דברים שבינו לבינה - כתיבה ונתינה כיוצרי ומתירי אישות בגיטין וקידושין / הרב משה ליכטנשטיין

I

א

הסוגיה בריש פרק האומר (קידושין נט:) הביאה את מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בעניין ביטול דיבורו על ידי דיבור נוסף. וכך שנינו שם בלישנא בתרא:

"רב זביד מתני לה להא שמעתתא אהא - וכן היא שנתנה רשות לשלוחה לקדשה והלכה היא וקדשה את עצמה, אם שלה קדמו - קידושיה קידושין, ואם של שלוחה קדמו - אין קידושיה קידושין. לא קדשה את עצמה וחזרה בה מהו? רבי יוחנן אמר חוזרת, וריש לקיש אמר אינה חוזרת. ר' יוחנן אמר חוזרת - אתי דיבור ומבטל דיבור. ריש לקיש אמר אינה חוזרת - לא אתי דיבור ומבטל דיבור... איתיביה ר' יוחנן לריש לקיש: השולח גט לאשתו והגיע בשליח, או ששלח אחריו שליח ואמר לו גט שנתתי לך בטל הוא - הרי זה בטל. תיובתא דריש לקיש תיובתא".

לכאורה, דברי הגמרא סתומים וחתומים; וכי לא ידע ריש לקיש משנה ידועה זו לעניין ביטול הגט?! ואף אם נעיז ונחשב שאישתמטיתיה לעיתים מה דידע כל בר בי רב דחד יומא, הנוכל להעלות בדעתנו שבבואו לעסוק בסוגיית ביטול שליחות בקידושין, לא ישים אל ליבו לבדוק ולחפש את המקורות הנוגעים לעניין, ויתעלם ממשנת שליחות בגיטין, אשר היא מן החשובות שבהם? אין לנו מנוס אלא להניח שריש לקיש אכן הכיר את המשנה, אך לא ראה בה משום קושיה לשיטתו. וכבר קבע כן הרא"ש בתוספותיו על אתר: "תימה, וכי ריש לקיש לא ידע משנה זו? ויש לומר שהיה מחלק שום חילוק בין גט לקידושין ולא היה כדאי בעיני בעל התלמוד לסדרן בתלמוד והעמידו דבריו בתיובתא. וכן יש לפרש בכל מקום שסותר דברי האמורא מתוך המשנה".

ברם, אם הועילו דברי הרא"ש לתקן את ריש לקיש ולהוציאו מידי טועה, הרי שעתה קשים דברי הגמרא, מה ראתה על ככה ומה הגיע אליה שלא לשית ליבה לדעת ריש לקיש? בקיצור, אם נבוא להצדיק את ריש לקיש ולהציע את סברתו, נמצינו מחייבים את "בעל התלמוד" שלא ראה לנכון להביאה לדיון, ואילו אם התיובתא אכן סותרת את שיטת ריש לקיש, אזי התימה במקומה עומדת.

והנה, הרא"ש הציע שריש לקיש מחלק בין גיטין לקידושין, אך סתם דבריו ולא פירשם. ברם, נראה שיש חילוק נוסף בין המקרים, והוא דשאני שליחות להולכה משליחות לקבלה. בשליחות להולכה לא מתחדשת חלות מיוחדת של "שליח", אלא השליח הוי ידא אריכתא של הבעל המעביר את הכתב ממקום למקום עבור הבעל, ותו לא. לעומת זאת, בשליחות לקבלה, אין השליח יכול לפעול מכוח כתב שאיננו בידה, ולכן שליחותו פועלת מתוך כך שנוצר מעמד חדש של שליח הנעשה יד לאשה מכוח עצמיותו. אין השליח יד מכנית גרידא, העושה את פעולת משלחו, אלא אדם המשנה את זהותו ונהפך לאדם אחר לצורך קיום השליחות. לכן, מינוי שליח קבלה הוא מעשה שאיננו מתבטל על ידי דיבור, היות ומשמעותו יצירת דמות חדשה, ואילו מינוי שליח הולכה נדון כדיבור, משום שאין במינוי עצמו יצירת חלות חדשה, אלא מתן רשות לשליח לפעול עבורו. בלשון אחרת, בשליחות לקבלה המוקד הוא מינוי הגברא כשליח, ועל כן בדיבורו קעביד מעשה, ואילו בשליחות הולכה אין המינוי עיקר אלא המעשה הנעשה מכוח ההרשאה הניתנת בעת המינוי, ואין המינוי נחשב כמעשה היוצר חלות, אלא כמתן רשות גרידא המסמיך את השליח לפעול עבור המשלח לאחר מכן, לכשיוכל.

