסקנתו של גורדן ווינהם (במאמרו הנ"ל) למשמעות ההשוואות מהמקדש לגן עדן היא [22], שגן עדן משמש כאב טיפוס למקדש, מקום בו שורה השכינה והאדם עובד את בוראו.

2. טבע ועולם מתוקן - בגן עדן העולם הרמוני ואידילי, ובכל אחד משחזוריו שב האידיאל הזה ובא לידי ביטוי.

הרב קוק מציין שכל מצוות סוכות קשורות לטבע:

"בחג האסיף... אנו מתקרבים אל הטבע. יושבים בסוכה, נאחזים באגודת נטעים רעננים, שמחים בשמחת המים, בשמחת הרוויה הטבעית בברכת ד' על היקום, ההולכת במעגל המוגבל אשר בחוקי הברזל של הטבע. חודרים אנו גם בטבעיותה של האנושיות, בהכרח החמרנות שלה, בצורך שבעים האומות אשר חלק ד' אותם לכל צבא השמים, ועל כל אנו מטביעים את הוד הקודש שממעל לכל טבע, את חינו והדרו בתוך עומק הטבע, בתוך הלב הבשרי, בתוך הגוויה החמרנית הגדולה, בתוך הטבע הגס הארצי, בתוך הארץ המקולקלת, האדמה אשר אררה ד'" (אגרות הראי"ה ג', נח).

ראינו כבר שבין הדרכים שחז"ל קישרו את מצוות סוכות לגן עדן נמצא רעיון של טבע מתוקן: "טעם העץ כטעם הפרי", "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה", עץ הדעת "אתרוג היה".

בויקרא כ"ג אנו רואים שבכל חג יש תוצרת חקלאית המובאת למקדש. הייחוד של ארבעת המינים בסוכות המבדיל אותם משתי הלחם ומן העומר, שהם אינם מאכל ואינם קשורים לאכילה. ייחוד זה בולט עוד יותר לשיטת חז"ל, המשווה את ארבעת המינים לקרבנות, מפני שכל הקרבנות נאכלים על ידי המזבח או על ידי אדם. הסבר אפשרי להבדל זה הוא, כי בגן עדן לא נועד הטבע להיות אמצעי לצרכים הגופניים של האדם, אלא הטבע עצמו והחיים בקירבתו הם ערך ע צמאי [23]. בשחזור של גן עדן מביאים קרבן מן הטבע לא רק כדי להשתמש בו לצרכי אכילה, אלא משום שהוא מהווה ערך בפני עצמו - טבע לשם טבע [24]. אפשר שזהו עומק משמעותו של "טעם העץ כטעם הפרי", אידיאל שחז"ל קישרו לאתרוג והדס, דהיינו שיש ערך לא רק לפן האכילה, 'הפרי', שבטבע אלא ל'עץ' כולו [25].

בנבואות אחרית הימים בזכריה ובישעיה, האידיאל של טבע ועולם מתוקן מפורש בפסוקים עצמם. לפי התוספתא (סוכה ג', ט) אחד מן המקומות שיתוקנו לעתיד לבוא הוא ימה של ס דום. בבראשית (י"ג, י) מתוארות סדום ועמורה "כגן ה' ", ותיקונה של סדום ממצבה המקולקל עד להשבתה למצבה המקורי מהווה סמל להשבתו של העולם למצב אידיאלי [26]. ואכן קיימים מדרשים המדברים על 'סוכות סד ום':

"ד"א וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, כל מי שמקיים מצוות סוכה בעולם הזה אף הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבוא בסוכתה של סדום, מה שהקב"ה עתיד לחלק אותה לצדיקים שבטים שבטים שנאמר: 'א-להים דִּבֶּר בקדשו אעלֹזה אחלקה שכם ועמק סֻכּוֹת אמדד' (תהילים ס', ח)... ומהו 'ועמק סוכות אמדד', זו סוכתה של סדום שהיתה מסוככת שבעה אילנות, שהיה מסוככים זו על גב זו, וזו על גב זו, גפן תאנה ורימון ופרסק ושקדים תמול ואגוז ספק ואנא ותמרים על גביהן" (פסיקתא דרב כהנא, פסקא אחריתא דסוכות).

אף כי ממבט ראשון נראה המדרש תמוה, הרי הוא מתבהר על פי הסברינו לתוספתא: סדום באחרית הימים מסמלת את חזרת הטבע למצב האידיאלי שהוא גם האידיאל של סוכה. חיזוק לפירוש זה יש למצוא בכך שהמדרש מתאר את סוכות סדום כשיאן של פאר הטבע.

המקור של התוספתא לרעיון כי ימה של סדום יתוקן הוא ביחזקאל:

"ויאמר אלי המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה וירדו על הערבה ובאו הימה אל הימה..." (מ"ז, ח).

לפי התוספתא, "...גלילה הקדמונה זה ימה של סדום". בסוף הפסוק מתואר - "... ונרפאו המים". ואחר רפואתם הם עצמם בעלי סגולות מרפא - "... וירפאו וחי כל אשר יבוא שמה הנחל" (שם). תיקונו של עולם הוא חסד מיוחד של הקב"ה לאדם, אולם הוא מענה לתפילותיהם של הבריות, כפי שעולה מהפסוק השני אותו דרשו חז"ל בעניין סדום (לעיל) "א-להים דבר בקדשו...ועמק סכות אמדד" (תהילים ס', ח). תיקונן של סוכות סדום הוא התגובה האלוקית לצעקת האדם "הרעשתה ארץ פצמתה רפה שבריה כי מטה" (שם שם, ד).

במקדש, המשחזר את גן עדן, כל דבר צריך להיות במצבו האידיאלי. אסור שיהיו בו דברים פגומים - גם הקרבנות וגם המקריבים צריכים להיות תמימים ובלי מומים. המקדש מלא בדברים היפים והיקרים בעולם. הוא איננו מקום רוחני מבודד, אלא מכיל חלקים מפוארים מן הדומם, הצומח, והחי.

במיוחד בסוכות הופך המקדש להיות מקום של טבע: על ידי מצוות ארבעת המינים, מי הנסכים וערבה למזבח. ראינו שהפסוק "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" משמש להגדרת הסוכה ומסביר את משמעות זמנו של החג בראשית השנה, וראינו שהמים היוצאים מן המקדש ישי בו את העולם למצבו בגן עדן. נראה שהסמל של מים היוצאים, אינו קשור רק לנהרות היוצאים מגן עדן, אלא ניתן גם לקשור אותו לאד שעולה מהארץ ומצמיח את כל האדמה. הדמיון בין מים מן המקדש והאד מתחזק מכך שמקור שניהם איננו שמיימי כי אם מן הארץ [27]. שתי ההשוואות, מי המקדש והאד ומי המקדש ונהרות גן עדן, מחזקות זו את זו שכן אפשר לומר שהנהרות היוצאים מעדן נובעים ממקור המים גופו - האד ש"השקה את כל פני האדמה".

בחג הסוכות מתבצע שיחזור תהליך זה, שכן אז מתחילה שנת הגשמים ודנים על המים מהם יתחדש טבע העולם. אם כך, ניתן אולי לשער כי טקס ניסוך המים הוא שחזור השקאת העולם על ידי האד. זוהי שיטת חז"ל, הקובעת כי מטרת ניסוך המים היא שיתברך העולם במים, שכן אנחנו עושים בעולם המוקטן של המקדש מה שאנחנו מבקשים שהקב"ה יעשה בעולם הגדול שמחוץ למקדש. מקורם של מי הנסכים צריך לבוא מהארץ ולא ממי גשמים, ויש טקס מיוחד לשאיבת המים מהארץ והבאתם למקדש [28]. המזבח עליו מנוסכים המים כשהוא מעוטר בערבות ומ וקף בארבעה מינים, מייצג את הטבע [29]. ארבעת המינים עצמם קשורים באופן מיוחד לטבע של גן עדן [30]. המים משקים את המזבח, סמל הטבע, הנקרא מזבח אדמה , וצריך גם להיות מחובר לאדמה [31]. המים מחלחלים אל השיתין שנבראו בששת ימי בראשית כדי לקבל את המים המנוסכים [32]. וראינו כי חז"ל קשרו את מי הנסכים למים היוצאים מהמקדש בנבואות זכריה ויחזקאל - מים שבעצמם מקבילים לאד של גן עדן [33].

דגם זה, בו טקסים הנעשים במקדש הם בקשה כי כך גם יעשה ה' בגבולין, מתקשר למימרא של הלל שאמר בשם ה' בשמחת בית השואבה: "תבוא אל ביתי ואני אבוא על ביתך". הסברנו כי המימרא מוסבת על השראת השכינה בסוכות בני ישראל. הפסוק ממנו לומד הלל את מימרתו הוא "...בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ', כא), והרישא של פסוק זה היא "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את ע ֹ ל ֹ תיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך..."!

