לעילוי נשמת סבתי

חיה פרל בת ר' שמעון זאב ויטשיק ע"ה

  נכדת הרה"ג זעליג ראובן בענגיס זצוק"ל

  שעלתה השמיימה בשבת פרשת וירא תשנ"ו

טרף בקלפי / הרב משה טרגין

איתא במתניתין ריש פרק ד' דיומא:

"טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לה' ואחד כתוב עליו לעזאזל".

הרי שזהות שני השעירים נקבעת דווקא על ידי הגרלה ולא על ידי מעשה הפרשה ומעשה הפלאה כבכל הקרבנות, הגם שבהמשך המשנה מוזכר שאמנם היה מעשה אמירה של הכהן הגדול - "ואומר לה' חטאת" - מכל מקום הגורלות קובעות זהות השעירים. דבר זה נלמד מהפסוק בפרשת אחרי מות ומדרשת חז"ל עליו. בפרק ט"ז פסוק ט כתוב:

"והקריב את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת".

ואיתא בספרי על אתר (מובא בגמרא יומא מ:):

"ועשהו חטאת - הגורל עשהו חטאת ואין השם עשהו חטאת".

לכאורה, הספרי מבדיל בין קביעת ייעוד השעירים לבין כל שאר הקרבנות, כאשר את זהות השעירים קובעת ההגרלה ולא הטבעת שם על ידי פעולת האדם. יש אמנם מקום לבדוק האם בכל זאת יש הפרשה בפה אצל השעירים, ומה היחס בין דיבור הפה של הכהן הגדול לבירור השעירים על ידי הגורלות. ואפילו אם תמצי לומר שהפרשת פה של כהן גדול נטולה משמעות, בכל זאת יש לבחון את עצם מעשה הגורלות ואת תפקיד הכהן הגדול במעשה של ההגרלה.

א.   אמירת כהן גדול

1.   למאן דאמר הגרלה אינה מעכבת

הגמרא (לט: *) מביאה מחלוקת תנאים בקשר למעמד ההגרלה. ר' ינאי סובר שהיא מעכבת את סדר היום, ור' יוחנן חולק עליו וסובר דהגרלה אינה מעכבת. נשאלת השאלה - לשיטת ר' יוחנן, הואיל ואין הגרלה מעכבת, במה נקבעת זהות השעירים? מכוח קושיה זו סובר רבינו חננאל שגם לר' יוחנן בעינן הגרלה, והיא אכן מעכבת את סדר יום הכיפורים. כוונתו בקביעתו ד"הגרלה אינה מעכבת" שסדר ביצועה אינו מעכב. לגבי עבודת יום הכיפורים, והעבודה המיוחדת ליום הקדוש, זקוקים ל"סדר" [1], ואם הקדים את שחיטת השעיר למתן דמו של הפר בקדש הקדשים עבודתו פסולה. לגבי הגרלה, הגם שהיא מעכבת והגם שנחשבת כמכשירי עבודת פנים, מכל מקום אם הגריל שלא כסדר יצא. מעתה, יוצא שלפי רבנו חננאל אין בכלל היכי תמצי של הבחנה בין השעירים ללא הגרלה. כולי עלמא, גם ר' יוחנן וגם ר' ינאי, סוברים שטקס ההגרלה מעכב, ורק חולקים האם שינוי הסדר פוסל.

לעומת זאת, רש"י חולק על רבנו חננאל ומפרש את מחלוקתם כפשוטה - ר' יוחנן חולק על ר' ינאי (בדיעבד) ומבטל את הצורך בהגרלה. אם כן לרש"י הדרה קושיה לדוכתא - בהעדר מעשה ההגרלה מה יעניק זהות לשעירים?! רש"י שם מתייחס לקושיה זו, וזו לשונו בד"ה אף:

  "ואם יקרא הכהן שם חטאת על אחת ושם עזאזל על חבירו, הוקבעו בלא הגרלה".

מפורש בדברי רש"י, שקיימות שתי אופציות לברירת השעירים וקביעת זהותם ומעמדם. מעיקרא דדינא, לכתחילה - מגרילים, והגורלות עצמם מטילות את זהותן על השעירים. בדיעבד, כשלא הגרילו, יש אפשרות שנייה לברר את קדושתם, על ידי אמירת כהן גדול. לפי זה לשיטת ר' יוחנן נתחדש מצב בו האמירה בעצמה קובעת את מעמד השעירים, ללא שום סיוע של מעשה הגרלה. 

הבנה זו בדברי רש"י, שיש שני מסלולים - קביעת שם על ידי ההגרלה וקידוש על ידי דיבור פה של הכהן הגדול כשלא הגרילו, מובאת בדברי גבורות הארי על אתר. אמנם המקדש דוד [2] חולק על דבריו וסובר שלפי רש"י, גם כשהגרילו - עיקר הקדושה שופעת מאמירת "לה' חטאת" של הכהן הגדול. לפי המקדש דוד, לכולי עלמא יש דרך אחת ומסלול יחידי לקביעת השעירים. לדבריו, יוצא שיש מחלוקת בסיסית בין ר' יוחנן לר' ינאי מה קובע ומברר את שם השעירים. לר' יוחנן, לעולם אמירת פה של הכהן הגדול מקדישה אותם, ואין להגרלה שום יכולת להחיל עליהם את קדושתם, בעוד שלפי ר' ינאי, לעולם ההגרלה מקדישה את השעירים [3].   

