בגדרי שהייה והטמנה בשיטת רש"י / הרב ברוך גיגי

תנן בריש כירה (לו: *):

"כירה שהסיקוה... לא יתן עד שיגרוף".

וברש"י שם:

"עד שיגרוף הגחלים משום דמוסיף הבל".

רבים מן הראשונים ראו דבריו, ותמהו עליו. בעיקר העניין ניתן לומר ששלוש קושיות הקשו:

1. אפילו גרף וקטם, הכירה עדיין מוסיפה הבל יותר מכמה דברים השנויים בפרק 'במה טומנין'.

2. עיקר הטעם דמוסיף הבל הוא רק בהטמנה ולא בשהייה, ובשהייה לא איכפת לן במוסיף הבל.

3. איך שרי חנניה לשהות על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה - "משהין אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום" (לו:). הרי לרש"י כל שהייה היא הטמנה, שהרי שתיהן אסורות מצד תוספת הבל, ולא סביר דפליג חנניה על המשניות האוסרות הטמנה בדבר המוסיף?

קושיה מסוג אחר נלווית לקושיות אלו: כיוון שאף שהטמנה אסורה בדבר המוסיף, הרי עיקר הטעם הוא משום חיתוי גחלים, כמבואר ברש"י על אתר על פי הגמרא לעיל לד:, ואם כן מה אילצו לפרש את משנתינו בעניין הטמנה, ולא פירשה כפשוטה, ובאופן ישיר יותר מחשש חיתוי גחלים, בלא קשר לשאלת מוסיף הבל? ועוד, שהרי לעיל (יח:) ראינו שהאיסור לשהות עססיות ותורמוסים בתוך תנור הוא מחשש חיתוי, ולא הוזכר כלל עניין תוספת הבל.

השיטה הרווחת ברבים מן הראשונים ליישב את שיטת רש"י היא, דאיהו סובר דשהייה והטמנה חד הן, דהיינו שלשיטת חכמים דשהייה אסורה אף במבושל כל צרכו הוא הדין בהטמנה, וכן לחנניה ששהייה אסורה רק עד מאכל בן דרוסאי, הוא הדין בהטמנה שאין לאסור יותר מכן. על פי הסבר זה שיטתו היא כשיטת רבינו שמואל המובאת בתוספות ריש פרק ד':

"פירש הר"ר יוסף בשם רבינו שמואל, דמיירי בבשיל ולא בשיל אבל קדרה חייתא ובשיל שרינן בפרק קמא".

לפי זה יש לפרש שכירה גרופה וקטומה אינה מוספת הבל, ואף רש"י כתב כן להדיא לעיל בדף כ. ד"ה קטום, עיין שם. בעל המאור, המאירי ועוד, פירשו דאף שעינינו הרואות שאינו כן, דאף לאחר הקטימה עדיין מוסיף הבל, מכל מקום כיוון שהגחלים עוממות, והחום פוחת והולך, לא דמי להטמנה בדבר המוסיף, שמתעצם והולך. והוסיף בעל המאור לפאר הדברים, שרצה רש"י לפרש את משנתינו מטעם הטמנה מפאת מיקום המשנה בין הטמנה דפרק ב' (לד.) לבין הטמנה דפרק ד' [1].

וכתב הב"ח:

"ולפע " ד שאף רש"י מודה דלא אמרו מוסיף הבל אלא בהטמנה, ולא בא רש"י אלא לפרש מפני מה אסרו להשהות בגפת ועצים טפי מקש וגבבא - הא לא קעביד מעשה בשבת. וקאמר, דכיוון דגפת ועצים מוסיף הבל תמיד כשיחתה, הלכך באינו גרוף חיישינן שמא יחתה"   (סי' רנ"ג, ד"ה ובהטמנה).

ולפי זה, אף רש"י מסכים שעל ידי גריפה וקטימה עדיין מוסיפה הכירה הבל, אלא שהאיסור בשהייה הוא לא תוספת הבל אלא חשש חיתוי. תוספת הבל גורמת לחשש חיתוי, אלא אם כן יש היכרא, דאז לא חיישינן יותר. על פי הסבר הב"ח, שהייה והטמנה הם שני עניינים שונים לחלוטין הם, אף לרש"י.

נראה לי שרש"י מסכים שיש לחלק בין שהייה להטמנה, שלא כביאורם של הראשונים הנזכרים לעיל, אך לא כדרכו של הב"ח שניתק ביניהן. נראה, שלרש"י שהייה שייכא בהטמנה, אך אינה הטמנה, וכמו שנבאר להלן.

נראה שלרש"י יש שני דינים בשהייה:

א. איסור שהייה עד מאכל בן דרוסאי, המוסכם אף על חנניה, וטעמו משום חשש חיתוי בגחלים, וכמו שנבאר להלן, בסיעתא דשמיא.