משמעות נוספת למים בסוכות ובאחרית ימים היא, שיחד עם החזרה אל הטבע ואל האידיאלים של גן עדן, מחליפים מים את מקום הדם. במקדש, דם הקרבנות עיקר והוא מקור הכפרה והקדושה. בסוכות ולעתיד לבוא, יש מקומות בהם מחליפים המים את מקומו הפולחני של הדם. במקום כוח החיים הנלקח מהדם - "כי הדם הוא הנפש", ילקח כוח החיים מן המים, "מים חיים" [34].

3. אוניברסליות - לכל ההקשרים יש פנים אוניברסליים הבאים לידי ביטוי, לא רק בקירבת האדם לטבע, אלא גם במסגרת אנושית. גן עדן איננו מיוחד לעם ישראל לבדו, הוא מתיחס לאדם במהותו, לפני הפילוג לעמים וגזעים. גם למקדש תפקידים הנוגעים לעולם כולו [35], שהרי גם הגויים יכולים להביא בו קרבנות. בסוכות מביאים קרבנות עבור כל האומות ולעתיד יחגגו הם עצמם את חג הסוכות. או אז יתאחדו גם הם בהכרת ה' ועבודתו.

חוקרי תרבויות גילו בכל תרבויות העולם כמיהה לחזור לאידאלים של גן עדן, של גילוי שכינה [36]. אנו יכולים להסיק מדבריהם, שהקב"ה הטביע בתודעה האנושית את הדחף לחזור לאידיאלים אלו, בהתאם לפן האוניברסלי שהם עוצרים בתוכם. בהרבה תרבויות התקלקל דחף טהור זה והפך לעבודה זרה, כשם שקרה גם לאידיאלים אחרים (עיין אורות הקודש ב', תצג).

העובדה שבכל אחד מארבעת הנושאים גילוי השכינה כרוך בעולם וטבע מתוקן, מעידה כי צמידות זו אינה מקרית. מסקנה זו תאפשר לנו להעמיק לחדור למשמעותו הרוחנית של חג הסוכות. נראה כי סמליו השונים - טבע מכאן ושכינה מכאן מתאחדים בו לכלל מהות אחת.

פעמים שהתורה מציגה את חג הסוכות בפניו החקלאיים ופעמים בפניו ההסטוריים:

בויקרא (פרק כ"ג) מודגש הפן ההיסטורי: "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל", וראינו שמשמעות סוכות המדבר היא ענני הכבוד וגילוי השכינה [37]. בשמות הוא מוזכר כחג חקלאי, 'חג האסיף' (שמות כ"ג, טז; שמות ל"ד, כב). בדברים נמצאים שני הפנים יחד: "חג הסֻּכּוֹת תעשה לך שבעת ימים באספך מגרנך ומיקבך ... שבעת ימים תחג לה' א-להיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך ... שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר... בחג הסֻּכּוֹת ..." (דברים ט"ז, יג-טז).

מהצמידות בספר דברים ברור ששתי המגמות אינן מנותקות זו מזו. ואכן שני הפנים באים לידי ביטוי בהלכות סוכה: מקור מצוות סוכה הוא היסטורי, וטעמה "למען ידעו דורותיכם". הגדרות הסוכה, יש והן קשורות לפן החקלאי של חג האסיף:

"מחובר סכך פסול הוא, דכתיב 'באספך מגרנך ומיקבך', ממה שאתה מאסף מגרנך עשה סוכתך" (רש"י ט: ד"ה הא).

"ואף על גב דאיכא למימר דדומיה דפסולת גורן ויקב בעינן שהוא תלוש, מכל מקום מאי טעמא פסל רחמנא למחובר טפי מתלוש" (ריטב"א יא:).

מאותו פסוק נלמד גם חיוב בניית סוכה מדברים שאינם מקבלים טומאה וגידולי קרקע. בבבלי מפורש דין זה לפי מאן דאמר 'סוכות ממש', אבל בירושלמי שיטה זו נאמרת אפילו למאן דאמר 'סוכות ענני הכבוד' (פ" א, ה"ה).

על פי מסקנות עיוננו עד כה, ברי כי אין כאן סתירה בין שתי ה מגמות הללו - סוכות השכינה וסוכות הטבע, ואפילו אין כאן שתי בחינות המתקיימות זו בצד זו. אלא זהו עצם מהותו של חג הסוכות - השכינה, שהיא הא-להים המתגלה בתוך העולם, והעולם המתוקן, שהאסיף מייצגו - שני פנים של אותו הדבר ממש.

רמז לכך נמצא בפסוק הראשון שהגמרא (יא :) מביאה כמקור להגדרות סוכה, "ואד יעלה מן הארץ" (בראשית ב', ו). פסוק זה, הוא המעצב את תפיסת הסוכה כענני כבוד שנוצרו מהאד הבראשיתי. אך בו בזמן הוא גם מגדיר את הסוכה כמקום של טבע - עשויה מגידולי קרקע ומדברים שאינם מקבלים טומאה [38], ומרמז לקשר בין סוכות למקום הטבע המקורי - גן עדן.

זאת ועוד, בענני הכבוד עצמם מתאחדים עולם הטבע והשכינה: חז"ל מבינים את מושג 'ענני הכבוד' כגילוי השכינה בעולם, אך העננים הללו אינם רק מטפורה ספרותית, הם עננים ממש שהא-להות מתגלה דרכם. הגדרת סוכה נלמדת מהגדרה של עננים טבעיים: "ואד יעלה מן הארץ" (בראשית ב', ו) מלמדנו, כי "מה אד דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ" (יא:), ופרש"י: "ואד יעלה מן הארץ - שמע מינה עננים גידולי קרקע נינהו, וסוכה מעננים ילפינן שהרי זכר לענני הכבוד הוא". שוב נמצאנו אומרים, כי השכינה הינה א-להות המתגלה בתוך עולם הטבע ועל ידו, וברי כי עולם של טבע מתוקן יכיל את השכינה טוב יותר.

התפיסה האימננטית של תורת הקבלה רואה את הא-להות טמונה בכל ההויה. משמעו של גילוי השכינה, על כן, איננו כי כוח רוחני חיצוני מתגלה בעולם אלא כשמה, הרוח השוכנת בעולם נחשפת ומתגלה לעינינו. בלשונו הידועה של ר' משה קורדברו:

"הא-לוה כל הנמצא ואין כל נמצא הא-לוה",

דהיינו ע ל אף שהא-להים הוא טרנסצנדנטי, ומובדל מן המציאות, הוא גם אימננטי ומצוי בתוך המציאות כולה [39]. וכתב הרב קוק:

"צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא
הא-להות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרנות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גיבור" (אורות קיט) [40].

נראה מכל האמור עד כה, כי תפיסת הק בלה איננה אלא התפתחות של דברי חז"ל. הקבלה פיתחה את הקשר בין גילוי שכינה לטבע ועולם מתוקן, קשר שנמצא משוקע בתפיסת חז"ל בדבריהם ובפסקי הלכותיהם, ועולה אף בתנ"ך עצמו.

במה נתייחד חג הסוכות מכלל האלמנטים עימם התאחד?

ייחודו של חג הסוכות מתבלט לא רק על דרך האיח וד בינו לבין העיקרים האחרים המשחזרים כמותו את העולם בראשיתו, אלא גם על דרך ההבחנה ביניהם. נעמיק עתה את מבטינו להבחנות שביניהם.

א. בבית המקדש הקדושה מרוכזת במקום אחד - בחג הסוכות הקדושה מתפשטת
סביב.

בחלק הראשון של המאמר עמדנו על כך שחג הסוכות מרוכז סביב פולחן המקדש ומעלה על נס את השכינה השורה בו. בו בזמן מתאפיין חג הסוכות בכך שבו מתפשטים ערכי עבודת המקדש אל מחוצה לו והמשרתים בקודש אינם רק הכהנים: השכינה מתפשטת מהמקדש לסוכה. ארבעת המינים, המקבילים לקרבנות, נלקחים מחוץ למקדש על ידי כל ישראל. במקביל להושענות של מזבח נעשות הושענות גם בגבולין. גם מחוץ למקדש מתממשים הסמלים של הטבע והעולם המתוקן.

כפי שכבר אמרנו, את מערכת היחסים ההדדית בין המקדש לגבולין ניתן לתמצת במימרא של הלל בשם הקב"ה "תב ֹ א אל ביתי אני אב ֹ א אל ביתך" (נג.). גם בנבואות זכריה מתואר הקשר בין העל יה לרגל למקדש לבין ברכת ה' לגבולין.