2.   אמירת כהן גדול לפי ר' אליעזר

המשנה שלנו מציירת את תמונת ההגרלה, כשבתוכה רק הכהן הגדול. אמנם סגנו וראש בית אב עומדים לידו, אבל הם אינם משתתפים במעשה הגרלה עצמו. תפקידם מוגבל דווקא להדרכת הכהן הגדול בענין הגבהת ידו - "אישי כהן גדול הגבה ימינך... אישי כהן גדול הגבה שמאלך". בהמשך הגמרא (לט.) מצוטטת ברייתא, שמתארת לפי ר' אליעזר תמונה אחרת לגמרי:

"ר' יהודה אומר משום ר' אליעזר: הסגן וכהן גדול מכניסין ידן בקלפי. אם בימינו של כהן גדול עולה, הסגן אומר לו: 'אישי כהן גדול הגבה ימינך', ואם בימינו של סגן עולה, ראש בית אב אומר לו לכהן גדול: 'דבר מילך' ".

הרי שר' אליעזר העדיף עליית גורל לה' ביד ימין, וכדי להבטיח תוצאה זאת מכניסים שתי ידי ימין לקלפי - של הכהן הגדול ושל הסגן. אלא שיש חוסר התאמה בדברי הברייתא. אם עולה הגורל לה' בימינו של הכהן הגדול, הוא מגביה ידו בהדרכת והוראת הסגן. במקרה והסגן אוחז בגורל לה', משום מה, הוא אינו מעלה ידו. במקום זאת, הכהן הגדול מכריז "לה' חטאת" - וכדברי הברייתא: "ראש בית אב אומר לו לכהן גדול 'דבר מילך' ", ויש לדון בפער הזה. עיין בריטב"א שהקשה:

"ואם תאמר, למה אין אומרים לסגן 'הגבה ימינך'? יש לומר דכיוון דאיהו לית ליה לומר 'לה' חטאת', אין לומר לו 'הגבה ימינך', כי אינו טרוד כל כך כדי ששכח".

לפי הריטב"א אין הבדל יסודי בין אם עלה הגורל לה' בימין הכהן הגדול לבין אם עלה בימין סגנו. בשניהם הגורל לה' מונף על ידי אוחזו, ואחר כך יש אמירת כהן גדול. אלא שאם כהן גדול מקבל את הגורל הוא נזקק לתזכורת על ידי ראש בית האב. העיקר הוא, שגם בזה וגם בזה היתה הרמת הגורל ואחר כך הכרזת כהן גדול.

אבל יש מקום לפרש את דברי הברייתא כפשוטם. גם לדעת ר' אליעזר, שהסגן מעורב באופן חלקי בתהליך ובטקס ההגרלה, עדיף שעצם קביעת השעירים תתבצע ותחול על ידי הכהן הגדול עצמו. כשעלה של שם בימין כהן גדול הקביעה נעשית על ידי הגבהת הגורל - "אישי כהן גדול הגבה ימינך". כשנפל הגורל לה' בימין הסגן, כדי שבכל זאת יקבעו השעירים על ידי הכהן הגדול, הסגן אינו מגביה את הגורל, והכהן הגדול קובע על ידי אמירה גרידא - "אישי כהן גדול דבר מילך". גם לר' אליעזר קיימים שני מסלולים: קביעה על ידי הגורלות לחוד - כשעלו לה' בימין כהן גדול, וקביעה על ידי אמירה לחוד - כשעלה של שם ביד הסגן [4]. 

ראינו, שלפי כמה דעות בחז"ל יש לאמירת "לה' חטאת" של הכהן הגדול, חלק ותפקיד מרכזי, ואולי בלעדי, בקביעת שם השעירים. אלא שלהלכה אנחנו פוסקים נגד ר' אליעזר וגם נגד ר' יוחנן. למסקנה, ההגרלה אכן מעכבת, והיא מתבצעת כל כולה על ידי הכהן הגדול. אם של שם עולה בימינו - מגביה ימינו, ואם של שם עולה בשמאלו - מגביה שמאלו. האם לפי מסקנה זאת וסדר זה ניתן, בכל זאת, להסיק שאמירת כהן גדול מתפקדת כחלק מתהליך ההקדשה? 

3.   מחלוקת תנא קמא ור' ישמעאל באמירת לה' חטאת

במשנה מובאת מחלוקת תנאים ביחס לנוסח האמירה:

"נתנן על שני השעירים ואומר: 'לה' חטאת', ר' ישמעאל אומר: לא היה צריך לומר 'לה' חטאת' אלא לה' ".

לפחות לפי תנא קמא קיים, לכאורה, נוסח רגיל של מעשה הפרשה בפה, גם בשעירי יום הכיפורים. האם ניתן להסיק, שלדבריו, אמירה זאת מקבילה לשאר מעשי הפרשה ומשתתפת בהטבעת שם על השעירים? עיין בריטב"א שם ד"ה ר' שמעון:

"קא מיפלגי בהא דכתיב קרא 'והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת'. דתנא קמא סבר האי 'ועשהו חטאת' אמעיקרא נמי קאי, שעשהו חטאת בדיבורו בשעת העלאת הגורל. ור"ש (ר' ישמעאל לפי גרסתינו במשנה) סבר דהאי 'ועשהו חטאת' אהשתא בלחוד קאי, כלומר שיעשנו חטאת".

