מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת* [1] / הרב משה ליכטנשטיין

"וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת?
נענה רבי ישמעאל ואמר: 'אם במחתרת ימצא הגנב'. ומה זה שספק על ממון בא, ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל, ניתן להצילו בנפשו, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת.
נענה ר' עקיבא ואמר: 'וכי יזִד איש על רעהו וגו' מעם מזבחי תקחנו למות'. 'מעם מזבחי' ולא מעל מזבחי, ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפילו מעל מזבחי. ומה זה שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו ועבודה דוחה שבת, קל וחומר לפיקוח נפש שדוחה את השבת.
נענה רבי אלעזר ואמר: ומה מילה שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם דוחה את השבת, קל וחומר לכל גופו שדוחה את השבת.
רבי יוסי בר' יהודה אומר: 'את שבתֹתי תשמֹרו'. יכול לכל, תלמוד לומר 'אך' - חִלֵק.
רבי יונתן בן יוסף אומר: 'כי קֹדֶש הִוא לכם'. היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה.
ר' שמעון בן מנסיא אומר: 'ושמרו בני ישראל את השבת'. אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.
אמר רב יהודה אמר שמואל: אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו, 'וחי בהם' - ולא שימות בהם. אמר רבא: לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא... אמר רבינא: טבא חדא פלפלתא חריפא ממלא צנא דקרי"   (יומא פה ומקורו במכילתא פרשת כי תשא [2] ).

גמרא ידועה זו בשלהי יומא, עומדת לכאורה, בסתירה לגמרא אחרת באותו הפרק. וכך שנינו שם (פב.):

"שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. עבודה זרה מנלן, דתניא וכו'. גילוי עריות ושפיכות דמים מנא לן, דתניא רבי אומר וכו' ".

העולה מתוך גמרא זו הוא שפשיטא לן שמצוות ואיסורין נדחין מפני פיקוח נפש, ואין צורך בילפותא אלא להוציא מן הכלל את ג' החמורות, שאינן כשאר מצוות, וכדאיתא שם מפורש - "שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש". ברם, בברייתא שפתחנו בה, ההיפך הוא הנכון; ללא דרשת הפסוקים אין פיקוח נפש גובר, ולשם ביסוס דין פיקוח נפש דוחה שבת נזקקים התנאים לילפותות שונות ומגוונות. וכבר עמדו התוספות בסנהדרין (עד: ד"ה בן נח, וביתר הדגשה בתוספות הרא"ש שם) על כך, שמסברא פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה ולא הוזקקנו לדרשה אלא כדי שלא נבוא ללמוד מג' החמורות.

והנה, ניתן לומר שאכן מתחילה לא היה פשוט וברור שאיסורין נדחין מפני פיקוח נפש, ועל כן הוצרכו התנאים לדרוש שפיקוח נפש דוחה שבת, אך לאחר הדרשה יש צורך למעט את ג' החמורות שלא ייכללו בעקרון הזה. ואמנם, ייתכן שסידור הדברים בתוספתא בשבת, המביאה את עניין יהרג ואל יעבור מיד לאחר דרשות אלו, מאשר טענה זו.

ברם, ניתן להציע מהלך אחר בו שתי הסוגיות יכולות לדור בכפיפה אחת אף מבלי לאחר את דרשות יהרג ואל יעבור, ולראותן כבאות בתגובה לסוגיית פיקוח נפש. והוא, שנראה לומר שמעולם לא נסתפקו אותם תנאים בכך שפיקוח נפש דוחה שאר איסורין שבתורה, וכלל גדול הוא שבמקום סכנה כל התורה כולה נדחית, לבד מג' החמורות. השאלה שנשאלה בפניהם כשהיו מהלכין בדרך - "מניין לפיקוח נפש שדוחה את השבת" - היתה לגבי שבת בלבד, וכל הספק לא היה אלא האם שבת דומה לשאר מצוות או שמא דינה להיות מן החמורות.

שורש הספק הוא בכך שחילול שבת הינו איסור חמור וייחודי, ואינו דומה לשאר איסורין או מצוות. עיין חולין ה., שמומר לדבר אחד אינו מומר לכל התורה כולה, לבד ממומר לעבודה זרה ומומר לחלל שבת בפרהסיא הנעשים מומרים לכל התורה כולה. וברש"י שם (ד"ה אלמא) מבואר הטעם, ד"האי תנא חמירא ליה שבת כעבודת כוכבים, דהעובד עבודת כוכבים כופר בהקב"ה, והמחלל שבת כופר במעשיו ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית" [3]. וכן הוא ברמב"ם אשר בחר בעניין זה, מפאת חשיבותו, כסיום לכלל הלכות שבת:

"השבת ועבודת כוכבים ומזלות, כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצוות התורה. והשבת היא האות שבין הקב"ה ובינינו לעולם, לפיכך כל העובר על שאר המצוות הרי הוא בכלל רשעי ישראל, אבל המחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כעובד כוכבים ומזלות, ושניהם כעובדי כוכבים ומזלות לכל דבריהם. לפיכך משבח הנביא ואומר אשרי אנוש יעשה זאת..."   (סוף פרק ל').