מעתה, יש לחלק כפי שהצענו. המשנה בגיטין עוסקת בשליחות הולכה, ובהא מפורש במשנה שניתן לבטלה בדיבורו. ואולם, ריש לקיש לא רואה בזה משום סתירה לשיטתו, שהרי הוא קבע את קביעתו בסוגיה בקידושין לעניין שליחות קבלה, ולא קשיא ליה מידי שהרי שני סוגי השליחות אינם דומים בדרכי פעולתם או בחלות הנוצרת על ידם, ואין להקשותם אהדדי.

[להבהרת שיטת ריש לקיש, יש להדגיש שאין הגדרת דיבור לעניין "אתי דיבור ומבטל דיבור" תלויה בפעולת דיבור לעומת המעשה בידיים, אלא בטיב התוצאה ובחלות הנוצרת על יד הפעולה. מעשה גמור אינו מתבטל על ידי דיבור מפני שתוצאתו הינה חלות ממשית שלא ניתנת לביטול על ידי דיבור בלבד, מה שאין כן פעולות הנעשות בדיבור, שאינן מולידות שינויים ממשיים בחפץ, בהן אתי דיבור ומבטל דיבור. ממילא, אם יש דיבור היוצר מציאות הלכתית ממשית המתבטאת בחפץ עצמו, אף הוא לא יתבטל על ידי דיבורא בעלמא, וכפי שקבעה הגמרא שם שיש לחלק בין דיבור סתמי ל"מחשבה דכי מעשה דמי". ואכן, אין הסוגיה בקידושין משווה בין כל הדברים הנעשים בהבל פיו ועקימת שפתיו ודנה אותם יחדיו בדין אחד, כפי שחשב המקשן דהתם, אלא מסיקה שיש להבדיל בין תחומים שונים הנעשים בדיבור, ולדון כל אחד לפי החלות ההלכתית הנוצרת על ידו. מטעם זה תירצה הגמרא את הקושיה ממחשבת גמר מלאכה בכלים ד"שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי" ואינה בגדר 'דיבור' על אף היותה נעשית במחשבתו, ועל סמך זה יכלו התוספות שם (ד"ה מיד) לקבוע "דמחשבה דתרומה היה יודע דכמעשה דמי, דכתיב 'ונחשב לכם', והוי כאילו תרם בידים". מעתה, היות וגדר דיבור לעניין ביטולו תלוי בתוצאה הנוצרת על ידו ולא במעשה, יש לומר דשליחות להולכה ושליחות לקבלה יוצרות איכויות שונות ויש לחלק ביניהן, למרות ששוות הֵנָּה בפעולה הנעשית ובמעשה הדיבור.]