יוצא שלפי הריטב"א, שיטת תנא קמא היא שעל ידי אמירת "לה' חטאת", נחשב כאילו הכהן הגדול עושה וקובע את זהות השעיר בשעת הטלת הגורלות [5]. מה שאין כן לפי ר' ישמעאל, אמירת הכהן הגדול אינה משפיעה בכלל על קדושת הקרבן [6]. 

איברא, דמדברי הריטב"א בהמשך יש מקום להסיק בדיוק הפוך. עיין שם בד"ה ר' שמעון שהקשה על נוסח האמירה. הגמרא בנדרים פוסקת שבהפרשת קרבן יש להקדים מילת 'קרבן' למילת 'לה' ' כדי למנוע חשש הוצאת שם שמים לבטלה - "דילמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה". יש תמיד סיכון שהמפריש יפסיק באמצע, ונמצא שהזכיר שם שמים לבטלה. לאור זאת, מדוע ביום הכיפורים מקדימים הזכרת השם לפירוט הקרבן? מתרץ הריטב"א:

"אבל הכא כי לא אמר 'חטאת', ליכא שם שמים לבטלה, כי מה שאמר 'לה' ' הוא סיום הגורל, לומר כי מה שעלה בימינו הוא לה' וכדברי ר' שמעון (ר' ישמעאל), אלא שגזירת הכתוב הוא לתנא קמא שיאמר חטאת ולפי דברי התוספתא אין כהן גדול אומר כן אלא הסגן".

לפי הריטב"א, מכיוון שהאמירה אינה מעניקה את הקדושה בעצמה אלא בסיוע הגורל, אין בכלל צורך בהזכרת המילה 'חטאת'. האמירה בא רק להשריש ולחזק את תוצאות הגורלות, ולפיכך אין צורך בנוסח המלא, וסגי באמירת 'לה' '. ולביסוס דבריו, מצטט הריטב"א תוספתא, שלדבריה אין הכהן הגדול אומר את המילה 'חטאת', אלא סגנו מסיים את דבריו! מזה מדייק הריטב"א, שהאמירה העיקרית היא המילה 'לה' ' ואין כאן חשש שם שמיים לבטלה. 

ומעתה, יש להתבונן בלשון הריטב"א דהאמירה באה כסיום לגורל. ייתכן שהריטב"א משווה משמעות וחשיבות לאמירה בקביעת השעירים, והיא באה כסיום וחלק הגמר של הגורל? אמנם, האמירה אינה נחשבת לגורם המרכזי, אבל בכל זאת מצטרפת לגורלות בהחלת קדושת השעירים ונחשבת כקטע סופי של הקביעה. מאידך ייתכן שכוונתו שהאמירה רק מסכמת ומשחזרת את תהליך ההגרלה אבל אינה משתתפת כחלק אינטגראלי מהתהליך. היא באה כסיום וכחזרה שניה על ההגרלה, וההגרלה עצמה היא קובעת זהות השעירים.   

ולפי האמת, קצת משתמע מדבריו דהאמירה אינה נחשבת למרכיב חשוב בתהליך ההגרלה. מדברי הריטב"א משמע שמן הדין לכולי עלמא אין צורך להזכיר את המילה 'חטאת' מכיוון שהאמירה באה בעקבות ההגרלה עצמה. גם לפי התנא קמא, הצהרת הנוסח המלא של "לה' חטאת" הינה רק מכוח גזירת הכתוב ד"ועשהו חטאת". ניתן אם כן להסיק מדברי הריטב"א, שלכולי עלמא אמירת כהן גדול נחשבת רק כשיחזור וסיכום של תוצאות הגורלות, הבאה לבסס ולחזק תוצאות ההגרלה. דווקא מסוף דברי הריטב"א יש אולי מקום להסיק, דלכולי עלמא אין לאמירה חלק בקביעת יעוד השעירים. 

ב.   מעמד הכהן הגדול במעשה ההגרלה עצמו

עד כה בדקנו אפשרות שאמירת הכהן הגדול קבעה את מעמד השעירים - או על ידי עצמה, כתחליף למעשה הגרלה, או בצירוף הגורלות בצד ההגרלה עצמה. יש לדון בשאלה אחרת, והיא: באיזה מידה קביעת הכהן הגדול מתבטאת על ידי ההגרלה עצמה. אפילו אם נתעלם לחלוטין מאמירת "לה' חטאת" ונייחס את כל ברירת השעירים למעשה ההגרלה, מכל מקום יש לבחון את אופי ההגרלה עצמה ולדון במעמד הכהן הגדול ביחס לגורלות עצמם, ללא כל קשר לאמירתו. 