ב. איסור שהייה ממאכל בן דרוסאי, שבו חלוקים חכמים וחנניה, וגדרו לרש"י הוא תוספת הבל. ממאכל בן דרוסאי אין יותר חשש חיתוי כפשוטו [2], ולכן סבור חנניה שאין לאסור. לדעת חכמים, אף שהסכימו עם חנניה שאין חשש חיתוי, מכל מקום סברו שיש לאסור מפני תוספת הבל, ומשום לתא דהטמנה.

נרחיב ונבסס את דברינו:

רש"י לז. ד"ה היינו דשני בין תוכה לעל גבה כותב:

"דכי משהי לתוכה דשאינה גרופה, מטמין ממש ברמץ [3]",

ובזה אף חנניה מודה שאסור להשהות בתוכה, שזהו מטמין ממש ברמץ. מדברי רש"י אלה נראה שהוא סבור שיש 'מטמין ממש' ויש 'כמעט מטמין'. יתר על כן, נראה שיש לרש"י שלוש דרגות בהטמנה:

א. הטמנה גמורה שמכוסה מכל עבריה, וכפשטות המונח הטמנה.

ב. נגיעת שוליים בגחלים (או בכל דבר המוסיף, עיין להלן).

ג.   שהייה על גבי כירה בלא נגיעת גחלים, שלפי רש"י אף זה שייך למערכת דיני הטמנה, כאמור.

  חלוקה זו נראית לנו מתוך דברי רש"י עצמו שכתב:

"דאפילו לשהות בעי גרופה כיוון דגרופה ומבעוד יום הוא נותנו לתוכה, מה לי תוכה מה לי על גבה"     (לז. ד"ה אלא אי אמרת לשהות תנן).

  וכיוון שלרש"י אף נגיעה בגחלים הויא הטמנה, היה לו לאסור אף בקטומה, שהרי גחלים קטומות, דהיינו, שפיזרו עליהן אפר מלמעלה (עיין רש"י לו: ד"ה או עד; כ. ד"ה קטום, ולהלן נדון בדבריו), הן הרמץ שנאסר בהטמנה לעיל לד:, כדברי רש"י שם ד"ה ברמץ: אפר המעורב בגחלים. ואם כן מה לי שקטמו את הגחלים, הרי עדיין אסור להטמין בהן, וכשנותן לתוך כירה קטומה, כששולי הקדירה נוגעים בגחלים הקטומות, הוי לרש"י הטמנה. אשר על כן, נראה, שאף רש"י סבור שנגיעת שוליים אינה הטמנה גמורה, והיא הרחבת הדין היסודי של מכוסה מכל עבריה. לשיטתו, לא החמירו אלא בגחלים שאינן קטומות, אבל בקטומות לא, למרות שהטמנה גמורה (על ידי כיסוי) אסורה אף בגחלים קטומות, דהיינו רמץ. ומצאתי שהגר"ז, בשלחן ערוך הרב, בקונטרס אחרון לסי' רנז אות ב' כתב, שטעם האוסרים נגיעת שולי הקדירה בגחלים, הוא גזירה שמא יבוא להטמין בהם, וחזינן שאף הוא סבור שאין זו הטמנה עצמה. אמנם בשיטת רש"י, נלענ"ד שאין זה גזירה, שהרי הגדיר זאת כ"מטמין ממש ברמץ". וכן הוא במקור הדברים, בשיטות הגאונים, שנראה מדבריהם שנגיעת גחלים היא הטמנה ממש, ואף על פי כן, כפי שהוכחנו מרש"י, יש בזה שתי דרגות: הבסיסית - הטמנה גמורה - מכוסה. הרחבה יותר - נגיעת שוליים בגחלים. כיוצא בזה נראה שאפשר להציע בפירוש שיטת רמב"ן בריש פרק ד', בסוגיית קופה שטמן בה שאסור להניחה על גבי גפת של זיתים, וז"ל שם:

"בשאין לה (לקופה) שוליים... והקדירה עצמה נוגעת בהן (בגפת), והלכך הבלא דמצד אחד כהטמנה היא... דכולה קדירה טמונה היא וצידה אחד טמון בדבר המוסיף, והיא מעלה הבל לכולה בתוך הקופה... ואפשר שאפילו יש שוליים לה, כיוון שהן נוגעין בגפת עצמו נקראת הטמנה.... וצד אחד אסור ובלבד במיני דמסקי הבלא, אבל שיהוי הוא על גבי כסא של ברזל כמו שפר"ח ז"ל ואינה נוגעת כלל בגחלים"   (מז:, ד"ה הא דאמ').