אמור מעתה, אף אם ברור שפיקוח נפש דוחה שאר איסורין, אין ללמוד מכך שידחה שבת, שהרי חילול שבת שקול כעבודה זרה, בהיותו מיפר את האות שבינינו לקב"ה ומכחיש מעשה בראשית. וכשם שלעניין מומרות דינו כעבודה זרה, אף לגבי יהרג ואל יעבור יש לומר כן.

מעתה, אין סתירה בין שתי הסוגיות בשלהי יומא. הסוגייה הראשונה שבדף פב. הניחה כדבר פשוט שפיקוח נפש דוחה את כל מצוות התורה, ולכן הוצרכה לדרוש המקראי שג' החמורות אינן נדחות. הנחה זו מוסכמת אף על הסוגייה השניה שבדף פה., ואין היא באה לדרוש מן הפסוקים את דין פיקוח נפש הכללי, אלא רק לבחון האם שבת היא כשאר המצוות או שמא שייכת היא לחמורות. במלים אחרות, הספק הינו ביסודו ספק בעניין שבת ואינו ספק לעצם עניין פיקוח נפש.

בעקבות דברים אלו, יש לשוב ולעיין בסיומה של הסוגייה ביומא, וביחס שבין דברי שמואל ודרשתו לדרשות התנאים שקדמוהו. והנה, עיון קל יוכיח שישנו הבדל מהותי בין שמואל לתנאים בנקודה שהעלינו. כל דרשות התנאים דורשות את היתר פיקוח נפש מתוך פסוקי השבת או הלכות שבת, וממילא, בכולן מוסב היתר פיקוח נפש מפורשות לעניין שבת [4]. ונראה ברור, שהדרשות לא באו להיתר פיקוח נפש הכללי, אלא לחדש שאף בשבת יש דין פיקוח נפש כבשאר התורה, ואין להוכיח זאת אלא מפסוקים או הלכות הנוגעים לשבת. לימודו של שמואל, לעומת זאת, הוא מפסוק אשר אין לו כלל זיקה לשבת, ולא ניתן לדרוש ממנו היתר לעניין שבת, במידה וסבורים אנו ששבת זקוקה למתיר משלה בנוסף לדרשה הכללית. משמעות הדברים היא שיש בדרשות האחרות מענה לבעיה שאין שמואל כלל מתיחס אליה, דהיינו, שאלת מעמדה המיוחד של שבת, ואין התפארותו של שמואל "דידי עדיפא מדידהו" צודקת, אלא במידה ומקבלים את הנחת היסוד שלו שאין מקום להסתפק בשבת יתר על שאר כל התורה כולה. ואולם, אם סבורים - כפי שכנראה היתה שיטת התנאים - דשאני שבת משאר מצוות, הרי שאין מקום לדברי שמואל, ואין לנו אלא את הילפותות שבברייתא כפי שהם.

והנה, טענה זו מוכחת; שהרי, כפי שכבר העיר המהרלב"ח (בספרו "תוספת יום הכיפורים" על אתר), ר' ישמעאל עצמו דורש 'וחי בהם' לעניין היתר פיקוח נפש (סנהדרין עד.), ובעל כרחין שלדעתו אין היא מתאימה לעניין שבת, למרות היותה דרשה טובה לפיקוח נפש הכללי. (אמנם, בדעת ר' ישמעאל עצמו - ש'וחי בהם' מתיר אף עבודה זרה בצנעא, ואין יהרג ואל יעבור נאמר אלא בפרהסיא (שם) - יש לומר שאף לעניין שבת הספק אינו אלא לעניין פרהסיא, כבעבודה זרה, בהתאם לסוגייה בחולין שהבאנו לעיל, ורק לכך יש צורך בפסוק מיוחד. ברם, שיטתו מבוארת שבכל התורה כולה דרשינן 'וחי בהם', אך לא לעניין שבת.)