1.   שיטת הירושלמי

לפום ריהטא, הגורלות עצמם קובעים את זהות השעירים. תוצאת ההגרלה מחילה על השעירים את אופיים - אחד לה' ואחד לעזאזל. הכהן הגדול אינו מפריש ואינו מחליט, אלא מבצע את תהליך ההגרלה באופן טכני. כל גורל דורש מעשה אדם, אבל האדם אינו משפיע על התוצאות בצורה כל שהיא - אחרת אין כאן גורל. אלא כד מעיינין בירושלמי מוצאים לנגד עינינו דיון, שאולי מגלה הבנה אחרת בטיב ההגרלה:

"ויביא שני חוטין אחד שחור ואחד לבן ויקשור עליהם ויאמר זה לשם וזה לעזאזל? תלמוד לומר 'גורל אחד לה' ' - שיהא ניכר שהוא לשם, 'וגורל אחד לעזאזל' - שיהא ניכר שהוא של עזאזל. ויביא שני צרורות אחד שחור ואחד לבן ויתן עליהם, ויאמר זה לשם וזה לעזאזל? תלמוד לומר 'גורל אחד לה' ' - שיהא ניכר שהוא לשם, 'וגורל אחד לעזאזל' - שיהא ניכר שהוא לעזאזל. ויכתוב עליהם ויאמר: 'זה לה' וזה לעזאזל'? תלמוד לומר 'גורל אחד לה' ' - שיהא מוכיח על עצמו שהוא לה' לעולם, 'וגורל אחד לעזאזל' - שיהא מוכיח על עצמו שהוא של עזאזל. לעולם הדא אמרה חקוקים היו" (ירושלמי יומא ד', א).

מההוה אמינא של הירושלמי להגריל עם צרורות או חוטין סתמיים, רואים שיש להבין דגם במעשה ההגרלה עצמה לא הגורל קובע, אלא הכהן הגדול קובע דרך הגורל. לכאורה לפי ההוה אמינא הצרורות הם לגמרי בלתי מזוהים, והם בעצמם אינם יכולים לברור את השעירים [7]. בהיכי תמצי זו של סתם חוטין בלתי מוגדרים, אין שום אפשרות לגורלות לקבוע את זהות השעירים בצורה עצמאית. הכהן הגדול חייב לפעול בצורה אקטיבית ולהכריע בעצמו איזה שעיר לה' ואיזה לעזאזל. לפי זה, אין בעצם חילוק גדול בין תהליך הפרשת השעירים לבין הקדשת שאר קרבנות - שניהם חלים על ידי מעשה אדם המהווה מקור לכל קדושת חפצא בעולם ההלכה. אך הבדל קטן קיים, דבדרך כלל נקבעת הקדושה על ידי הפלאת פיו של האדם המקדיש. מה שאין כן כאן, למרות שהאדם קובע את קדושתם, במקום אמירת פיו הוא מחיל את הקדושה על ידי תכסיס הגורלות. התורה קבעה כגזירת מלך, דקדושת השעירים נקבעת היום דווקא על ידי טקס ההגרלה. בכל זאת, ההגרלה משמשת את הכהן הגדול ככלי ואמצעי לקביעת מעמד השעירים. בסופו של דבר לא ההגרלה מכתיבה זהות השעירים אלא הכהן הגדול. ואם כן שפיר מובן דגם צרורות סתמיים יכולין לשרת ולשמש את הכהן הגדול כאמצעי להחלטה שלו! לא בעינן שהגורל עצמו, עם הזהות המיוחדת על ידי השם החקוק עליו, יקבע ויברר את השעירים. [8] 

השאלה היא, מהי מסקנת הירושלמי דבעינן עצים חקוקים - אחד לה' ואחד לעזאזל. ניתן לפרש דהיא הנותנת, ולמסקנה לא הכהן הגדול קובע בעזרת הגורלות, אלא הגורלות עצמם מחילים את הקדושה, ולפיכך זקוקים לגורלות מפורטים וספציפיים - שיהיו "מוכיחים על עצמם". מצד שני, יש לבעל דין לבא ולומר, דגם למסקנה הכהן הגדול קובע בעזרת מעשה ההגרלה שהוא מנהל, אלא דבכל זאת יש חיוב נוסף (ויחסית צדדי) שהגורלות יהיו ברורים, מגזירת הכתוב. וכדברינו יש לפרש את עצם ההלכה של 'חקוקים', לפי הירושלמי. דיש לדון למה לא סגי בגורלות כתובים. ובודאי שהצורך הזה אינו נוגע כלל למהות ההגרלה עצמה, ובא רק מטעם גזירת הכתוב גרידא. ותו, דבתחילת הקטע בירושלמי נשקל צורך דווקא בקלפי - "לא סוף דבר קלפי אלא אפילו קלתות, ולמה אמרו קלפי, כדי לעשות פומבי לדבר". משמע דבעינן לפרסם את מעשה ההגרלה לעיני קהל העומדים ולעשותו בצורה ציבורית, ולפיכך בעינן קלפי. ובוודאי שדין זה אינו נוגע למהות ההגרלה אלא מיועד לפרסם ולהדר את טקס ההגרלה. והוא הדין והוא הטעם, ביחס לגורלות חקוקות עם זהות השעירים - שיהא מוכיח על עצמו - כדי לפרסם ענין השעירים. יוצא, שגם למסקנה יש לומר דהכהן הגדול הוא הקובע את מעמד השעירים, והתורה תבעה שהברירה הזאת תיעשה באמצעי של גורלות. 