דגם זה של התפשטות אידיאלים מהמקדש החוצה בא לידי ביטוי אצל חז"ל במצוות מרובות. במאמרי "סיווג מצוות לפי תפקידי האדם בבראשית פרק א' וב'" [41] הראתי, שאפשר לסווג את המצוות על פי יחסן למקדש ול קרבנות. חוץ ממצוות סוכות, דנתי (שם) במצוות מילה, שופר, ציצית, מצה, מזוזה, צדקה וקידוש החודש. ידועה גם גישת חז"ל שבית הכנסת הוא "מקדש מעט", ותפילה נתקנה כנגד קרבן תמיד [42].

ב. אחרית הימים העולם המתוקן הנצחי - חג הסוכות ההווה הארעי.

מרובות הן הפניות לעתיד והציפיות לגאולה בחג הסוכות. חז"ל קישרו את סוכותינו בהווה עם הסוכה המתוארת בישעיה פרק ד', סוכתו של לוייתן, סוכת סדום וסוכת דוד הנופלת. ההבדל בין סוכות ההווה לסוכות העתיד הוא, שסוכות ההווה הן ארעיות, בעוד שאלו של העתיד - קבועות. הסוכה המתוארת בישעיה, היא סוכה היכולה להגן משמש ומגשם, וסוכת דוד, בין אם הכוונה למלכות בית דוד ובין אם הכוונה לבית המקדש, תעמוד לנצח.

הסיבה שסוכתנו בהווה היא זמנית וארעית איננה משום שהגדרת המבנה המכונה 'סוכה' משמעו מבנה ארעי, להבדיל מבית למשל. אלא משום שחג הסוכות ארעי הוא (ועיין חלק א' פרק א' שם נדון העניין בהרחבה). הארעיות של סוכתינו היא מהותית וסמלית, מפני שהאידיאלים מתממשים בחיינו באופן ארעי בלבד. הארעיות של ההווה מולידה את הציפיה כי בעתיד יהפוך המצב הסמלי למצב תמידי.

מעניין לראות כי משמעותה הרעיונית של השבת עוצבה כמו זו של חג הסוכות. כמו החג, קשורה גם השבת לבריאת העולם, לגן עדן, למדבר, למקדש ולאחרית הימים. השבת היא זמן נבדל מן ההווה הרגיל, בו מתממשים באופן ארעי ערכים שאנו מקווים כי יורחבו להיות קבועים: "מזמור שיר ליום השבת מזמור שיר לעתיד לבוא ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" (משנה תמיד ז', ד). הן בשבת והן בחג הסוכות יש תפילה לעתיד בתוך ברכת המזון: "הרחמן הוא יקים לנו את סוכת דוד הנופלת"; "הרחמן הוא ינחילנו יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" [43]. וכמו שמצוות סוכה מובילה לסוכה הקבועה של העתיד ולבניין המקדש [44], שמירת שבת מביאה ליום שכולו שבת ולבניין המקדש (שבת קיח:) [45].

רמז לריבוי ההקשרים אליהם קשורה השבת יש למצוא במבנה של תפילת שבת:

"ואם תאמר: מפני מה אנו משנין תפילתנו בשבת: בלילה ויוצר ומוסף ומנחה, ואין אנו מתפללין בתפילה אחד, כמו ביום טוב, שאנו מתפללין 'אחה בחרתנו' בכל תפילה ותפילה? ושמעתי מנרבוני אחד, שכנגד ג' שבתות תיקנו חכמים אלו התפילות: 'אתה קידשת' - כנגד שבת בראשית, שהקב"ה קידשו, ומקודש מששת ימי בראשית: ישמח משה - כנגד שבת סיני...ובתפילת 'אתה אחד' - כנגד שבת שלעתיד לבוא, שנאמר: 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'..." (מחזור ויטרי עמ' 152) [46].

רעיון ההתפשטות שעיצבו חז"ל בין המקדש והגבולים בסוכות, נמשך לעתיד לבוא לתחום האנושות והזמן:

בסוכות העתיד יתפשטו האידיאלים של סוכות אל העמים כולם - חגיגת הסוכות תתרחב מעם ישראל לגוים, כמתואר בנבואות זכריה י"ד. קיום מצוות החג הוא אות וס מל להתפשטות מלכות ה' בעולם, שהרי "אין מלך המשיח בא אלא ליתן לאומות העולם שש מצוות: כגון - סוכה, לולב, ותפילין" [47]. חג הסוכות בעתיד ממשיך את התנועה הצנטריפוגלית - מהמרכז אל הסובב המתחילה כבר בהווה: מן המקדש והמשרתים בקודש לכלל ישראל, לשבוע ימים. ומשם והלאה אל העולם כולו ולזמן הנצחי של ימות המשיח, בו לא יהיו עוד הטבע והעולם המתוקן סמל ים, כי אם מציאות.

ג. בגן עדן, אחדות אמיתית עם הטבע - בהווה, שיחזור המצומצם במקום ובזמן.

אחרי גירוש האדם מגן עדן, אנו יכולים לשחזר את גן העדן רק במקום מוגבל - בבית המקדש [48], ובזמנים קצ ובים - כמו סוכות. הרב קוק מסביר את הסיבה לכך:

"נתחללה קדושה זו (של עבודת א-להים מקושרת לטבע, שהיא האידיאל של אדם הראשון בגן עדן - עיין שם) על ידי זוהמת האדם, שהשחיתה את פולחן הטבע, בעשותה אותה למפלצת אלילית, במקום שהוא צריך להיות בסיס איתן להאדיאליות העליונה" (אורות הקודש ב', תצג).

בבית המקדש המצומצם והתחום, יצליחו בני האדם להעלות את הטבע למעלת קדושה, אך אם יפרצו כל גדר ומשמעת, עלולה הטומאה לגבור, והקודש יסתאב לעבודת אלילים.

חז"ל סברו שיצר הרע של עבודה זרה יצא מקודש הקודשים, וזה סימן לכך שבקלות קדושה יכו לה להפוך להיות עבודה זרה (עיין יומא סט:).

פרק י"ב סוכות במסגרת החגים

בסוכות מגיעה מערכת הרגלים לשיאה, וסימן לדבר הוא שגם בתנ"ך וגם בחז"ל סתם 'חג' הוא סוכות. (עיין ראש השנה טז.; מל"א ח', ב; נחמיה ח', יח; שופטים כ"א, יט ועוד). לכן בסוכות נוהגת מצוות שמחה מיוחדת,

"אף על פי שכל המועדות מצווה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה במקדש יום שמחה יתירה, שנאמר: 'ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים..." (רמב"ם פ"ח, הי"ב).

ואף בקישוטי המזבח, בכל חג עושים נוי למזבח [49], אך בסוכות יש מצווה מיוחדת של ערבה למזבח בה אומרים "יופי לך מזבח יופי לך מזבח" (רש"י: "היופי הזה אנחנו עושין לך" - סוכה מה: ).

נבדוק כל אחד מהחגים לפרטיהם ונעמוד על מקומו המיוחד של סוכות בתוכם:

1. סוכות במערכת שלושת הרגלים

פסח:

בפסח, הראשון ברגלים, מתחיל התהליך המוביל לסוכות. תכלית יציאת מצרים היא "...הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לא-להים ...". קיומו של "להיות לכם
לא-להים" הוא בכך שה' ישכון בתוכנו:

"וקִדַּשְׁתְּי את אהל מועד ואת המזבח ואת אהרן ואת בניו אקדש לכהן לי. ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לא-להים. וידעו כי אני ה' א-להיהם אשר הוצאתי אֹתָם מארץ מצרים לשָׁכְנִי בתוכם אני ה' א-להיהם." (שמות כ"ט, מד-מו).

על כן המשכן או המקדש בו שוכנת השכינה בתוך בני ישראל ("ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" שמות כ"ה, ח) הוא תכליתה של יציאת מצרים. ספר שמות המתחיל ב שיעבוד מצרים מסתיים בתיאור השכינה נכנסת למקדש [50]. משום כך מובן מדוע נוקבת התורה בשנים שחלפו מיציאת מצרים עד בניין בית המקדש הראשון: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים... ויבן הבית לה'" (מל"א ו', א) [51].