  מדבריו נראה, שהסתכלותו הפשוטה היתה, שהטמנה היא דווקא כשהקדירה מכוסה, ולכן פירש באופן הראשון שיש כאן הטמנה מכל עבריה, ופירש דסגי בדבר המוסיף מצד אחד, להפכה כולה לדבר המוסיף. אכן, לאופן השני, אף נגיעה בדבר המוסיף נחשבת כהטמנה, וכשיטת הר"ח [4]. וכיוון דאתינן להכי, יש לומר שאף דרכו השניה, אינה מזהה לגמרי נגיעת שוליים להטמנה (אם כי ברמב"ן איני יודע אם יש נפקא מינה למעשה, אבל ברש"י הא קחזינן גבי גחלים שמעורב בהן אפר, שיש חילוק בין הטמנה גמורה לנגיעת שוליים, ודו"ק).

  אמנם הרשב"א (מט.) חולק בזה על רש"י, וסובר שנגיעת שוליים הוי הטמנה גמורה, וכפי שהוכיח מהסוגייה:

"כיצד עושה, נוטל את הכיסוי והן נופלות, אלמא כיסוי הקדירה היה מגולה, ואף על פי כן לא התירו אלא בדבר שאינו מוסיף, אבל בדבר המוסיף אסור. ואם תאמר דווקא כשכולה טמונה חוץ מפיה, אם כן נתת דבריך לשיעורין".

וכיוון שדייק את שיטת הגאונים מסוגיית הגמרא, וקבע את שיטתו על פי המינוח 'הטמנה במקצת', ברור שסובר שהטמנה גמורה היא, אלא שקביעתו "נתת דבריך לשיעורין" מרחיקת לכת, שהרי בנגיעת שוליים, קשה לראות "הטמנה במקצת ", ואין כאן, לכאורה, אלא "הנחה על" ולא "הטמנה ב...". ובר"ן בסוגיין דחה את עיקר ראייתו של הרשב " א:

"דמתני' איכא לאוקומה כגון שהקדירה מכוסה כולה היא וכיסויה, אלא שיש על הכיסוי בית יד... ואותו בית יד אינו מכוסה".

מכל מקום מן הרשב"א ברור שאף נגיעת שוליים נחשבת הטמנה גמורה, וממילא שאין קטימה מועילה לה, בניגוד לרש"י שסובר שאינה הטמנה גמורה, ולכן אף שנגיעת שוליים אסורה, אם קטם הגחלים מותר להניחה עליהם [5].

ומעתה נראה לומר, שלשיטת רש"י, אף שהייה, דהיינו הנחת הקדירה על גבי כירה כשאינה נוגעת בגחלים, היא חלק ממערכת ההטמנה, אלא שדין זה נתון במחלוקת חכמים וחנניה. חכמים סוברים שיש לאסור שהייה זו כהרחבת איסור ההטמנה, (לתא דהטמנה), אף שאינו "מטמין ממש ברמץ", כדברי רש"י עצמו. אבל חנניה חולק וסובר שגדר זה דשהייה שקשור להטמנה, לא קיים כלל, ולכן אין איסור שהייה לאחר מאכל בן דרוסאי. בנוגע בגחלים מודה אף הוא שדינו כהטמנה ממש, ואסור.

על פי דברינו נוכל לבאר מספר נקודות בסוגייה ובדברי רש"י:

א. מתוך סוגיית הגמרא לח: מתברר שאין להשהות בתנור אף אם הוא גרוף וקטום [6]. רוב הראשונים נדחקו בהסבר טעם האיסור, שהרי לשיטתם עיקר האיסור אינו אלא מפני חשש חיתוי בגחלים, ובגרוף, לא שייך, לכאורה, חשש זה. ולכן, הציעו דרכים שונות ליישב: רמב"ם פירש שיש חשש חיתוי בניצוצות הנשארים לאחר הגריפה, ומעין זה פירש בחידושי הריטב"א, שגורף רק את הגחלים הלוחשות. בעל המאור ור"ן פירשו שהגורף אינו גורף החוצה אלא הצידה, שלא יהיו מתחת לקדירה, ונדחקו בביאור הירושלמי שהגורף צריך לטאט בידו. רמב"ן ורשב"א פירשו שתנור, מתוך שחומו רב, אם יתירו לשהות בו אף בגרוף וקטום עלולים להתיר גם בכירה שאינה גרופה וקטומה. וכמובן הדברים דחוקים, ועוד שהרי זו גזירה לגזירה. אכן, לפי פירושינו ברש"י, שעיקר האיסור הוא מצד לתא דהטמנה ותוספת הבל, יש לומר שתנור, אף כשהוא גרוף וקטום, עדיין הבלו רב, וחשוב כדבר המוסיף הבל ויש לאוסרו. בהכי מתיישבת הסוגייה בפשיטות.