בהמשך הירושלמי מובאת הוה אמינא נוספת שגם היא משקפת את הבנת ההקדשה כיוזמת הכהן הגדול:

"יכול יתן שני גורלות על זה ושני גורלות על זה? תלמוד לומר 'גורלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל'. יכול יתן של שם ושל עזאזל על זה ושל שם ושל עזאזל על זה? תלמוד לומר 'גורל'. ולא דא קדמייתא? כיני יכול משוא נותן של שם על של שם ושל עזאזל על של עזאזל יחזור ויחליף? תלמוד לומר 'גורל אחד לה' ' - אין כאן לשם אלא אחד, 'וגורל אחד לעזאזל' - אין כאן לעזאזל אלא אחד".

עצם ההוה אמינא להניח את שני הגורלות ביחד על שני השעירים (או אפילו בזה אחר זה, לפי ההוה אמינא השנייה של הירושלמי), לכאורה מוכיחה שלא הגורלות קובעים את מעמד השעירים, אלא הכהן הגדול, דהרי לפי ההוה אמינא שני הגורלות מונחים על שני השעירים [9]. כמובן שאותה שאלה צצה גם בקשר לקטע זה בירושלמי: האם למסקנה נדחית הבנה זו מכל וכל והקביעה נעשית על ידי הגורלות לחוד, ולפיכך שמים גורל אחד על של שם וגורל אחד על של עזאזל. או שגם למסקנה הכהן הגדול מקדיש על פי הגורלות, אלא שמגזירת הכתוב בעינן גורל אחד לשל שם וגורל אחד לשל עזאזל. 

בירושלמי דנים ביכולת הכהן הגדול להטיל תנאי בתוצאות ההגרלה.

"אמר 'אם של שם יעלה בימיני, יקדש זה שעל ימיני' - קדש. 'אם של שם יעלה בשמאלי יקדש זה שעל שמאלי' - קדש. ואפילו אם אמר 'אם של שם יעלה בימיני, יקדש זה שעל שמאלי' - קדש. 'אם של שם יעלה בשמאלי, יקדש זה שעל ימיני' - קדש. אבל אם אמר 'בין של שם יעלה בימיני, בין של שם יעלה בשמאלי, לא יקדש אלא זה שעל ימיני לא יקדש אלא זה שעל שמאלי' - לא קדש"   (ירושלמי שם).

הרי שלפי הירושלמי, הכהן הגדול יכול להתנות שזהות השעירים תהיה בדיוק הפוכה מתוצאת ההגרלה. ולכאורה דברי הירושלמי מובנים, כי אף על פי שהוא משנה את זהות השעירים כלפי הגורלות, מכל מקום קביעת השעירים עדיין תלויה בצורה הפוכה בתוצאות ההגרלה. הכהן הגדול אינו יכול לקבוע באופן חזיתי וישר על ידי מעשה הפלאה, אלא נתלה ותולה את קביעתו בהגרלה. אדרבה, אם הכהן הגדול מחליט שהשעיר לימינו יקדש ללא קשר להגרלה - פסול, כי הוא זקוק עדיין לטקס ההגרלה. מצד אחד רואים שוב שהכהן הגדול יוזם, ולא רק מבצע את ההגרלה בצורה טכנית. אלא שכאן הוא חלק ממתכונת ההגרלה וכללי המשחק - הוא אינו מכתיב בכלל את זהות השעירים. מדברי הירושלמי האלו אין מקום להוכיח שהכהן גדול בעצמו יוצר את זהות השעירים. 

ראינו, שלפי ההוה אמינות בירושלמי - או שישתמשו בגורלות בלתי מזוהים או שישימו שני גורלות על כל שעיר - תפקיד כהן גדול אינו מצטמצם אך ורק למעשה קוף בעלמא. אדרבה, הוא המנהל והמכוון את הגורלות, ודרכם הוא קובע את זהות השעירים. 

2.   לפי הרמב"ם

הבנה זו, שיוצאת באופן ניכר וברור מדברי הירושלמי, מסתתרת ומתגלמת גם בדברי הרמב"ם ושאר ראשונים. בבבלי אין איזכור לכך, שההגרלה צריכה להיות דווקא על ידי הכהן הגדול. המשנה בריש פ"ד אומרת: "טרף בקלפי" - מן הסתם מי שביצע את שאר העבודות. בירושלמי מובאת במפורש ש"העליה שהיא מעכבת (לפי גירסת רוב נושאי הכלים של הירושלמי), אם העלה זר פסול" [10]. רוב הראשונים הניחו כדבר פשוט, שההגרלה צריכה להיות דווקא על ידי כהן גדול, כשאר עבודות היום שאינן כשרות אלא בו.

הרבה כבר דנו באופי ההגרלה, ואפשר להצריך כהן גדול משני אנפין. מצד אחד, אפשר להצריך דווקא את אהרן הכהן מצד העבודה עצמה כשאר עבודות היום - בתנאי שההגרלה נחשבת לעבודה. נקודה זאת תלויה במחלוקת האמוראים בדף לט:, והגמרא העלתה שלר' יוחנן הגרלה אינה מעכבת, אף על גב דשאר עבודות חוץ שנעשו בבגדי לבן כן מעכבות, ד"הגרלה לאו עבודה היא". 

אבל עיין ברמב"ם בהלכות עבודת יום הכיפורים:

"וההגרלה מעכבת אף על פי שאינה עבודה... והעליית הגורלות מן הקלפי פסולה בזר"   (פ"ג ה"ג).