אולם תכלית יציאת מצרים היא גם החזרה אל גן העדן. הרב ברוך קץ מראה [52], שמצב ישראל במצרים היה בקוטב ההפוך ממצבו האידיאלי של האדם בגן עדן ובבראשית פרק א'. במקום שאדם ישלוט בעולם - "ויעבִ דוּ מצרים את בני ישראל בפרך" (שמות א', יג). במקום חיים בגן שכולו טוב - "וימררו את חייהם" (שם, יד). היציאה ממצרים מתוארת כגירוש מגן עדן: לשון הגירוש מגן עדן - 'וישלח' 'ויגרש' (בראשית ג', כג-כד) - חוזרת שלוש פעמים ביציאת מצרים (שמות י"ב, לג; י"א, א; ו', א). היציאה בחיפזון מתורצת בגן עדן, "פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" - ומופיעה גם ביציאה ממצרים אם כי במהופך, "ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ כי אמרו כֻּלָּנוּ מתים" (שמות י"ב, לג) [53].

המקורות הללו משרטטים אפשרות פרשנית, כי מתואר כאן מעבר ממצרים בחזרה אל גן עדן [54]. בפסח, הראשון בחגים, מתחיל תהליך החזרה לגן עדן - יציאת מצרים. בסוכות, אחרון החגים, מגיעה יציאת מצרים לתכליתה [55]. וכמה יפה הוא שהפסוקים האחרונים של ספר שמות, שראינו שהם תכליתה של יציאת מצרים, קיומו של "להיות לכם לא-להים", הם הם המקור לענני הכבוד שסוכות נתקנו כנגדם:

"ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן... ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל בכל מסעיהם. ואם לא יֵעָלֶה הענן ולא יסעו עד יום הֵעָלֹתוֹ. כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם" (שמות מ', לד-לח) [56].

דרך בדיקת הלכות פסח ניתן להבין איך מתבצעת דרכו של עם ישראל לקיום "להיות לכם לא-להים":

אין טעם בתורה לאיסור חמץ בחז"ל. הרב כשר (דברי מנחם חלק ג' סימן ב') מראה, שהגדרות החמץ לקוחות מהגדרות עבודה זרה, ונמצאנו אומרים כי ביעור החמץ מסמל את ביעור העבודה הזרה מקרבנו. זהו השלב הראשון בדרך להיות לעם ה'.

הבנתו של הרב כשר מתחזקת על ידי מקורות בתנ"ך, בקבלה ובמחשבת ישראל [57], כדלקמן:

הלכות חמץ המקבילות להלכות עבודה זרה:

1. איסור בעלות - בעבודה זרה "לא תביא תועבה אל ביתך", בחמץ - "בל יראה ובל ימצא". אין איסור כזה בכל שאר איסורי אכילה.

2. ביטול בלב מהני [58] - קיים גם כן רק בחמץ ובעבודה זרה.

3. חיוב בדיקה וביעור - יש מקורות הסוברים שחיוב בדיקת חמץ - מדאורייתא, תופעה שמצאנו רק בעבודה זרה (עיין עבודה זרה מה :).

4. צריך שריפה.

5. חומרה של כרת.

6. איסור הנאה.

7. איסור כל שהוא.

הקשר בין חמץ לעבודה זרה מובא בזוהר על סמיכות הפסוקים בשמות (ל"ד, ז),

"א-להי מסכה לא תעשה לך. את חג המצות תשמור...".

לשון הזוהר:

"מאן דאכיל חמץ בפסח כמאן דפלח לעבודה זרה" (ח"ב קפב:).

הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג, יא) מקשר את איסור חמץ בקרבנות לעבודה זרה:

"לא תעשה חמץ וכל שאור ודבש... מפני שעובדי עבודה זרה עשו כך".

קשר זה כבר מרומז בירושלמי:

"...התורה אמרה, 'לא תזבח על חמץ דם זבחי', ועבודה זרה אמרה 'וקטר מחמץ תודה' (עמוס ד')" (עבודה זרה פ"א, ה"א).

קרבן פסח - הרב כשר ז"ל שם והרב שפיגלמן (עלון שבות גיליון 100) מביאים הוכחות לכך שמשמעות קרבן פסח היא עזיבת עבודה זרה וכניסה לברית עם ה'" [59].

על הפסוק בשמות (י"ב, כא) אומרת המכילתא:

"משכו וקחו לכם צאן - משכו ידיכם מעבודה זרה והידבקו במצווה".

ובשמות רבה:

"משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן ושחטו אלהיהם של מצרים ועשו פסח".

גישה זו לקרבן פסח מסבירה כמה מהלכותיו. מתוכן:

1. בשמות (י"ב, מג) יש לאו מיוחד של "כל בן נכר לא יאכל בו" והמכילתא ואונקלוס מפרשים שמדובר על מומר.

2. יש קשר בין דם פסח לדם ברית. על הפסוק "וָאֶעֱבֹר עָלַיִך ואראך מתבוססת בדמיך וָאֹמַר לך בדמיך חיי" (יחזקאל ט"ז, ו), רש"י כותב "בדמיך - דם פסח ודם מילה" [60] (כריתות ט.).

3. יש איסור לערל לאכול פסח, ואף עבד ערל מעכב את אכילת אדוניו (רמב"ם הלכות פסולי המוקדשים פ"ה, ה-ו).

4. יש הווה אמינא בכמה מקומות [61] שגר צריך להביא קרבן פסח כשהוא מתגייר.

הבנה זו של פסח מסבירה את הצמידות בין ביעור עבודה זרה על ידי יאשיה לקיום פסח ש"לא נעשה כזה מימי השופטים" (מל"ב כ"ב, ג-ד). מאליו מתבררת גם תחילתה של ההגדה - "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו" [62].

כניסה לברית עם הקב"ה ועזיבת עבודת האלילים היא רק תחילתו של תהליך ההגעה אל ה'. אל מימושו נגיע רק בחג הסוכות.

שבועות:

קל להגדיר את תחילת התהליך - פסח, ואת סופו - סוכות. אמצע התהליך - שבועות, קשה יותר להגדרה. שכן כאמצע, הוא נבדל לעיתים רק בכמות מן הקטבים, ומהות מיוחדת אין לו. קושי נוסף נובע ממיעוט המצוות הקשורות בחג השבו עות.

הגר"א רואה את שלשת הרגלים כדרגות התפתחות של שמחה:

"...אין השמחה במילואה עד זמן גמר השמחה אז ישמחו. לכן בפסח לא כתיב 'ושמחת' כלל ובשבועות כתיב 'ושמחת' ובסוכות כתיב 'והיית אך שמח' כי בפסח הוא זמן אביב ועדיין לא היה אפילו תחילת אסיפה, לא כתיב כלל שמחה. ובשבועות שהתחיל זמן האסיפה כתיב 'ושמחת'. ובסוכות היה גמר האסיפה כתיב 'והיית אך שמח'" (ה גר"א לחבקוק א', טו).

אף על פי כן נציע דרך לסיווג החגים על ידי הדגשים שלהם. בפסח הדגש העיקרי הוא על העבר. הרב ברוך קץ (עלון שבות גיליון 107) מציין, שלפסח אין שם חקלאי כמו שיש לשבועות ולסוכות, משום שהוא בעיקר קשור לעבר. בקוטב השני סוכות מרובה בקשרים לעתיד: לעולם ולטבע מתוקן, לשכינה המתפשטת בעולם - סוכות סדום, סוכת לוייתן והסוכה בישעיה ובזכריה. באמצע עומד שבועות בו מודגשת ההכרה של ההווה.

מצווה הקשורה לחג היא מצוות ביכורים. מצווה האמורה להצביע על הכרת הטוב לה' על המציאות בה אנחנו חיים.

"והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלקיך נֹתֵן לך נחלה וִירִשְׁתָּהּ וישבת בה. ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' א-להיך נֹתֵן לך... וַיוֹצִאֵנו ה' ממצרים... וַיְבִאֵנוּ אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת ארץ זבת חלב ודבש. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' והנחתו לפני ה' א-להיך והשתחוית לפני ה' א-להיך. ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' א-להיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך" (דברים כ"ו, א-י).

חג השבועות קשור לטבעה של ארץ ישר אל, זו שאנו חיים בה בהווה. לעומת סוכות, הקשור גם הוא לטבעה של הארץ אך מוסיף את נדבך הטבע האידילי של מקדש, של גן עדן ושל אחרית הימים [63].

רעיון ז ה יכול להסביר למה אין מצוות מיוחדות לחג השבועות. מטרת הסמלים להוביל את האדם למצב אחר מזה בו הוא מצוי עכשיו. סוכות ופסח גדושים בסמלים המקשרים את האדם עם עברו ועתידו. בשבועות, בו מושם דגש על מצבו הקיומי של האדם בהווה, מבקשים דווקא למעט בסמלים שירחיקו אותו מהמצב בו הוא נמצא. ואולי, זהו גם ההסבר לכך שחג השבועות נוהג רק יום אחד, לעומת סוכות ופסח החלים שבעה ימים. אם רוצים לשחזר עולם אחר, צריכים תקופת זמן, אבל להכיר במצב ההווה, מספיק יום אחד.