ב. נראה, שאף לשיטתנו, מה שכתב רש"י שכירה גרופה אינה מוספת הבל, כדבריו לעיל כ. ד"ה קטום, היינו דווקא משום שאינה הטמנה ממש, אך בהטמנה גמורה אף גחלים קטומות נחשבות כדבר המוסיף הבל. ראיה לדבר מדברי רש"י עצמו, שהרי רמץ חשוב דבר המוסיף (לרש"י - עיין לעיל לד:), ורמץ הוא גחלים המעורבות באפר, וחזינן שלעניין הטמנה גמורה חשיב כדבר המוסיף. אך בשהייה, שהיא רק הרחבת הטמנה, כיוון שקטם ונתמעט הבלו מאוד, אינו חשוב מוסיף הבל בכירה, ורק בתנור שהבלו רב, עדיין נחשב מוסיף הבל אף לאחר קטימתו.

ג.   כתב רש"י לעיל לד: לעניין היקף איסור הטמנה (ד"ה גזירה שמא יחתה בגחלים):

"משחשיכה שבא לבשל הקדירה שלא בשלה כל צרכה, וגזרו אף בבישלה כל צרכה עד שיגרוף או שיקטום והכי מסקינן בפרק כירה דאמר... קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו מבעוד יום כל צרכן ותבשיל שבישל כל צרכו... וכן אמר ר' יוחנן".

  ויש לתמוה על דבריו, והרי איהו גופיה פסק להדיא בפירקין כחנניה דשרי לשהות תבשיל כמאכל בן דרוסאי אף באינה גרופה וקטומה, ואם כן, לשיטתו שלמד להיקף איסור הטמנה משהייה, היה לו לפרש אליבא דחנניה, שהרי הכי מסקינן בפרק כירה, לשיטתו.

  ואמנם אפשר ליישב את שיטת רש"י ולומר, שהוא מפרש בדף לד: על פי הצד הפשוט יותר בסוגייה, דלשהות תנן, וממילא דהאיסור בשהייה הוא גם לאחר מאכל בן דרוסאי וכחכמים, אלא שכשבא להכריע להלכה פסק על פי מה שנהגו במקומו, וכלשונו: "ואנן דמשהינן... אדחנניה סמכינן"[7] . אמנם, על פי שיטתנו נראה, שאף שרש " י פסק כחנניה, היינו דווקא בשהייה, אבל בהטמנה אף חנניה מודה שיש לאסור אף לאחר מאכל בן דרוסאי. ולדברינו שהאיסור בשהייה הוא מטעם לתא דהטמנה, אם כן בהטמנה האיסור לכולי עלמא (אף לחנניה) הוא כמו בשהייה לחכמים. ולכן, שפיר יליף רש"י לאיסור הטמנה, משיטת חכמים בשהייה. ואף על פי כן, אפשר לומר שאין כאן לימוד אלא בדרך קל וחומר, דהטמנה אסורה לפחות כשהייה. ושמא יש לומר דהטמנה אסורה אף יותר משהייה כגון במצטמק ורע לו דבשהייה שרינן לכולי עלמא, דבזה אין שום חשש, אך בהטמנה דאסרו גזירה משום מקרה אחר, שהרי אסרו אף בגפת שאין בו חשש ישיר, כמבואר בסוגייה לעיל לד:, יש מקום לאסור. וזה היה מסתבר טפי, שהרי בסוגיית הגמרא משמע שהטמנה אסורה לגמרי, ובטלה לגמרי משמע. ומכל מקום אינו מוכרח כן בשיטת רש"י, ואדרבה, מדסתם דבריו מסתבר שסובר שדין הטמנה אליבא דכולי עלמא שווה לשהייה לחכמים, וצריך עיון.

ד. בדין קטמה והובערה, נחלקו ראשונים אם דינה כקטומה לגמרי, או שהיא במצב ביניים, שאם אינו מבושל כל צרכו אסור - כדין אינה קטומה, ובמבושל כל צרכו, אף שמצטמק ויפה לו יש להתיר כדין קטומה (עיין בתוספות, רמב"ן ורשב"א שדנו בזה). ולפי פירושינו ברש"י, לא ייתכן לכאורה לפרש כן, שהרי כיוון שהובערה מוספת הבל היא, ויש לדונה כאינה גרופה לגמרי. דהניחא אם החשש היה רק משום חיתוי אפשר היה לומר דכיוון דגלי דעתיה - לא יבוא לחתות, אבל לשיטתנו אי אפשר לומר כן. ויש לומר דכד נדייק בדברי רש " י נראה שהוא סבור, דכיוון שהובערה הדרא למילתא קמייתא, וכלא נקטמה כלל, ובכל זאת יש להתיר אם נתבשל כל צרכו אף שמצטמק ויפה לו, דכיוון דקטמה תחילה גלי דעתו דלא ניחא ליה בצימוקי, והתבשיל נחשב לגביו כמצטמק ורע לו, ולפיכך יש להתירו [8].