יוצא מדבריו, שאף על פי שהגרלה איננה נחשבת לעבודה פורמלית, מכל מקום היא מעכבת, ומשום הכי זקוקה לכהן גדול. מזה דייק מרן הר' סולובייצ'יק זצ"ל [11], דיש פן שני להגרלה שמצריך כהן גדול - קביעת זהות השעירים על ידי ההגרלה. אף על פי שטקס ההגרלה עצמה ופעולת הכהן הגדול בעליית הגורלות אינם נחשבים לעבודה (ואינם דורשים כהן גדול), תוצאת ההגרלה - קביעת זהות השעירים - הגם ואינה מעשה עבודה, דורשת מעורבות כהן גדול מפני תוצאותיה - דהיינו החלטת והטבעת שם על השעירים.

ויש לנתח את דבריו הקדושים, דלכאורה טמונה בתוכם הבנה מסויימת בתפקיד הכהן הגדול. לכאורה הוא אינו רק מתפקד ומבצע את המעשה כמעין מעשה קוף בעלמא, נטול השפעה וכוח קביעה. ההגרלה עצמה איננה נחשבת עבודה, ומצד עצם הפעולה והמעשה הפורמלי אין אפילו צורך בכהן גדול. לכאורה מעורבתו נחוצה דווקא מצד קביעת זהות השעירים - שהוא קובע והוא יוצר חלות שם! לו היינו נזקקים לכהן גדול מצד המעשה הפורמלי, הטקסי, היה מקום להבין שההגרלה עצמה היא הקובעת את חלות שם השעירים והמעשה הטכני עצמו זקוק לכהן גדול. לאור חידושו של הגרי"ד זצ"ל, שההגרלה אינה עבודה ושכל הצורך בכהן גדול בנוי על קביעת שם הנובעת מההגרלה, יש לתלות את הקביעה בכהן גדול דרך אמצעי הגורלות. 

3.   ידיעת כהן גדול

האם הכהן הגדול צריך לדעת להכיר בתוצאות הגורל? אם מבינים שהגורלות עצמם קובעים את שם השעירים והכהן הגדול רק מבצע מעשה טכני, לא סביר להצריך את ידיעתו. ועיין ברא"ש בהלכותיו, ד"ה ובא:

"ואם לא נתן הגורלות על השעירים רק שהעלה אותם וידע איזהו עלה בימינו ואיזהו בשמאלו - לא עיכב".

משמע מלשונו, דאף על גב שהנחת הגורלות אינה מעכבת ( כדברי הגמרא בדף לט:), מכל מקום עליית הגורלות ומודעות הכהן הגדול לתוצאות שפיר מעכבת. ועיין עוד ברש"י (מ:) ד"ה כיוון שעלה:"כיוון שעלה מתוך הקלפי ויודע איזו לה' ואיזו לעזאזל...". גם רש"י לכאורה הצריך ידיעת כהן גדול. ואין לומר דצריך לדעת כדי להקריב השעיר לה' ולשלוח את השני המדברה, דהרי לזה סגי בידיעת סגנו והעם העומדים בעזרה שידריכו אותו! על כך דגם רש"י וגם הרא"ש התיחסו לכהן גדול כמי שמיחל שם על השעירים בעזרת הגורלות כאמצעים לקביעתו, ולפיכך לא סגי אלא אם כן יודע איזו לה' ואיזו לעזאזל. 

4.   מעשה עליית הגורלות

ומעתה יש לדון בנקודה הקשורה לדיונינו - הצורך בעליית הגורלות מתוך הקלפי. המשנה אומרת דראש בית אב או סגנו אמרו לו "הגבה ימינך" או "הגבה שמאלך". ולהלן הגמרא עצמה קבעה ד'הנחה' אינה מעכבת, ומזה משתמע דעלייה אכן מעכבת לכולי עלמא. יש לבדוק את מהות העלייה הזאת, ולמה לא סגי לן בהצצת הכהן הגדול לתוך הקלפי לדעת את תוצאות ההגרלה. למה עלייה מעכבת, ולא די בגורלות בתוך הקלפי. ותו, דמצינו במחלוקת ר' יוחנן ור' ינאי נוסח מעניין. לפי ההיגיון ולפי הבנת הראשונים מחלוקתם היא אי הגרלה מעכבת. אמנם הגמרא אינה מנסחת מחלוקתם כמחלוקת אי "הגרלה מעכבת". לפי ר' ינאי עלייה מתוך הקלפי מעכבת, ולפי ר' יוחנן עלייה מתוך הקלפי אינה מעכבת. גם במחלוקת האמוראים רואים דהגרלה לבד, ללא עליית הגורלות, איננה כשירה, ויש לחקור בטעם הדין הזה והצורך בעלייה דווקא. 

לפי האמור יש להסביר דהכהן הגדול, כדי לקבוע את זהות השעירים על ידי הגורלות, צריך לעשות מעשה אקטיבי, ולא די בברירת הגורלות והפרדת טסי הזהב. מעשה ההפרשה שלו הוא העלאת הגורלות מתוך הקלפי. על ידי ההרמה קובע הכהן הגדול, דרך הגורלות, את חלות שם השעירים.   