לאמיתו של דבר, נוח היה לראות את דברי שמואל כנאמרים בעקבות דרשות התנאים, בבחינת תוספת, הבאה להחזיר את השבת לכלל ולדונה כשאר המצוות, ואין בדרשתו של שמואל בכדי להחליף את הדרשות הקודמות אלא לטפויי אתא. ואולם, הן מלשונו והן מלשונם של רבא ורבינא נראה שלא בא להוסיף אלא לדרוש דרשה אחרת העומדת בפני עצמה. ברם, לדידן דקיימא לן כשמואל, יש לומר כן, ואין דבריו מתקיימים להלכתא אלא משום היותם באים בעקבות דברי קודמיו, ועל כן יש להסב את מליצת רבינא; אין הפלפלא חריפתא לבדו טוב ממלוא הצנא דקרי - שהרי הוא חריף יותר מדי - אלא שיש בהוספת פלפל חריף אחד לסל הקיים בכדי להוסיף תוספת טעם ותבלין שאין בריבוי מקורות נוספים מאותו המין [5].

והנה, עד השתא עסקנו במקור היתר פיקוח נפש בשבת. ברם, אם כנים דברינו שהיתר פיקוח נפש בשבת אינו נלמד מהיתר פיקוח נפש הכללי, אזי יש בדבר זה בכדי להשפיע על הבנתנו את היתר פיקוח נפש אף למסקנה. שהרי השתא יש להסתפק אם לאחר דרשות התנאים חזרה שבת לכלל שאר המצוות, או שמא, אף למסקנה, היא שונה משאר המצוות והיתרה הוא היתר נפרד.

להבהרת העניין, נפנה לדרשת ר' ישמעאל שהעירונו עליה לעיל. לכאורה, דרשתו הלומדת היתר פיקוח נפש מכך שאיסור רציחה נדחה מפניה, אינה מובנת, שהרי שפיכות דמים אינה נדחית מפני פיקוח נפש ויש ליהרג עליה ולא לעבור. לאור זאת, ברור מאליו שדרשתו של ר' ישמעאל אינה באה ללמוד היתר חילול שבת במקום סכנת נפשות בקל וחומר מהיתר רציחה, אלא יש להבינה כבאה להוכיח שאין פעולה הנעשית בתנאי פיקוח נפש נחשבת כלל כפעולת איסור. בלשון אחרת, זוהי פעולת הגנה עצמית ולא פעולת רציחה, וממילא היא מותרת במקום שפיכות דמים; וכן לעניין שבת יש להתיר פעולת פיקוח נפש, שהרי אין כאן מלאכת שבת אלא פעולת הצלה. משמעות הדברים היא, שלר' ישמעאל פיקוח נפש היא בגדר 'הותרה' בעצם המלאכה, שהרי אין כאן כלל מעשה עבירה [6]. ונראה, שאם היתר פיקוח נפש בשבת אינו כלול בדין פיקוח נפש הכללי, מפאת חומרת השבת, אזי על ההיתר להיות בגדר 'הותרה' ובדומה להיתר בא במחתרת. ר' ישמעאל נאלץ להסביר את היתר מחתרת כהעדר מעשה העבירה, מפני שאין האיסור יכול לידחות כלל, ואין דרך להתיר את המעשה אלא על ידי הגדרתו מחדש כפעולת היתר. לכן, אם השוואתנו לעיל בין שבת לג' החמורות תקפה, אזי אף איסור שבת אינו נדחה, שהרי חמור הוא, ואי אפשר לדחותו אלא על ידי הקביעה שאין נעשה כלל חילול שבת וממילא, גם אין כאן משום איסור שבת.

מעתה, הספק אם דין פיקוח נפש בשבת חזר לדין פיקוח נפש בכל התורה כולה או לא, תלוי בהבנת אופי ההיתר כפי העולה מתוך הילפותות השונות. לר' ישמעאל יש כאן היתר נפרד הקיים רק במקום שאין המעשה נחשב כמלאכה, כפי שהתבאר, ומשום שאף איסור שבת אינו נדחה מפני הסכנה. לעומת זאת, מדרשותיהם של רבי יוסי בר' יהודה ("אך-חִלֵק") [7] ורבי יונתן בן יוסף ("היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה") עולה, ששבת אינה שונה משאר איסורין, ולכן אף על פי שיש כאן מעשה מלאכה הגורם לחילול שבת, יש להתירו מדין פיקוח נפש. וכן לדעת ר' שמעון בן מנסיא, הדורש לחלל שבת אחת וכו', ישנו מעשה המחלל את השבת תוך כדי היתר פיקוח נפש [8]. מאידך, הדרשות מעבודה ומילה סבורות כר' ישמעאל. הלא תלמוד ערוך בידינו, שלהי 'טרף בקלפי' (מו:), שעבודה הותרה במקדש. וכן הדעת נוטה לעניין מילה. וכבר עמד על כך בהרחבה והדגשה התשב"ץ (ח"ג, סוף סי' ל"ז), וז"ל:

"וכיון דלעניין עבודה אסיק תלמודא דהותרה שבת, הוא הדין לעניין פיקוח נפש, דהא (תלמוד) [בתלמוד פ'] יה"כ (פה.) יליף ר' עקיבא דפיקוח נפש דוחה שבת ממה שאמרה התורה 'מעם מזבחי תקחנו למות'... הדבר פשוט מקל וחומר, שכמו ששבת הותרה לעניין עבודה כל שכן שהותרה לעניין פיקוח נפש. וכן נמי יש להוכיח כן מדברי ר' אלעזר בן עזריה (שם) שלמד פיקוח נפש ממילה. ונראה ודאי, דשבת הותר למילה דלאו דחויה בלבד היא, ואע"ג דלישנא דתלמודא הוא בכל דוכתא מילה נִתנה שבת לדחות אצלה, הוא הדין שהותרה, שאין בין עבודה למילה לעניין שבת כלום, דשניהם התירתם התורה בהדיא בשבת".

וכן כתב אף הרמ"א בעניין מילה - עיין בדבריו סוף סי' רס"ו ביו"ד (ובביאור הגר"א שם), ובתשובותיו סי' ע"ו.

העולה מתוך דברינו הוא שבשאלה זו נחלקו שתי קבוצות תנאים; התנאים שנשאלה השאלה בפניהם כשהלכו יחדיו בדרך, נענו כולם והשיבו תשובות אשר ביסודן מניחות שהיתר פיקוח נפש הוא מיוחד לשבת, ואילו התשובות הנוספות שהביאה הברייתא מאלה שלא היו שם בדרך, דנות את היתר פיקוח נפש בשבת כחלק מהיתר פיקוח נפש הכללי. שהרי, אם נתבונן בסוגייה, ניווכח ששלש התשובות הראשונות נאמרו על ידי המהלכין בדרך שנענו לשאלה שנשאלה בפניהם, בעוד ששלושת התשובות האחרונות נאמרו על ידי תנאים אחרים שלא היו באותו המעמד. ישנם, איפוא, שתי קבוצות תשובות הנאמרות במקומות ובזמנים שונים, כאשר לכל קבוצה ישנה גישה משותפת לשאלה העקרונית, על אף ההבדל בפרטי הילפותא, ובזה גופא נחלקו שתי סיעות התנאים. 

עוד שם בסוגייה:

"אמר רבא: לכולהו אית ליה פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא... וכולהו אשכחן וודאי, ספק מנא לן? ודשמואל לית ליה פירכא" [9].

ברם, לכאורה קשה להבין מאי שנא ילפותתו של שמואל מהדרשות האחרות, ומדוע היא כוללת ספק בעוד האחרות מוגבלות לוודאי בלבד. אמנם מקור הילפותות ממחתרת ועבודה הוא ממקרה של וודאי, ואין למילף יתר על המקרה הידוע, אולם אין בכך כדי לרצות, מפני שאם ננקוט שתפסת מרובה לא תפסת, ואין לך בילפותא אלא את חידושה המינימלי המוכח, אזי לכאורה יש לצמצם אף את ילפותת שמואל ולהגבילה לוודאי בלבד. יתר על כן, דרשתו של שמואל דומה ביותר לדברי רבי יונתן בן יוסף, האומר "כי קֹדש הִוא לכם - היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה", ואיך ניתן לחלק ביניהם לעניין זה [10]?