לאחר שביארנו כמה פרטי דינים בשיטת רש"י, נסביר יותר את גדר הדין של הרחבת איסור הטמנה. נראה לנו שהדין הקדום ביותר במערכת דיני שמירת חומן של תבשילים לצורך השבת, הוא דין הטמנה. וכמה ראיות לדבר:

המשניות אינן מזכירות את עצם איסור הטמנה, אלא מתייחסות אליו כדבר נתון. פרק ד' פותח בשאלה: "במה טומנין ובמה אין טומנין", אך עצם האיסור, כנראה, ידוע ומפורסם, ורק בגמרא אנו מוצאים שרבא נזקק לפרש את יסוד הגזירה הקדומה:

"ואמר רבא מפני מה אמרו אין טומנין וכו' "   (עיין שבת לד.) [9],

ואף על פי כן נשאר טעם הגזירה עמום, שכן מצינו חילוקי גרסאות ופירושים בין הראשונים שמותירים את הרושם, שאכן מדובר בניסיונות לשחזר טעמים של גזירה קדומה. על כך יש להוסיף שבירושלמי מצאנו טעמים אחרים לגזירה: ביטול בית המדרש, חשד להטמנה בדבר שאין מוסיף הבל, ותוספת רתיחה להטמנה בדבר המוסיף (עיין פ"ד ה"א). יש לתת תשומת לב לכך שרוב הטעמים הם בעצם גזירה לגזירה, ואכן הרמב"ם בפירושו למשנתנו (ריש פ"ד) הסביר את העקרונות של גזירה לגזירה, עיי"ש. ונראה, שהאיסור ביסודו קשור במגמה של חז"ל להגביל את השימוש של הציבור באמצעי שמירת חום למאכלים, מחשש שמתוך להיטות יתירה [10] יתגלגל הדבר לידי איסור. הדרך הראשית שהיתה נקוטה היא הטמנה, כיוון שזו הדרך הטובה והיעילה ביותר, ואף מצינו עדויות לכך מן המשניות, כגון: "ספק חשיכה... ומערבין וטומנין את החמין" (עיין דף לד.). גם הפירוט הרחב בפרק ד' של אופני ההטמנה, מעיד על כך שזו היתה דרך רווחת, וכן נמצינו למדים מתוך מנהגי הטמנותיהם של הראשונים [11].

מתוך כך, ראו חז"ל צורך להחמיר באיסור זה, יותר מן המקובל בדרך כלל, ואף בגזירה לגזירה. ממילא, ייתכן שזהו הטעם לגישת הש"ס, הגאונים, ומקצת הראשונים להרחיב את איסור הטמנה ולבססו - כדי למנוע מכשולים. איסורי שהייה והחזרה, לדעתנו, נגזרו בשעה מאוחרת יותר. בגלל שיעילותם נמוכה יותר, דהרי שליט בהו אוירא, כדברי הראשונים, גזרו עליהם לפי כללים מצומצמים יותר (ראה הדיון בתוספות ריש במה טומנין). רש " י אמנם, ראה באיסור שהייה, לפחות לדעת חכמים, הרחבת איסור הטמנה, שהרי יש בו תוספת הבל משמעותית, בעוד ששאר הראשונים ראו בו איסור נפרד.

נראה שאפשר לפרש מה שמצאנו בגמרא ובראשונים שהרחיבו את בסיס איסור הטמנה, בכמה אופנים:

א.   הטמנה במקצת: עניין זה נדון לעיל, ושם ראינו שיש מחלוקת אם להרחיב את איסור הטמנה גם לקדירה שאינה מכוסה מכל עבריה.

ב. כוזא דמיא אפומא דקומקומא:

"רבה ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא. חזיוה לההוא עבדא דאנח כוזא דמיא (כלי מלא צונן) אפומא דקומקומא. נזהיה (גער בו) רבה, אמר ליה רבי זירא: מאי שנא ממיחם על גבי מיחם? אמר ליה: התם אוקומי קא מוקים, הכא אולודי קא מוליד"   (מח.).

בפירוש הסוגייה העלו הראשונים שני הסברים עיקריים:

1. התוספות מיקדו את הבעיה בהלכות בישול. המניח מיחם קר על מיחם שיש בו מים חמים מבשל את המים הקרים, ולכן אסר רבה, אף אם כוונתו להוריד את המיחם קודם שיגיע ליד סולדת, מחשש שישכחנו ויגיע לידי איסור תורה.

2. רבינו יונה הבין שהסוגייה עוסקת במיחם תחתון מוטמן בשמיכות וכדומה, העבד בא להכניס את הכוזא שיש בו מים קרים לתוך ההטמנה כדי להפשירם, וסבר שמותר מדין הטמנת צונן. אך רבה נזהיה, מפני שסבר שלא הותרה הטמנת צונן, כי אם בדבר שאין מוסיף הבל, והכא כיוון שחום המיחם התחתון ניכר בעליון יש לאסור.