ואכן, החילוק שבין שליחות לקבלה ושליחות להולכה מיבדרי בי מדרשא והוא מיוסד על סימוכין ברורים בדברי הראשונים. לאמיתו של דבר, כבר הגמרא עצמה - בבקשה את מקור דין שליחות בסוגיה בריש האיש מקדש (קידושין מא.) - ירדה לחילוק שבין שני סוגי השליחות. עיין שם בראש הסוגיה: "שליחות מנלן, דתניא: ושלח - מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה - מלמד שהיא עושה שליח"; הרי שהגמרא ראתה צורך לציין מקור נפרד לשליחות האשה ואין היא יכולה ללמוד את המושג של שליח קבלה מכך שישנו דין שליח הולכה. ויעויין שם ברשב"א (המצטט את שיטת בעל העיתים) ובתוספות הרי"ד המבינים שאף לאחר ילפותת 'ושלחה', עדיין שני סוגי השליחות מהווים שתי חלויות נפרדות השונות זו מזו בתכלית השינוי, ונפקא מינה לדבר הוא ששליח הולכה יכול לעשות שליח, מה שאין כן שליח קבלה. וכך נקט אף הרמב"ן בחידושיו לגיטין (סו: ד"ה ואמר רב חסדא). כמו כן, יש לראות ביטוי לחילוק זה בפסקי הרמב"ם אשר פסק (אישות ג', טו) דהעושה שליח להולכה אינו צריך עדים בכדי למנותו, ואילו לעניין שליח קבלה הצריך עדות לקיום הדבר (גירושין ו', ט) [1]. משמעות שיטות אלו היא, כאמור, ששליח ההולכה פועל מכח השטר הנתון בידו, ובאמצעותו, ואין כאן מינוי אישי מיוחד. לכן, השליחות ניתנת להעברה לאחר, היות ומוקדה הוא בשטר הנמסר מידו של שליח קמא לשליח בתרא, ומאידך, אין זקוקים בו לעדות לקיום הדבר, הנצרכת כאשר באים לאשר ולקיים החלת מעמד אישי. מעמד שליח הקבלה, לעומת זאת, אכן מבוסס על יצירת מעמד אישי של שליח הנכנס תחת האשה המשלחת, ועל כן דינו חלוק. השליחות טעונה עדות לקיום הדבר מפאת החלות המתחדשת על ידי המינוי, אך, מאותו הטעם גופא, היא אישית ואינה ניתנת להעברה לשליח אחר.

העולה מתוך דברים אלו הוא ששיטת ריש לקיש מתיישבת היטב - על סמך החילוק הנ"ל - ואין צורך לשומו כטועה. ואולם, בכך שתירצנו את ריש לקיש, טרם יצאנו ידי חובת הסוגיה ולא נפטרנו מלעסוק בה עוד. הלא שתי שאלות הוצבו בפנינו כטעונות מענה:

א. הסבר שיטת ריש לקיש שלא תעמוד בסתירה למשנה מפורשת.

ב. מתן טעם מדוע לא קיבלה הגמרא את התשובה הניתנת לשאלה הקודמת והניחה את ריש לקיש בתיובתא.

והנה, אם פתרנו את הקושיה הראשונה על סמך חילוק השאוב מתוך דברי הגמרא עצמה בפרק הקודם, הרי שרק החרפנו בכך את השאלה השניה, מדוע התעלמה הגמרא מתשובתו המתבקשת של ריש לקיש ומה פגם מצאה בה. לשם מתן תשובה לכך עלינו ליזקק לסוגיות נוספות השופכות אור על שיטת ריש לקיש בענייני קידושין, ואליהן נפנה עתה. 

ב

"בעי ר' שמעון בן לקיש: שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו? הויות ליציאות מקשינן - מה יציאה בעינן לשמה אף הוייה בעינן לשמה, או דלמא הויות להדדי מקשינן, מה הוייה דכסף לא בעינן לשמה אף הוייה דשטר לא בעינן לשמה. בתר דבעיא הדר פשטה - הוייה ליציאה מקשינן, דאמר קרא 'ויצאה והיתה'. איתמר: כתבו לשמה ושלא מדעתה, רבא ורבינא אמרי מקודשת, רב פפא ורב שרביא אמרי אינה מקודשת. אמר רב פפא: אימא טעמא דידהו ואימא טעמא דידי. אימא טעמא דידהו, דכתיב 'ויצאה והיתה' מקיש הוייה ליציאה, מה יציאה לשמה ושלא מדעתה אף הוייה נמי לשמה ושלא מדעתה. ואימא טעמא דידי, 'ויצאה והיתה' מקיש הוייה ליציאה, מה יציאה בעינן דעת מקנה, אף הוייה בעינן דעת מקנה"   (קידושין ט.).