מעיקר הדין היה מקום להבין שבזה גופא חולקים ר' יוחנן ור' ינאי. לפי ר' ינאי הכהן הגדול אמנם קובע את מעמד השעירים ומשום הכי אף על גב דהנחה אינה מעכבת, עליית הגורלות - קרי, מעשה הכהן הגדול שדרכו קובע את שם החטאת - מעכבת. ולפי ר' יוחנן, אדרבה - לא הכהן הגדול קובע את שם השעירים, אלא הגורלות באופן עצמאי קובעים, ולפיכך עלייה אינה מעכבת. אבל עצם פעולת ההגרלה אולי מעכבת גם לר' יוחנן! ר' ינאי ור' יוחנן חולקים רק בצורך עליית הגורלות, אך לגבי ההגרלה עצמה לית מאן דפליג. כל זה מצד הדין ומצד לשונה של הגמרא, אך הגמרא בהמשך מקבילה בין המחלוקת הזאת לשאלה האם הגרלה בכלל מעכבת? הוי אומר, שלפי ר' יוחנן, לא רק שעלייה אינה מעכבת, אלא כל תהליך ההגרלה איננו מעכב. לפי פשטות הסוגייה, אין שום מקום לבאר את מחלוקתם בדין עלייה גרידא. אלא דעדיין לפי פירוש רבינו חננאל לסוגייה, כל המחלוקת בדין הגרלה מעכבת נוגעת רק לעניין עשיית ההגרלה שלא כסדר. לגבי עצם ההגרלה - לכולי עלמא בעינן, ולפי זה עדיין יש לומר דר' יוחנן ור' ינאי חולקים דווקא בדין הזה של עליית הגורלות. 

5.   השוני בין קביעת הגורלות לבין קביעת כהן גדול

"אילו נאמר 'את השעיר אשר עליו', הייתי אומר יניחנו עליו, תלמוד לומר 'עלה' - כיוון שעלה שוב אינו צריך. אמר רבא, הכי קאמר: אילו נאמר 'אשר עליו', הייתי אומר יניחנו עליו עד שעת שחיטה, תלמוד לומר 'אשר עלה' - כיוון שעלה שוב אינו צריך"   (יומא מ:).

הגמרא שוקלת כאן הוה אמינא מדהימה, שהגורלות צריכים להיות מונחים על השעירים עד שעת הקרבתם/שילוחם המדברה! לולא הפסוק הייתי מסיק דעד שעת שחיטה בעינן 'עליו'! יש לבחון מה הסברה העומדת מאחורי הוה אמינא זאת, ולמה יש צורך בפסוק מיוחד לשלול אפשרות מפתיעה כזאת [12]? 

על מנת להסביר זאת, יש להקדים בהבנת השוני בין קביעת הגורלות להפרשת קרבן סתמית בדיבור פה. בדרך כלל, אחרי שמקדישים בהמה היא נשארת בקדושתה שלא מפקיעים את קדושתה על ידי פדיון או על ידי מעילה. אף על גב דמעשה הפרשה מסתיים מיד, הקדושה מתפשטת והולכת מאליה. אין אנו זקוקים לקשר בין ההפרשה לעצם הקדושה הנובעת הימנה. הקדושה כבר רובצת על הבהמה בלי שנצטרך להמשיך ולהרחיב את צורת יצירת קדושתה. לגבי קביעת הגורלות, ודאי שאנחנו עדים למתכונת קדושה קצת שונה, ויש לשאול מהו מקור קדושת השעירים? בשלמא בקדושה הנובעת מהקדשת האדם, ההלכה הסמיכה האדם להעניק על ידי מעשיו ופעולותיו קדושת חפצא. אבל כאן, אם אמנם אין הכהן הגדול מנהל את הגורלות אלא הם עצמם מעניקים את הקדושה, יש לדון במקור הקדושה.

עיין להלן סה:, ד"אין הגורל קובע משנה לחבירתה". הוי אומר, אם הגרילו ומשום מה לא הקריבו את השעירים, זהותם של השעירים פוקעת וצריכים להגריל מחדש בשנה הבאה. הדבר נובע מכך דקדושת השעירים נובעת מעצם השתייכותם של השעירים ליום הכיפורים והשתלבותם בתוך סדר עבודת היום. אם סדר יום הכיפורים כבר חלף ועבר, גם קדושת השעירים מתפוגגת. עבר זמנו בטלה קדושתו! הגורלות אינם קובעים את הקדושה אדרבה, עיצומו של היום קובע את קדושת השעירים. הגורלות רק משייכים את השעירים כחלק מטקסי היום. המציאות עצמה היא הגורמת קדושה. במידה וקביעת השעירים לא נעשית על ידי כהן גדול ומעשה גברא, אלא על ידי גורלות, הקדושה קיימת רק כל עוד השעירים שייכים לסדר יום הכיפורים. אין כאן קדושה יסודית ומהותית. הקדושה תלויה כל כולה בעבודת היום המתרחשת מסביב. כשנגמרה העבודה נתרוקנה הקדושה. 

לפי זה מובנת היטב ההוה אמינא של הגמרא שהגורלות יהיו מונחים עד שעת שחיטה. אם הגורל באמת קובע את זהות השעירים על ידי שיוכים וקישורם לשאר עבודת היום, יש מקום לומר דהקשר והשייכות הזאת קיימת כל עוד שיש ציון תמידי - גורלות מונחים. כשניטלים הגורלות, בטלה שייכות השעירים לעבודת יום הכיפורים ונסתלקה קדושתם. הוי אומר - ההוה אמינא של הגמרא בנויה על ראיית קדושת השעירים כמעמד הנובע מהגורלות עצמם, ויכולתם לחבר ולשייך את השעירים לסדר עבודת יום הכיפורים.