אולם, לענ"ד, קיימת שיטה שלישית - שיטת הרמב"ם (ד', ו):

"מניחין מיחם על גבי מיחם בשבת... לא בשביל שיֻחמו אלא בשביל שיעמדו על חומם, שלא אסרו אלא להטמין בשבת, אבל להניח כלי חם על גבי כלי חם כדי שיהיו עומדין בחמימותן - מותר. אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר צונן על גבי כלי חם בשבת שהרי מוליד בו חום בשבת. ואם הניחו מבערב - מותר, ואינו כטומן בדבר המוסיף".

  מדברים אלה נראה שהסוגייה עוסקת באיסור הטמנה, ואף שאין מדובר בקדירה מכוסה, אלא בהנחה בעלמא, יש לאסור פעולה זו מצד הולדת חום בכלי העליון, והוי כהטמנה. אמנם הטמנה זו אינה חמורה לגמרי כהטמנה בדבר המוסיף, ולכן התירוה מבעוד יום. מיקומה של הלכה זו ברמב"ם (בפרק ד' העוסק כולו בדיני הטמנה) מוכיח שמדובר באיסור הקשור להטמנה. גם הנימוק - "ואינו כטומן בדבר המוסיף", מוכיח כן. איסור זה שייך למערכת דיני הטמנה, מפני שיש כאן תוספת חום בעליון. רבה ראה לאוסרו, כהרחבת איסור הטמנה הבסיסי, שהרי אף הטמנה אסורה מטעם תוספת חימום [12]. תמיהתו של ר' זירא על האיסור - מובנת.

ג. "קופה שטמן בה אסור להניחה על גבי גפת של זיתים" (מז:): לא נאריך כאן בפרטי הסוגייה, רק נזכיר שלכאורה האיסור לא מובן, שהרי יש כאן שהייה מותרת, מפני שאין חשש חיתוי (אין גחלים), וכן הויא הטמנה בדבר שאין מוסיף, ויש להתירה מבעוד יום (עיין ברמב"ן בסוגייה). נזכיר בקצרה שתי שיטות עיקריות בראשונים. תוספות ורא"ש פירשו שהאיסור הוא גזירה נוספת, שמא יבוא להטמין את הקדירה בדבר המוסיף (עיין בתוספות מח., וברא"ש). ר' יונה ורשב"א פירשו, שכיוון שטמן בקופה, גלי דעתיה דקפיד בחימומו ולכן אסרוהו כדין הטמנה. וחזינן, שיש כאן הרחבת איסור הטמנה לשתי הגישות, אם כגזירה אטו, ואם כחומרה נוספת בדיני הטמנה [13].

לאור זה, תובן גם שיטת רש"י, שראה גם באיסור שהייה חלק ממערכת דיני הטמנה, כפי שנתבאר.

ומעתה, נעבור לבאר את גדר האיסור עד מאכל בן דרוסאי המוסכם על חכמים וחנניה כאחד, כאמור. לשיטת רוב הראשונים אין גדר נפרד לאיסור עד מאכל בן דרוסאי, והכל נובע מחשש חיתוי גחלים. עיקר מחלוקתם היא אם יש לחשוש לחיתוי גם לאחר מאכל בן דרוסאי - לחנניה אין חשש, ולחכמים יש לחשוש. אך לרש"י יש לומר שכולי עלמא מסכימים שאין חשש חיתוי כפשוטו לאחר מאכל בן דרוסאי. לאחר מאכל בן דרוסאי נחלקו אם לאסור שהייה מצד לתא דהטמנה, ועד מאכל בן דרוסאי מוסכם שיש לחשוש לחיתוי.

אמנם, את החשש לחיתוי לאחר מאכל בן דרוסאי, לכולי עלמא לשיטת רש"י, ולחנניה לשיטת הראשונים, ניתן להסביר בשני אופנים:

א. אין חשש חיתוי כלל, וכדברי המשנה ברורה (רנ"ג, לז):

"סבירא להו דכיוון שנתבשל שראוי לאכול על ידי הדחק, תו ליכא למיחש שמא יחתה, דכיוון שראוי לאכילה למה יחתה בחינם".

ב. אף לאחר מאכל בן דרוסאי יש רצון לחתות, אלא שלא חוששים לו, לפי שחשש חיתוי נובע משילוב של שני גורמים: הצורך בחיתוי מחד, והתועלת או הנזק הצפויים, מאידך. עד מאכל בן דרוסאי הרצון לחתות עז, שהרי התבשיל לא ראוי לאכילה, והחיתוי יכול רק לעזור, בדרך כלל. אך לאחר מאכל בן דרוסאי הרצון לחתות נחלש קצת, שהרי כבר ראוי לאכילת דחק, וייתכן גם שחושב שיתבשל כל צרכו גם בלא התערבות, או שחושש שעל ידי החיתוי עלול התבשיל להיחרך, אם הוא מהתבשילים המצטמקים ורע להם.