מסקנת הסוגיה היא ששטר קידושין בעי לשמה, מפני דמקשינן הוייה ליציאה, והכי נקטינן. ואולם, עדיין יש כאן מקום עיון ביחס לטיב הלשמה בקידושין. לכאורה, הלשמה בגיטין וקידושין הינו אותו לשמה, שהרי ההיקש ההדדי הוא מקור הלשמה בקידושין. ברם, מעיון בפסקי הרמב"ם נראה שחלוקים המה. הנה, לעניין גט כתב: "כל גט שלא נכתב לשם האיש המגרש ולשם האשה המתגרשת אינו גט" (גירושין ג', א), ואילו בעניין שטר קידושין קבע: "וצריך שיכתוב אותו לשם האשה המתקדשת כגט" (אישות ג', ד). הרי חזינן דחלוקים המה; בעוד הגט אינו גט אלא אם כן נכתב לשם שניהם - האיש והאשה - הרי שבקידושין סגי לן בשם האשה לבדה, וצריך תלמוד מדוע וכיצד הפריש ביניהם. עוד יעויין כיוצא בזה בהלכות עבדים (ו',ה) שפסק: "וצריכין כתיבה לשם המשחרר עצמו [2]", ואף שם יש להבין מאי שנא מגט.

והנה, פשוט וברור בסוגיות בגיטין דתורף הגט צריך להיות לשמה, כמפורש בסוגיה בשלהי המביא תניינא (כג.). לכאורה, הגדרת התורף ברורה; הלא משנה מפורשת שנינו (פה.) "גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם". ברם, במשנה בפרק ג' (כו.) איתא: "הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן" ולא הוזכר כלל מקום הרי את מותרת לכל אדם. אמנם, אמת הדבר דאמרינן עלה בגמרא "אמר רב יהודה אמר שמואל צריך שיניח אף מקום הרי את מותרת לכל אדם", אך עדיין מתבקשת השאלה מדוע קביעה זו אינה מוזכרת במשנה, והלא המשנה עצמה הגדירה לשון זו כגוף הגט ואין זה חידושו של שמואל. והנה, אחד מגדולי הראשונים אכן הסיק מכך שאין לשמה דהרי את מותרת לכל אדם מעיקרא דדינא, אלא מדרבנן, ואינו לעכובא. עיין בתשובת האור זרוע (ח"א סימן תשמ"ה בסופו) שכתב: "הא למדת דאפילו כתב הרי את מותרת לכל אדם שלא לשמה, הואיל וכתב שם האיש ושמה לשמה דכשר... ואילו שמו ושמה שלא לשמה אע"ג דכתב הרי את מותרת לכל אדם לשמה פסול", ואת יתדותיו תמך באבחנה זו. ואולם, דעתו היא דעת יחיד ולא מצינו מי מהראשונים או הפוסקים המכשיר גט כזה.

ונראה, דאף אם אין אנו מפליגים לקבל את דינו של האור זרוע הלכה למעשה, הרי שעדיין עלינו להכיר, מכח אותה סוגיה, שיש לחלק בין שני סוגי לשמה, ושאכן שונה הלשמה דגופו של גט מן הלשמה של השמות. לביאור העניין, יש להסביר דלשמה פועל שתי פעולות. ראשית, כתיבה לשמה יוצרת את החפצא של הגט; השטר הופך על ידי כתיבתו לשם גירושין מניירא בעלמא לגט כריתות היכול להתיר אשה לשוק. אין די בנוסח הגט הנכתב על ידי הסופר ליצירת גט, אלא ישנו צורך בהגדרתו כגט כריתות הנוצר על ידי הבעל ועומד לשימושו. כשם שצורת השטר ודעת המתחייב הופכים את רשימות פנקסו לחלות הלכתית-משפטית של שטר [3], כך ציווי הבעל והכתיבה לשם גירושין יוצרים ממילי בעלמא חלות של גט. הלא תפקיד זה של ייעוד החפץ והפיכתו על ידי כך לישות הלכתית חדשה אינו זר כלל ועיקר ללשמה, אלא הינו משימתו הרגילה. לכן, כשם שכתיבת ספר תורה לשם קדושת סת"ם הופכתו מפסוקים בעלמא לחפצא של תשמישי קדושה, והלשמה דקדשים הוא היוצר את החפצא של קרבן מבשר הבהמה, כך הלשמה דגט מייעדו כשטר גירושין והופכו על ידי כך מכתיבה בעלמא למסמך בעל מעמד רשמי.