הבנת חג השבועות כהכרה בהווה יכולה גם להסביר למה התורה לא נקבה בתאריך מס ויים בשבילו [64] ומדוע את מצוות ביכורים הקשורה לשבועות, אפשר לקיים לא רק בחג עצמו אלא, כמו ההווה, זו מצווה מתמשכת שאפשר לקיים עד חנוכה [65].

2. סוכות במערכת חגי תשרי

ההבנה של סוכות כשחזור של גן עדן, מתקשרת עם שאר חגי תשרי: ראש השנה - הקשור לבריאת העולם ויום כיפור - המשחזר את ימי המילואים של חנוכת המקדש, וכבר ראינו כי בניין בית המקדש מקביל לבריאה.

תפילות רבות בראש השנה ויום הכיפורים קשורות לנבואת זכריה וקיומן קשור בסוכות, כגון הציפיה להתגלות מלכות ה' על כל הארץ ואיחוד כל העולם לאגודה אחת. תפילות אחרות של ראש השנה ויום כיפור מתקיימות בשמחת בית השואבה: "ובכן צדיקים יראו וישמחו וישרים יעלוזו וחסידים ברנה יגילו..." (עיין חלק א' פרק ג).

שלושת החגים קשורים לקודש הקודשים. בראש השנה, שופר ש ל פרה פסול משום "אין קטיגור נעשה סניגור" (דהיינו שמזכיר חטא העגל. ראש השנה כו.), ולמרות שעניין זה תקף רק בקודש הקודשים, שופר "כפנים דמי" (שם). ביום כיפור כהן גדול, נכנס לפני ולפנים, ובסוכות כל ישראל נכנסים לסוכה, שקשורה בהרבה סוגיות לשכינה בקודש הקודשים.

חז"ל מקשרים את שבעת ימי הפרישה לפני יום כיפור ואת יום כיפור, לשבעת ימי מילואים וליום השמיני שאחריו [66]. ביום השמיני הייתה התגלות לא רק לכהן הגדול אלא לכל העם. ביום כיפור יש התגלות רק לכהן הגדול, אולי יש לראות את סוכות, כהשלמה לשחזור של שבעת ימי המילואים ויום השמיני משום שבו זוכה גם העם ל'התגלות'.

ליום כיפור שני פנים - גילוי שכינה בקודש קודשים, וטהרה וכפרה במקדש. על ידי שני הפנים האלו מתממשים במיקרו-קוסמוס של המקדש, שני החלקים של האידיאל החוזר שראינו - גילוי שכינה, כפשוטה, ועולם טבע מתוקן, על ידי שמטהרים המקדש ומכפרים עליו. הסבר זו מצביע על כך שבסוכות מופצת בגבולין האחדות שהושגה ביום כיפור במקדש.

כמו ששבעת ימי פרישה של כהן גדול לפני יום כיפור שנלמדים מימי מילואים, ה יקף שבעת ימי הישיבה בסוכה נלמד מימי המילואים.

"בתחילה קודם שחטאו ישראל, היתה שכינה שורה עם כל אחד ואחד, שנאמר 'כי ה' א-להיך מתהלך בקרב מחנך' כיון שחטאו נסתלקה שכינה מהם" (סוטה ג:).

רש"י, על פי ההקשר של מימרא זו בתוך שאר הסוגיה:

"עם כל אחד ואחד - בביתו. נסתלקה מהם - מלבוא לבתיהם, דאינו יכול לראות בעבירות שבביתו".

בעקבות הכפרה על החטאים ביום כיפור, חוזרת השכינה למקום מגוריהם של ישראל, לסוכתם. "תבוא אל ביתי אני אבֹ א אל ביתך" - זהו תיקונו של חג סוכות. "למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל", בסוכו ת חוזרים למצבו של המדבר, של גילוי שכינה בבית [67].

סוכות חל גם בתחילת השנה, בתשרי [68], וגם בסוף שלשת הרגלים [69], והוא האחרון בין חגי תשרי. בחודש הראשון למניין השנים, ובחודש השביעי למלכים ורגלים (ראש השנה ב.). "חג האסיף בצאת השנה" (שמות כ"ג, יז), חג בו "נידונים על המים" (ראש השנה טז.) לשנה הבאה.

סוכות קשור לתחילת העולם ולסופו, לגן עדן ולאחרית הימים, וממנו לומדים שתכלית הסוף היא לחזור להתחלה, כדברי רבי אליעזר האומר, "בתשרי נברא העולם... בתשרי עת ידין ליגאל" (ראש השנה י:-יא.).

נספח א' משמעות מצוות לולב בתקופת החשמונאים

הרב אלתר הילביץ' בספרו "חקרי זמנים" מפתח גישה אחרת מזו שהוצגה כאן ביחס למצוות ארבעת המינים:

"ואמנם אנו מוצאים את האתרוג והלולב כסמל הנצחון, וכך אמרו: 'ישראל ואומות העולם באין ומקטרגין לפני הקב"ה ולית אנן ידעין מאן נצח, אלא במה שישראל יוצאין מלפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן בידן אנן יודעין דישראל אינון ניצוחייא' (ויקרא רבה ל', ב). וכן היה המנהג שהיו נוהגים לצאת בכפות תמרים בתהלוכה של שמחה ונצחון, וכך מסופר שכשחגגו את חג הנצחון של יהודה המכבי בכ"ה בכסלו יצאו עם כפות תמרים וערבי נחל... ובאמת ידוע שהסמל של הדקל היה קיים כמוטיב מזרחי עוד מזמן קדום, ועל פי הקשרים הידועים שבין העולם האיגאי ואסיה אנו מוצאים את עץ התמר כסמל הנצחון גם אצל היוונים והרומאים העתיקים. ובמדרשים כשרצו להראות על האתרוג והלולב שישראל נוטלין כאות נצחון, הם מביאים דוגמא של שני בני אדם שנכנסו לדין לפני המלך או דוגמה שנכנסו לפני הדיין, או בכלל "בנוהג שבעולם", ומי שיוצא ובידו כף תומר הרי זה מוכיח שהוא ניצח, ומבחינה זאת אין הסמל הזה מיוחד רק לעם ישראל... וגם אין לפלא שנטילת לולב נאסרה על ידי המלכות בשעת גזירות ושמד, כי הנכרים ראו בלולב הפגנה לאומית" (חלק א' עמוד קעט - קפ).

הרב הילביץ' גם מזכיר שמוצאים את הלולב במטבעות חשמונאיים (שם קעט) [70].

מבדיקת המקורות של הילביץ' נראה שמקומה של גישה זו היא בעיקר בתקופה שלפני חז"ל [71]. בזה נוכל להבחין כי ייחודה של גישת חז"ל: בכ ל הדורות יש שהעניקו משמעויות רוחניות למצוות אבל בדרך כלל אלו משמעויות במישור דרשני. בחז"ל, על אף שוודאי גם להם יש הסברים במישור הדרשני, קיימת משמעות רוחנית למצוות הנתפסת לא כדרשנות אלא כפשט בהן, ועל פיה אפשר לבנות ולהסביר הלכות. מקור רעיונות אלו בפסוקים, בהלכות, בתכניה הפנימיים של המצווה ובתפיסת העולם של היהדות בכלל.

בכל זאת יש קשר כללי בין סוכות למלחמה ונצחון גם לגישת חז"ל המקשרת סוכות לאחרית הימים. בזכריה פרק י"ד לפני התיאור של המקדש והסוכות באחרית הימים והרמזים לגן עדן, מתוארות מלחמות העתיד.

נספח ב' היחס בין תפיסת חז"ל לפשוטו של מקרא

הרעיון שיש אידיאל החוזר מגן עדן ובריאת העולם החוזר ומופיע בהקשרים אחרים, מקורו בתנ"ך. הבאנו מקורות בהם התנ"ך עצמו מקשר גן עדן למקדש ואת שניהם לאחרית הימים. וכמו כן יש קשרים בין בריאת העולם ובניין המשכן, בין גן עדן למעמד ה ר סיני ובין מעמד הר סיני למשכן ומצוות הקהל [72]. חזרה לארץ ישראל היא חזרה לגן עדן, ומעשי האבות מהווים תיקון לחטאו של אדם בגן עדן. השבת קשורה במפורש לבריאת העולם ויש שקשרו גם שביעית לגן עדן. ישראל במצרים הם בקוטב השני מגן עדן, ויציאתם, מסמלת חזרה לגן עדן.