בדרך זו ניתן להסביר את מחלוקת הרמב"ן ובעל המאור בריש פירקין. לדעת הרמב"ן, אם פוסקים כחנניה, יש להתיר לגמרי ממאכל בן דרוסאי, בכל סוגי התבשילים. אך בעל המאור סבור, שאף לחנניה יש להתיר ממאכל בן דרוסאי רק תבשיל שמצטמק ורע לו, ובמצטמק ויפה לו אסור (עיי"ש היטב בדבריהם ריש כירה). הרמב"ן סובר שממאכל בן דרוסאי אין צורך בחיתוי לחנניה, ולכן הכל מותר. בעל המאור סבור כדרך השניה - אף לאחר מאכל בן דרוסאי יש חשש חיתוי, אלא שבמצטמק ורע לו אין לחוש בגלל אחד מהטעמים הבאים:  

א. חשש חריכה.

ב. התבשיל יגיע למצב הרצוי בלא חיתוי [14].

כאמור לעיל, סבור רש"י שלכולי עלמא אין חוששים לחיתוי ממאכל בן דרוסאי, ואף על פי כן אסרו חכמים משום לתא דהטמנה, ואם כן צריך עיון בהסבר החילוק שבין מצטמק ויפה לו למצטמק ורע לו. נראה לנו, שעיקר הגזירה של חכמים משום לתא דהטמנה היא לאסור כל שימוש באש בשבת, וכל דבר המוסיף נחשב שימוש באש. אך מצטמק ורע לו כיוון שהאש אינה מועילה לו, אינו נחשב שימוש באש, ולא גזרו בו. את מחלוקת האמוראים אפשר לפרש בשני אופנים:

א.   אף מצטמק ויפה לו לא נחשב שימוש באש כיוון שהתבשיל מבושל כל צרכו, ובמאכל בן דרוסאי נחלקו אם נחשב שימוש או לא, ודוחק.

ב. יותר נראה, שמכיוון שעדיין הצימוק יפה לו, נחשב שימוש באש, אלא שהמתירים סבורים שבזה אין חשש חיתוי כלל, ולכן יש להתיר.

  אלא שלדברינו קשה, שהרי לאחר מאכל בן דרוסאי אמרנו שאין חשש חיתוי? אשר על כן, נראה שישנם שני גדרים. לאחר מאכל בן דרוסאי יש צורך בחיתוי, אך לא חוששים לו מן הטעמים שכתבנו לעיל בשיטת בעל המאור. לחכמים, יש איסור משום לתא דהטמנה, וגוזרים בו אף בחשש רחוק יותר, וכמו שהוסבר לעיל, לעניין הטמנה [15]. אמנם בנתבשל כל צרכו, אין בו צורך חיתוי כלל [16], וסוברים המתירים שאין שום מקום לגזור בו. האוסרים סוברים שכל שימוש באש נאסר משום לתא דהטמנה, שכך הוא גדר הגזירה, לדעתם, ולכן לא הותר אלא מצטמק ורע לו שאין בו שימוש באש.

קבענו עד כה, שהאיסור בשהייה עד מאכל בן דרוסאי נובע מחשש חיתוי. ואכן, כך יוצא מדבריו במשנה יט: ד"ה משלשלין, ושם כ. ד"ה איברים ופדרים, שכתב דכהנים ובני חבורה זריזים הם, ומדכרי אהדדי ולא אתי לחיתויי בגחלים, ולפיכך לא גזרו בהם, והתירו להם לשלשל הפסח בתנור ולהבעיר במדורת בית המוקד. אך צריך עיון בדבריו, שכתב שם:

"מפזרים אפר מלמעלה כדי להפיג חומו שלא יוסיף הבל בשבת, וזה תבשיל שהוא כמאכל בן דרוסאי לא חיישינן אם מתבשל והולך בשבת"   (כ. ד"ה קטום).

ואינו מובן מה שכתב "לא חיישינן אם מתבשל והולך", דלכאורה כיוון שהניח את הקדירה מערב שבת, פשיטא שלא איכפת לן אם מתבשל בשבת, ויותר היה צריך להשמיענו, שכיוון שמבושל כמאכל בן דרוסאי, אין חשש חיתוי. על כן נראה, שרש"י למד פשט בסוגייה בדף כ., שאף שטעם הגזירה הוא מחשש חיתוי, אך גדר הגזירה בזה הוא שמי שמשהה תבשיל שלא נתבשל על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה, נחשב כמבשל בשבת, ואם כבר נתבשל כמאכל בן דרוסאי, שאין בו יותר איסור בישול, מותר לשהותו. והשתא אתי שפיר מה שהביאו בסוגייה את דברי ר' יוחנן לעניין בישולי עכו"ם, שאינם קשורים ישירות לענייננו. לפי דברינו, שהגדר הוא מטעם בישול, ההשוואה מובנת יותר. גם דברי חנניה שהובאו בסוגייה, שכפי הנראה מן הש"ס, מבוססים על כך שאין איסור בישול לאחר מאכל בן דרוסאי, משתלבים היטב להבנה זו [17].