והנראה בזה, שאין שורש החילוק שבין ספק לוודאי נובע מלשון הפסוק או מדרך הדרשה, אלא קשור ליסוד שהעלינו לעיל, ובזה טמון החילוק שבין שמואל לתנאים האחרים. אם באנו להתיר פיקוח נפש, על אף היות המעשה הנעשה להצלת החולה בגדר חילול שבת, אזי אין לחלק בין ספק לוודאי, שהרי צורך פיקוח הנפש הוא המתיר, ואף ספק פיקוח נפש נכלל בצורך הצלת נפשות. ואולם, אם אין הצורך יכול להתיר ואין דרך להתיר אלא מפאת הגדרת המעשה באופן שאיננו מלאכה, בדומה למחתרת, יש להגביל זאת, לדעת רבא, לוודאי ולא לספק. כל עוד אין וודאות בתוצאה הסופית אי אפשר להגדירו על שם סופו; המעשה נשאר בגדרו הרגיל, ואם אשכחן וודאי אין ללמוד מכך ספק. לעומת זאת, במקום בו אנו מתירים לחלל שבת לשם הצלה, אין לנו עניין בהגדרת הפעולה, אלא בהעמדת מצוות שבת מול עניין פיקוח נפש. אם הכרענו שפיקוח נפש דוחה שבת, הרי שעניין פיקוח נפש כולל בתוכו אף ספק פיקוח נפש, וילפותא אחת יכולה לכלכל הן את הוודאי והן את הספק. בכך יש לישב את קביעתו של רבא שדרשת שמואל כוללת בתוכה את הספק בעוד דרשות התנאים אינן מועילות אלא לעניין וודאי פיקוח נפש, שהרי הם דרשו את היתר פיקוח נפש באופן שונה מדשמואל, וכדלעיל, ועל כן נוצרה נפקא מינה לעניין ספק (וייתכן שאף לגבי מכשירין יש לומר כן). ברם, בכך רק החרפנו את הקושיה השניה, שהרי אם ההפרש נעוץ בהבנת פיקוח נפש ולא בלשון הדרשה, מה בין שמואל לבין התנאים האחרונים שלא הלכו בדרך ואשר אינם חלוקים עמו בהבנת עיקרון פיקוח נפש?

לכן נראה לומר, שאכן אין הבדל בין שמואל לקבוצה השניה של שלושת התנאים האחרונים, ואף לדידהו פשוט שספק פיקוח נפש דוחה שבת. והא דאיתא בגמרא, ש'לכולהו אשכחן וודאי, ספק מנלן?' אין זה אלא לקבוצת התנאים הראשונה שהתירה פיקוח נפש רק מפני טיב הפעולה, ואין הכוונה כלפי הקבוצה השניה המתירה חילול שבת במקום פיקוח נפש. טענה זו מדוייקת היטב בלשון הגמרא: "אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו"; אין שמואל בא לומר אלא שאם היה התם, דהיינו שם בדרך באותו מקום בו נידונה שאלה זו והוסכם שאין להתיר אלא מפאת העדר חילול שבת במקום סכנה וודאית, היה נותן תשובה עדיפה. תשובתו עדיפה מפני שלדידו ההיתר הוא היתר כללי לשבת ולשאר איסורין (ואינו נובע מהגדרת הפעולה באופן שונה) ולכן תשובתו כוללת יותר. ברם, מעולם לא התייחס שמואל אלא למה שהתרחש התם, ואין דבריו מכוונים כלל כלפי הקבוצה השניה של התנאים שלא היתה שם ואשר מסכימה איתו באופן בסיסי. ואמנם, אף לדידם הספק מותר, ואין בינו לבינם אלא הפרש בפרטי הילפותא; הלא לא כיוונו שמואל ורבא את קביעותיהם אלא כלפי עמדתם המשותפת של התנאים שהלכו ונועדו יחדיו בדרך, ומאן לימא לן מי עדיפא? ואכן, בירושלמי שם ביומא (פ"ח, ה"ה) איתא:

"מניין שספק נפשות דוחה את השבת? ר' אבהו בשם ר' יוחנן: 'אך את שבתֹתי תשמֹרו' - מיעוט. אית דבעי מימר, אמרה תורה חלל עליו שבת והוא יושב ומשמר שבתות הרבה".

הרי מפורש שהספק מותר למאן דדריש דרשות אלו, וכפי שכתבנו. והנה, לדעת רש"י, שלשמואל ורבא אין דרשות אלו מתירות את הספק, אין מנוס מכך שהבבלי והירושלמי חלוקים בדבר. ברם לדברינו, ששמואל לא נחלק אלא על רישא דברייתא, הכל אתי שפיר, ואין כלל מחלוקת בין שני התלמודים [11].

---

*    התפרסם גם בעלון שבות בוגרים גיליון ח' .

[1] מוגש בימים כאובים אלו, לכל מרנן, רבנן ותלמידיהון הלומדים ומלמדים, שומרים ועושים את דברי הרמב"ם בעניין פיקוח נפש:

"שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו האפיקורסים שאומרים שזה חילול שבת ואסור, עליהן הכתוב אומר: 'גם אני נתתי לכם חֻקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם' " (הל' שבת פ"ב, ה"ג).

[7]   במכילתא נוסח דרשתו מלא יותר מאשר בבבלי, ושם איתא:

  "אך חלק. ויש שבתות שאתה דוחה ויש שבתות שאתה שובת".

[8]   ועיין בהערה בסיום המאמר.