סקירה על מאמרים וספרים בנושאים האלו:

א. גן עדן ומקדש: ספרם של יהושע ברמן ומנחם ליבטאג על המקדש, יו'ן לבנסון
" Sinai and Zion ", ווינהיים "Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story Proceedings of the World Congress of Jewish Studies 1985", אליאדי, "Patterns in Comparative Religion".

ב. בריאות העולם ובניין משכן: הרב ברויאר בפרקי מועדות פרק א', ברמן וליבטאג.

ג. גן עדן ומעמד הר סיני: לנדאו ב "A Tikkun: Rebbeca and Eve" Fall 1992, "Tradition".

ד. מעמד הר סיני ומקדש: לבנסון, ספרם של ברמן וליבטאג, ליבטאג "משכן ומתן תורה" דף קשר גיליון 285.

ה. תיקונם של חטא האדם בגן עדן על ידי האבות: לנדאו, נאוה גוטמן, "פרשת העקידה בהשוואה לפרשת אדם הראשון בגן עדן" מגדים י"ב.

ו. העולם אחרי המבול והעולם אחרי הבריאה הראשונה: יהושע ברמן, "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית - הקבלות והבדלים בין פרק א' ובין פרק ח' בבראשית" מגדים ט '.

ז. שביעית וגן עדן: אליצור עמנואל "שבת הארץ כביטוי לרצון ה' בבריאה" מגדים כ"ג.

ח. הקהל ומעמד הר סיני: הרב גרוזמן, "על המועדים ".

ט. גן עדן ובריאת העולם ויציאת מצרים: ברוך קץ - "ביד חזקה שתים - שתי מגמות בתיאור יציאת מצרים" מגדים י', "טוב ה' בארץ החיים" עלון שבות גיליון 107, דניאל שרייבר, Creation, De-Creation,: A Perspective on the Ten Plagues"
Re-Creation". דברת בם ב'. יש השלכות רבות לגישה הרואה את שיעבוד מצרים כקוטב השני של גן עדן, במצוות רבות שהתורה מקשרת ליציאת מצרים ושיעבוד מצרים.

מתוך מדרשי חז"ל על פסוקים אלו רואים את רגישות חז"ל לתופעות אלו. חז"ל מוסיפים לגישה העולה מפשוטו של מקרא, כדי להראות שיש מצוות שבהם גם מתחברים לאידיאלים החוזרים. במאמרי "סיווג מצוות לפי תפקידי האדם בבראשית פרק א' וב' ", הראתי, אי ך שבפשוטו של מקרא בניין המשכן והחיים בתוכו משחזרים את המתואר בבראשית פרק א' וב', ושאפשר לסווג מצוות רבות על ידי קשרם לדגמים האלו.

נספח ג' היחס בין תפיסת חז"ל לתפיסת הקבלה

עמידה על הבנת חז"ל למצוות חג הסוכות והלכותיהן מראה את הקשר הדוק בין הבנתה של תורת הקבלה למצוות החג לזו של חז"ל. ודאי שיש דבר ייחודיים לכל תחום, אבל באופן בסיסי התפיסה לחג ומצוותיו זהה (עיין במיוחד בפרקים א' - ה' במאמר). ראינו גם שהבנת איסור חמץ על בסיס הלכותיו בחז"ל, זהה להסבר של הזוהר.

בסיום כתיבת המאמר, פתחתי שוב את הזוהר הקדוש, ומ צאתי שמה שנסתר במקורות של הנגלה, גלוי במקורות של הנסתר:

1. האד של גן עדן וענני הכבוד: חז"ל מגדירים סוכה על ידי הפסוק "ואד יעלה מן הארץ...", משום שסוכות הם ענני הכבוד ופסוק זה מגדיר עננים. מתוך הגמרא עצמה לא מבואר שיש קשר מהותי בין האד של גן עדן לענני כבוד של המדבר. רק על ידי הכרה בחשיבות פסוק זה לסוכות, הכרת השוואות חז"ל בין סוכות למקדש ובין סוכות לגן עדן והבנה שכל ההשוואות האלו יונקות מתפיסה אחידה, ניתן להסיק זאת. אבל בזוהר הדברים מפורשים :

"ד"א ואד יעלה מן הארץ, תרגומו, ועננא יסתלק מן ארעא, ההוא דאתמר בה כי ענן ה' על המשכן וגו' וביה משקיין תלמידי חכמים בארעא" (זוהר בראשית כו.).

הפסוק שהזוהר מקשר לאד הוא מתיאור ענני הכבוד בסוף ספר שמות:

"ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן... ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל בכל מסעיהם. ואם לא יֵעָלֶה הענן ולא יסעו עד יום הֵעָלֹתוֹ. כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם" (שמות מ', לד-לח) [73].

הקשר של הזוהר בין תחילת גן עדן לפסוק האחרון של ספר שמות מרמז גם למה שכתבנו על מטרת ספר שמות לחזור לאידיאלים של תחילת התורה.

2. שיעור י' טפחים לסוכה : בין מקורות חז"ל לשיעור י' טפחים לסוכה, יש לימוד מהכרובים שהיו "סוככים" עשרה טפחים מעל הארון. מתוך ניתוח הסוגיה עולה, שהקשר בין כרובים לסוכה אינו רק כדי לתת גילוי מילתא למילה "סכך", אלא שיש קשר מהותי, ביניהם על בסיס הקשר שלהם לגילוי שכינה של המקדש. בזוהר דבר זה מפורש :

"ובגין ז' ספיראן אמר קרא 'כי בסכות הושבתי את בני ישראל', במפקנותהון מארעא דמצרים בז' ענני כבוד. סוכה באת ו' איהו ברזא דתרין בנין ידוד אד-ני. והכי סליק סוכ"ה בחושבן יאהד-ונהי. תרין כרובין, דהם סוככים בכנפיהם על הכפורת ופניהם איש אל אחיו. ואית עשרה טפחים בכרובים מתתא לעילא, מרגליהון עד רישיהון, ומרישיהון ועד רגליהון ושריין על טפח דאיהו י'. ועשרה עשרה מעילא לתתא ומתתא לעילה היינו יו"ד. ובג"כ, שיעורא דסכה אמרו רבנן, לא פחות מעשרה, ולא למעלה מעשרים" (פנחס רנה:) [74].

העובדה שהכרובים היו י' טפחים למעלה מהארון אינה מפורשת בפסוקים, ומתבררת רק ע"י דרשות בסוגיה שלנו במסכת סוכה. נראה שהזוהר מתייחס לגמרא. אמנם אין בגמרא העמקה במשמעות הקשר המהותי בין הכרובים לסוכה, אך מאידך יש רמזים להסבר הזוהר במקומות אחרים בחז"ל:

בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורבים זה בזה ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה" (יומא נד.).

בקבלה, שם הוי"ה כנגד ספירת תפארת, שהיא ספירה זכרית, לעומת שם אדנות שהוא כנגד ספירה מלכות (כנגד כנסת ישראל) שהיא ספירה נקבית. יאהד-ונהי הוא החיבור ביניהם [75].

הזוהר (שם) ממשיך:

"סוכה העשויה ככבשן מסטרא דאימא, עלה אתמר 'והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ה' באש ויעל עשנו כעשן הכבשן', וכולא חד" [76].

בהגדרת סוכה, מה הקשר בין "עשן הכבשן" של מעמד הר סיני לכרובים? באיזה מובן הם 'כולא חד'?

הלימוד הראשון של הגמרא לשיעור עשרה טפחים - מהמפלס הנמוך בו ירדה שכינה לעולם. המקור הראשון שהגמרא מביאה כדוגמא לירידת שכינ ה לעולם (והיחיד לפי רוב כתבי היד, עיין דקדוקי סופרים שם), הוא מירידת השכינה על הר סיני:

"ולא ירדה שכינה למטה, והכתיב 'וירד ה' על הר סיני'" (שמות י"ט, כ).

שני פסוקים לפני פסוק זה כתוב, 'והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש ויעל עשנו כעשן הכבשן...', דהיינו, הפסוק שמביא בזוהר!

הסבר זה לדברי הזוהר מסביר גם למה 'כולא חד'. עיין בחלק א' עמ' 23-24, שקיים קשר פנימי בין שני המקורות של הגמרא לשיעור עשרה טפחים. ועיין בסוף הסוגיה הראשונה, הלומדת את עובי הכפורת מ'פני הכפורת' וגם מ'פני הכרובים'. לימוד זה מרמז על המעבר בין הסוגיה הראשונה, שדיברה בעיקר על התגלות מעל הכפורת, לסוגיה השנייה, העוסקת בכרובים. כשם שהסוגיה הראשונה והסוגיה השנייה מבוססות על התיאור בשמות כ"ה, כ-כב, כמו כן המעבר.