הן אמת, שכבר מצינו לרש"י בריש כירה שכתב טעם זה דמיחזי כמבשל (במשנה לו: "א"נ נתקיימה מחשבתו ומחזי כמבשל"), אלא ששם הדברים אמורים בשיטת בית שמאי, ובכירה גרופה, כאלטרנטיבה לטעם של חשש חיתוי. אנו חידשנו בזה לשיטת בית הלל, ועל יסוד חשש חיתוי, שגדר הגזירה הוא שנחשב כמבשל.

אך מצאנו שיטת ראשונים שאסרו להלכה לשהות תבשיל שאינו מבושל על כירה גרופה. הרא"ש הביא שיטה זו בשם רבינו יונה. אף הרשב"א התלבט אם לאסור באופן זה, אלא שהוא ניסה להסביר מטעם חשש חיתוי, אף על פי שהכירה קטומה, ולבסוף חזר בו והכריע להיתר, בדחותו את חשש החיתוי, כיוון שמדובר בגרופה וקטומה, שאין בה מקום לחשש זה לשיטתו. ובחידושים המיוחסים לר"ן כתב שהטעם הוא משום שנראה כמבשל בשבת. לדבריו, יש לומר ששתי גזירות הן: חשש חיתוי, ונראה כמבשל שהוא דין נפרד האוסר אף בגרופה וקטומה. בביאור יסוד דברי הר"ן נראה, שכיוון שחיוב מבשל הוא על נתינה לתהליך, שהרי אין אדם מבשל בידיו, גזרו חז"ל על כל נתינה של קדירה שאינה מבושלת מבעוד יום, אף שהיא גרופה, כאילו הניחה בשבת, כיוון שהבישול בפועל נעשה בשבת. אמנם, בשיטת רש"י נראה, שהיסוד של מיחזי כמבשל אינו יסוד נפרד, שהרי לא אסר מטעם זה בדף כ., אלא באינו גרופה וקטומה, ועל כרחנו ראה בו גדר הגזירה דחשש חיתוי בלבד.

כאן יש להעיר, שהסוגייה בדף כ. ניתנת להתפרש על יסוד נראה כמבשל, במנותק מחשש חיתוי, וכפי ההקשרים מן המובאות בש"ס שם. מהגמרא בדף יח:, "והשתא דאמר מר גזירה שמא יחתה בגחלים וכו' ", משמע, שחשש חיתוי הוא פרי חידוש של הסוגייה שם, וכבר התקשו בזה ראשונים ואחרונים (עיין תוספות שם ד"ה גזירה, ובגליון הש"ס לר' עקיבא אייגר שם, וראה פני יהושע ועוד). אכן, על פי דרכנו ניתן להבין שבלא הסוגייה דף יח: אפשר היה לפרש שאין כלל גזירת חיתוי, ולאסור מצד נראה כמבשל [18]. ועיין באור שמח (שבת פרק ג') שביאר שיטת הירושלמי שלית להו כלל שמא יחתה, ולא אסרו לשהות אלא מחשש שיבשל בשבת עצמה או שמא יבוא להפך את הבשר המונח על הגחלים, עיי"ש היטב בסוגיית הירושלמי (פ"א ה"ה), ובדברי האו"ש שם, ולעת עתה לא נאריך בעניין זה, ועוד חזון למועד, אי"ה.

כזכור, רש"י הזכיר חשש חיתוי גם בדף כ., ולכן יש לפרש לשיטתו, שההבדל בין שתי הסוגיות הוא בשאלה אם חשש חיתוי עומד בפני עצמו, וכדמוכח מלשונו בדף יח: - "דהנחת קדרה לא אסירא אלא משום חתיה", או שיש לגדור אותו בגדרי נראה כמבשל, כפי שכבר הוכחנו מדבריו בדף כ.. ואפשר שיש להציע בשיטה זו שהיתר קדרה חייתא, העולה בסוגייה בדף יח:, אינו מתקיים לסוגיית הגמרא בדף כ., שכיוון שהתבשיל אינו מבושל עדיין, שייך לגביו הטעם דנראה כמבשל, ויש לאסור [19]. ואין להקשות מאי שנא בני חבורה, שלא גזרו בהם אף ששייך בהם הטעם דנראה כמבשל, כיוון שהוא רק גדר הגזירה דחשש חיתוי, ובני חבורה דזריזים הם לא חששו בהם לחיתוי, ואם כן נימא דה"ה בקדרה חייתא דלא שייך בה חשש חיתוי, ונתירנה?! דיש לומר שיש הבדל בין אנשים שאינם בני גזירה כלל, כבני חבורה, לבין קדרה חייתא, שעקרונית שייכת בזה גזירה, אלא שהסיטואציה הייחודית אין בה חשש, שיש לאסור בה מצד הגדר דנראה כמבשל, וצריך עיון [20].

---