לאור הבנה זאת יש לבדוק את מסקנת הגמרא, "כיוון שעלה שוב אינו צריך", הנלמדת מהפסוק "אשר עלה עליו". ייתכן שגם למסקנה הגורלות עדיין קובעים את חלות שם השעירים והשתייכותם לסדר עבודת היום, אלא דלא בעינן גורלות מונחים פיזית על השעירים לציין את השייכות. מכיוון שעלו הגורלות, כבר נוצר היחס לעבודת היום והקדושה כבר רובצת על השעירים. מאידך ייתכן שלמסקנה, לא הגורלות לבד קובעים את שם השעירים אלא הכהן הגדול דרך הגורלות. לפי זה קדושת השעירים היא כמו כל קדושת קרבן - עצמאית, מהותית ושופעת ממעשה האדם, ללא שום תלות ביום הכיפורים ובעבודת היום. הקדושה מתפשטת ומחלחלת מעצמה ואינה קשורה בכלל בגורלות עצמם. ניתן לומר שמסקנת הגמרא שאין צורך להשאיר את הגורלות מונחים, משקפת רעיון, שמאחורי ההגרלה עומד הכהן הגדול כמנהל, ועל ידי הגורלות הוא מפריש את השעירים.

ראינו שיש להבחין בתהליך ההגרלה בין שני כיוונים אפשריים. מצד אחד ניתן לומר דהגורלות עצמם קובעים את זהות השעירים והכהן הגדול רק משרת ומבצע טכניקה של ההגרלה. מאידך ניתן לראות את הכהן הגדול כמנהל ההפרשה דרך תכסיסי ההגרלה. 

6.   חילוק בין שעיר לה' ושעיר לעזאזל

ומהשתא ניתן לקבל את שני המסלולים ולהסיק ששניהם קיימים בבת אחת. תלוי באיזה שעיר מדובר. לגבי השעיר לה', אפשר לומר שקביעתו נעשית על ידי כהן גדול כבכל הקרבנות. השעיר הזה שייך לעולם הקרבנות בכלל ולסדר עבודת לפני ולפנים בפרט. כקדשי קודשים הוא נשחט באוהל מועד ודמו נזרק על הכפורת ולפני הכפורת. לכאורה אין פער גדול בינו לבין שאר הקרבנות ושאר קדשי מזבח. מן הסתם, קדושתו נקבעת באותה דרך - על ידי מעשה גברא. בדרך כלל מעשה ההפרשה הוא מעשה גברא של הפלאה - "לה' קרבן". כאן, מכוח גזירת הכתוב שיעשנה על ידי קלפי, הכהן הגדול הוא המקדש אבל רק על פי גורלות.

לא כן הדברים לגבי שעיר לעזאזל. לשעיר זה אין שיח וסיד עם עולם הקרבנות, אין שחיטה, אין קבלת הדם ולא זריקתו על גבי המזבח. אדרבה, כל סדר השילוח מהווה תרתי דסתרי לקרבנות. התהליך הזה נוגד את הכלל - "למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זֹבחים על פני השדה והביאֻם לה' אל פתח אהל מועד... ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זֹנים אחריהם..." [13]. הקרבן הזה דומה ממש לשחוטי חוץ! מסתמא אין לו קדושת קרבן, רק יעוד "לשלח אותו המדברה". מעמד זה, עקב השוני הרב בינו ובין קדושת קרבן רגילה, אינו נובע מהתהליך הרגיל אלא מטכסיס מיוחד ואופייני ליום הכיפורים. פה, ודאי ניתן לומר שהגורל ולא הכהן הגדול יוזם את הקביעה.

פיצול זה הנראה הגיוני לפי הסברא, מדוייק גם בפסוקים עצמם. בקשר לשעיר לה' קובע הפסוק: "ועשהו חטאת". יש כאן בפירוש עשייה ויוזמה של אהרן הכהן. בניגוד לכך, בשעיר לעזאזל אין שום רמז בפסוק לקביעה אקטיבית של הכהן הגדול. דיוק זה שנוי גם בלשון המשנה. הכהן הגדול מגביה את היד שבה נמצא הגורל לה' ואינו מרים את היד השנייה שבה הגורל לעזאזל. ותו, עצם אמירת כהן גדול אינה קיימת בשעיר לעזאזל. הרי להדיא שלגבי שעיר לעזאזל הכהן הגדול אינו פועל בכלל, אלא סומך על הגורלות עצמם בקביעת מעמדם. מה שאין כן לגבי שעיר לה' שבו מרים הכהן את ידו ומכריז לה' חטאת. 

סיכום

חידושה של עבודת יום הכיפורים בבחירת השעירים על ידי הגורלות. עדיין יש לחקור מהו טיב אמירת כהן גדול והאם בכל זאת היא יכולה להחיל שם על השעירים. מאידך, אפילו אם נייחס את כל הבחירה דווקא לגורלות, יש לבדור האם הכהן קובע את שם השעירים בעזרת הגורלות או שהגורלות עצמם מבררים והכהן מבצע את הטכניקה.

---