מעבר להבנה של מצוות פרטיות, עלה כמה עקרונות בתפיסת העולם של חז"ל הקשורים לעקרונות בתפיסת הקבלה:

1. לחז"ל יש "אידיאל חוזר" הקיים בגן עדן, בבריאת העולם, במקדש, באחרית הימים ובסוכות, שתוכנו - גילוי שכינה וטבע ועולם מתוקן. במאמר נידונה משמעותו כשורש לגישה האימננטית של הקבלה. במקום אחר נתייחס, בעז"ה, למשמעותו לגבי התפיסה ההיסטורית של תורת הקבלה.

2. מעקרונות תורת הקבלה הוא היחס ההדדי בין שמים וארץ. מעשים בארץ משפיעים על השמים, והשפעת מלמטה יכול לגרום השפעה מקבילה מלמעלה. בעבודתנו מצאנו הרבה דרכים שונות, קשרים והשפעות הדדיים בין מקדש לגבולים. הדגשנו בעיקר, שכניסה למקדש ועשיית מעשים בתוכם גורמת להשפעות מקבילות בחוץ - "תבוא אל ביתי ואני אבוא לביתך". יעקב מילגרום, במאמרים וספרים מרובים, מראה בפשוטו של מקרא, שמעשים בגבולים משפיעים על המקדש, וחטאים בכל מקום מטמאים אותו.

לאור זה, נראה שהיחס בין תורת הקבלה ותפיסת חז"ל ופשוטו של מקרא, הוא המרת השמיים במקדש. המרה זו מוצדקת מפני שבמידה רבה המקדש, כמקום גילוי שכינה הוא נקודת המפגש בין שמיים וארץ [77].

נסיים במילי דדרוש:

באחרית הימים חוזרים לאותו מצב אידיאלי שהיה בתחילת העולם. מדוע צריכים היינו לעבור את כל התהל יך האמצעי? במה התקדמנו? במונחי הקבלה נשאל, אם העולם התחיל במצב של כלים המקבלים שפע מהקב"ה ויש שבירת הכלים ואחר כך תיקון, מה יחסו של מצב העולם אחרי התיקון למצבו לפני השבירה?

"התכלית האחרונה של כל ההויה כולה הוא גילוי אור ה', ברום תענוגו העליון, באחדות עליונה כזאת, שלא יהיה שום ניצוץ חיים שהיש העצמי שלו לא יתעלה למעלה הרוממה מכל רוממות זאת. ואז יהיה העילוי של כל ההויה כולה זורח בכל פרט ופרט בפני עצמו... ומשום כך צריכה היא ההויה להיפרד בתחילה לחלקים היותר קטנים, וצריכות שבירות גדולות לצאת אל הפועל כדי להפריד את הנקודות. ואחר צחצוחם וזיכוכם, הלא תהיה כל נקודה כוללת כל היש כולו, והכל מלא אור ד' וכבודו" ( אורות הקודש ב', שצד).

האידיאל הוא שתהיה התגלות לא רק בתוך הכלל אלא גם בפרט, וזהו תפקידה של שבירת הכלים.

האחדות השלמה של פרט וכלל באה על ידי הכרה, שיש כמה מישורים שבהם הפרט מתקיים. בשיר מרובע (אורות הקודש ב', תמד), הרב קוק מצביע על ארבעה מישורים בהם אפשר "לשיר". השיר של נפשו הפרטית של האדם, השיר של כנסת ישראל כולה, השיר של האנושיות, ובסוף, האדם ש"מתאחד עם כל היקום כולו, עם כל הבריות, ועם כל העולמים, ועם כולם אומר ש ירה זה הוא העוסק בפרק שירה...". האידיאל: "ויש אשר עולה כל השירים הללו היחד באגודה אחת, וכולם נותנים את קולותיהם...", איחוד הכלל והפרט בכל מישוריה.

בסוכות, האדם מצליח לשיר כל אחד מארבעת השירים:

ההתאחדות עם ההויה, פרק שירה, מתקיימת על ידי מצוות סוכות המקשר ות אדם לטבע [78]. בתוך החזרה לטבע לא שוכחים את ייחודה של האנושיות. מביאים שבעים פרים בשביל שבעים אומות העולם (נה:), ובנבואת זכריה, האומות עצמן יבואו למקדש לחגוג את חג סוכות. בתוך האנושות זוכרים את ייחודו של עם ישראל ומביאים פר אחד כנגד אומה אחת. הגמרא (שם) מביאה משל ל"מלך בשר ודם, שאמר לעבדיו עשו לי סעודה גדולה. ליום אחרון אמר לאוהבו, עשה לי סעודה קטנה כדי שאהנה ממך". אדם מישראל "יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו דכתיב 'כל אזרח בישראל ישבו בסוכ ות' מלמד שכל ישראל ראוחיים לישב בסוכה אחת" (כז:).

לא רק ההלכה עצמה אלא ניסוחה נותן תחושה של אחדות כלל ישראל. אבל בתוך כל זה, צריך כל אחד להכיר את פרטיותו: מן המילים "ולקחתם לכם" דורשים - "משלכם", שכל יהודי חייב לקיים מצוות ארבעת מינים רק בשלו.

סיכום של חלק א':

חז"ל מקשרים את מצוות חג הסוכות למקדש וגילוי שכינה, לגן עדן ובריאת העולם, ולאחרית הימים. הבנת התוכן המשותף בין המקומות, מראה שכל ההשוואות יונקות מתפיסה אחידה, של אידיאל החוזר בהקשרים השונים. מגמתו של חלק א' היא להראות שמשמעותן הרוחנית של המצוות קשורה להלכותיהן.

1. סוכה - השיטה הרווחת בחז"ל היא שמצוות סוכה כנגד ענני הכבוד. על פי הבנה זו של סוכה, הגמרא נותנת מקור להלכה שסוכה צריכה להיות עשויה מגדולי קרקע ומדברים שאינם מקבלים טומאה. מסוגיות רבות יוצא, שלדעת חז"ל, משמעות 'סוכה כנגד ענני הכבוד' היא, שהסו כה היא מקום של גילוי שכינה. ההלכה שסוכה למטה מי' טפחים פסולה, נלמדת בתחילה מהעובדה שהשכינה אף פעם לא ירדה למטה מי' טפחים, ובמסקנה, מהעובדה שהכרובים "סככו" עשרה טפחים למעלה מהארון. שני המקורות מתקשרים לאותו מקום - גילוי השכינה שמעל הארון. בין שני המקורות יש סוגיה המתארת את האפשרויות והגבולות של גילוי שכינה בעולם.

היקפה של מצוות ישיבה בסוכה נלמד משהיית אהרן ובניו במשכן בימי המילואים. לרבי אליעזר יש על אכילה בסוכה דין של תשלומים, הלכה המקבילה לקרבנות, ממקורות אלו משתמע, שאכילה בסוכה מקבילה לאכילה במקדש.

הגדרו ת סוכה נלמדת מהסוכה המתוארת בספר ישעיה - ענני הכבוד המתגלים על מקום המקדש לעתיד לבוא. הירושלמי לומד את הלכות דפנות הסוכה מהפרוכת שלפני קודש הקודשים.

בהקשר זה, משמעותה של הגדרת ישיבה בסוכה,"תשבו כעין תדורו", היא לגור במקום של גילוי שכינה כמו בבית. אכן, בסוכה מתפשטת השכינה מהמקדש לבית. רמז לסוכה כסמל להתפשטות השכינה נמצא במדרש, "אין מלך המשיח בא אלא ליתן לאומות העולם שש מצוות: כגון סוכה, לולב ותפילין". באופן זה מתקיימת לתקופה ארעית תפילת דוד, "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שִבְתִּי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנ ֹ עַם ה' ולבקר בהיכלו. כי יצפנני בסֻכּ ֹ ה ביום רעה יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני".

תפיסה זו בסוכה עולה גם ממדרשים, תפילות, פיוטים וספרי קבלה. היא מרומזת בתנ"ך בכך שמקדש נקרא בכמה מקומות 'סוכה', ובכך שיש הרבה אירועים חשובים הקשורים למקדש הקורים בסוכות.

2. ארבעת המינים - כמו שסוכה היא מקום של גילוי שכינה המקביל למקדש, ארבעת המינים מקבילים ומסמלים קרבן. אכן, כמו שסוכה היא התפשטות המקדש לגבולין, ארבעת המינים הם התפשטות עבודת המקדש החוצה.

יש אגדתא שבמפורש משווה לקיחת ארבעת מינים להקרבת קרבן. אגדתא אחרת רומזת, ב כך שהיא נותנת לארבעת המינים את תפקיד הריצוי, המופיע בתורה כתפקיד הקרבנות.

הבנה זו של ארבעת המינים עולה בעיקר מהלכותיהם: לארבעת המינים, כמו קרבנות, יש נענועים. יותר מזה, הגמרא לומדת את ההגדרה, הטעם ואופי נענועי ארבעת מקרבנות.

שני המקורות שהגמרא מביאה לפסו ל מצווה הבא בעבירה בארבעת המינים מקורם מקרבנות.

בדרך כלל, אמות נמדדות באמה בת ששה טפחים. להלכה, שני החריגים הם אמות היסוד והסובב של המזבח וארבעת המינים.

גם הקשר בין הלל וארבעת המינים מובן על ידי הקשר בינו לקרבן.

הגמרא משתמשת בדימויים של קרבנות לתאר את א רבעת המינים: 'בעלי מומים', 'תמימים', 'דיר'.

הבנה זו של חז"ל נעוצה בתפיסתם למקרא. לכל אחד משלשת הרגלים שמוזכרים בויקרא כ"ג יש קשר חקלאי. לפסח - עומר, לשבועות - ביכורים, ולסוכות - ארבעת המינים. חז"ל לאור הבנתם ש"דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר", סברו שיש ללמוד מהמפורש לסתום ומשום שריצוי ונענועים כתובים בקשר לעומר ושתי הלחם, הם שייכים לכולם. ממילא יוצא, שכמו שהשניים הראשונים הם קרבנות, גם השלישי מקביל לכך.

על פי האגדתא שטעם ארבעת מינים הוא ריצוי, הסבירו הראשונים סוגיות רבות, כגון: מצווה הבאה בעביר ה, לולב היבש, קדושת לולב, היקפה של מצוות לולב ולולב הדוחה שבת.

הלכות רבות מובנת לאור גישה זו. בארבעת המינים יש דרישה שיהיו "לכם -משלכם" ביום הראשון, עצם ההלכה וצורת הדרשה, דומים לקרבן שגם צריך להיות 'משלכם'. לכמה מהראשונים, ארבעת המינים צריכים להיות ראויים לכל דרכי ההנאה. זוהי דרישה גם בקרבן.

היחס בין יום הראשון לשאר הימים ובין המצווה במקדש למצווה בגבולין מובן כשרואים שלארבעת המינים יש שני פנים, אחד המקביל להקרבה (משלכם), והשני מקביל לאכילת קרבן (שמחה לפני ה').

3. שמחת בית השואבה - בדיקה של כל חלק בטקס ש מחת בית השואבה מראה, שעיקר מהותה היא שמחה על המקדש ועל השכינה השורה בתוכו. לפי הירושלמי עצם הטקס הביא לידי השראת רוח הקודש.

כבר במשנה מרומז הקשר בין שמחה זו לשמחה הספונטנית של דוד המלך לפני ארון ה', בכך שהמשנה מביאה את אותה רשימה של כלי שיר המוזכרים בשמחת דוד והעם בדברי הימים.

הירושלמי מצמיד את הסיפור של ריקודי רבי שמעון בן גמליאל, נשיא ישראל ממלכות בית דוד, לשמחת דוד המלך לפני ארון ה'.

4. ניסוך המים ושאר מצוות החג - משותף לכל מצוות סוכות, הקשר למים. משמעותם של המים אינה רק גשמית אלא גם רוחנית. חז"ל מקש רים את ניסוך המים והלכותיו לנבואות רבות באחרית הימים של יחזקאל, ישעיהו וזכריה, שבהם מים מסמלים גילוי שכינה וישועת ה'.

ערבה למזבח עניינה פנייה לישועת ישראל וישועת השכינה. משמעות המזבח בתוך הטקס היא כמקום של גילוי שכינה.

הקהל, המתקיים בסוכות פעם בשבע שנים, מושווה להתגלות של מעמד הר סיני. בתוך סוכות, מקומו וזמנו הוא כמו של שמחת בית השואבה - עזרת נשים במוצאי יום טוב ראשון.

הבאת שבעים הפרים בשביל שבעים האומות, מצביעה על התפשטות עבודת המקדש שקיימת בכל מצוות סוכות.

5. "אם תבוא לביתי אני אבוא אל ביתך" - מימרא זו של הלל בשם השכינה, שנאמרת בשמחת בית השואבה, משמשת כמסגרת לסיווג תופעה החוזרת במצוות חג הסוכות - היחס ההדדי שבין ביאת ישראל למקדש לביאת ה' לגבולין.

במצוות ערבה למזבח וניסוך המים יש דגש על הטקס של הבאת המים והערבה למקדש, ומטרת הטקס היא לבקש תגובה של הקב"ה בגבולין [79].

בסוכה השכינה מתפשטת מהמקדש לבית, ובשמחת בית השואבה ומצוות אחרות של סוכות, העם בא לבית ה' לחגוג עם השכינה ובית ה'.

לארבעת מינים ולערבה יש קיום בתוך המקדש וכן בתוך הגבולים.

בנבואות של זכריה גם מוצאים דגם זה, הגשם לעולם תלוי על ביאת הגויים למקדש בסוכות.

6. איחוד המצוות ויחסם לאופי היום - הרב ליכטנשטיין בשיעוריו למסכת סוכה הביא מקורות לכך שמצוות חג הסוכות קשורות לאופי היום. בשני חלקי המאמר, מוסבר אופי סוכות והד רך שעליו מצוותיו קשורות.

הוספות ותיקונים

הוספה לעמוד 23, בחלק א :

רמזים נוספים לכך שהסוגיה בסוכה ה. קשורה להתגלות של סוכות :

א. הדוגמא האחרונה שהגמרא מביאה לירידת שכינה לעולם היא מזכריה י"ד, ד :

"ועמדו רגליו (של הקב"ה) ביום ההוא על הר הזיתים אשר על פני ירושלים...".

פסוק זה נמצא בהפטרה ליום ראשון של סוכות, בתחילת נבואה, המקושרת על ידי חז"ל לסוכות.

התיאור בפסוק זה קשור גם לתיאור סוכת העננים באחרית הימים, המתוארת בישעיה ד',
ב-ו. "ביום ההוא" ה' עומד על הר הזיתים בירושלים ומתחתיו "הקדושים" (פסוק ה ').

"ביום ההוא... והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלים... וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מִקְרָאֶהָ ענן... וסכה תהיה לצל יומם מחורב...".

ועיין באבות דרבי נתן ל"ד, ה.

ב. מסקנת הגמרא, שבעשרה טפחים קיימת נקודת מפגש בין שמים וארץ, נלמדת מפסוק המתאר את ענן השכינה שהגן על משה מהתקפת מלאכים (סוכה ה. ושבת פח:), ומזכיר את ענן השכינה שהגן על ישראל במדבר.

תיקונים:

א. בפרק ב: תודתי לדודי, ר' שלום שפיץ שציין לי את המאירי בדף מא. (חלק א' עמ' 42)

ב. בפרק ז: נשמט הציטוט מן המשנה בסוטה סוף פרק ז. שלפי הבנת הבבלי יוצא, שהקהל ושמחת בית השואבה הם באותו זמן ומקום.

---

[3] עיין יהודה פליקס ב"עצי פרי למיניהם" עמ' 153-152:

"בזמן המשנה והתלמוד אכלו... לא רק את הפרי, גם את ה'תמרות' או ה'לולבים' - הנצרים הרכים... אלה טעמם אינו שונה בהרבה מטעם הפרי, מכאן הדיוק הלשוני של רבי שמעון בן יוחאי...".

[4] א. עיין חלק א' פרק ד.

ב. עיין תענית ז:, "גדול יום הגשמים כיום שנבראו שמים וארץ".

[76] קשרים נוספים בין הזוהר לחז"ל במצוות חג הסוכות שלא מוזכרים במאמר:

א. משמעות המקור של צל מהפסוק "וסכה תהיה לצל יומם' - פנחס רנה:.

ב. ד' מינים וריצוי על מים - נח סג:.

ג. ד' מינים ותפילה והלל - פנחס רנו..

ד. שבעים פרים ושבעים אומות - ויחי רכא..

ה. לולב והקב"ה - פנחס רנו..

[77] עוד מקום במקדש שהזוהר מקשר לאד של גן עדן הוא המזבח:

"ובעשן המערכה וענן הקטורת דאורייתא עשן דיליה יתער מלבא לגבי חכמתא דאיהו כמוחא כגוונא דעננא דאתערותא דעננא מלבא הדא הוא דכתיב 'ואד יעלה מן הארץ' ולבתר 'והשקה את כל פני האדמה'" (צו כח:).

ועיין לעיל שייתכן שטקס ניסוך המים הוא שחזור של ה'אד'.