ברם, ישנו בלשמה דגט עניין נוסף, מלבד יצירת הגט. כוח הגט, כפי שיתבאר בהמשך, אינו נובע רק מהיותו מכשיר חוקי של גט כריתות הנוצר לצרכי גירושין והעומד לרשות הבעל לנצלו לצרכיו באם ירצה, אלא הינו כתב אישי מיד הבעל לידי אשתו המפסיק וכורת את מערכת היחסים שביניהם. עיין גיטין לב: בעניין גט שביטלו:

"חוזר ומגרש בו או אין חוזר ומגרש בו? רב נחמן אמר חוזר ומגרש בו. רב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו".

לכאורה, שיטת רב ששת תמוהה; הלא לאחר כתיבת הגט נוצק הלשמה לתוכו וכיצד יכול הבעל לעקור את עובדת היותו כתוב לשמה? אמנם, ודאי שאין הוא חייב להשתמש בו, ואפשר כמובן לגונזו, אך אין בכך בכדי לפגוע בעצם המסמך אשר נהפך לגט על ידי כתיבתו לשמה ולפוסלו משמוש עתידי. הלא, כפי שכבר תמהו התוספות שם (ד"ה רב ששת), פשוט וברור שאין הסופר יכול לבטל את הלשמה מספר תורה לאחר שכתבו, ואם כן מאי שנא גט. ותירצו על כך התוספות: "ויש לומר, דכל זמן שלא הגיע ליד האשה לא חשיב גמר מעשה" ועל כן שונה גט מספר תורה ושאר מילי. משמעות דבריהם שאין הלשמה נגמר בעת העברת הגט מיד הסופר ליד הבעל, אלא בעת מתן הגט ליד האשה - ובניגוד לספר תורה שהלשמה שבו נחלט בעת גמר הכתיבה ואינו ממשיך לפעול עד עת שקורין בו - היא שאכן, לו היה דין לשמה נועד ליצירת החפצא של הגט כמסמך הלכתי בלבד הרי שאי אפשר היה לבטלו, וכדין ספר תורה וכיוצא בו. ברם, כאן מתחדש לנו שאין הלשמה בגט עושה רק זאת, אלא יש בו דין נוסף הממשיך ומחייב את פעולת הלשמה עד עת הנתינה. הלשמה עושה את הגט לכתבו האישי של הבעל הנמסר לידי אשתו בשעת הגירושין כמבטא את רצונו. לא מסמך ישנו כאן, אלא כתב הבעל המגרש הפונה לאשתו ומביע את רצונו לשלחה. היות וכן, אף בשעת הגירושין עצמה, שואב הגט את כוחו מהיותו מדבר מתוך גרונו ורצונו של הבעל עתה [4], ואין די ביצירת חפצא בכדי לגרשה [5].

ראיית הגט ככתב פרטי הניתן מיד הבעל ליד אשתו ככתבו בוקעת ועולה משתי הלכות מרכזיות לעניין כתיבת הגט. ראשית, אין לך ראיה גדולה יותר מדין כתב ידו דכשר בגט. דהנה, תנן במתניתין דהמגרש (פו.) דכתב בכתב ידו ואין עליו עדים כשר, ונחלקו רבנן קמאי בטעם הדבר; יש המכשירים מדין הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, וכתב ידו הכתוב הוי כאילו שני עדים חתומים בשטר. ברם, חבורה נכבדה של ראשונים, ובראשם רש"י והרשב"א [6], סבורה שאין בכתיבת ידו משום העדאת עדים, והכשר הגט מבוסס על גזירת הכתוב של "וכתב לה", המכשירה בהדיא גט הנכתב על ידי הבעל אף ללא עדי חתימה. הרי לנו שגט בכתבו של הבעל כשר אף ללא עדים, ואין זה אלא מפני שמהות הגט היא בהיותו כתב הבעל.

ואם יבא הטוען ויטען שאין להוכיח מכתב ידו, אם משום היות משמעותו שנוי במחלוקת, ואם מתוך טענה שאכן כתב ידו מגרש בתורת כתב הבעל, אך אי אפשר להקיש ממנו לשאר גיטין, מפני שייתכן וישנן שתי דרכים אפשריות בהם ניתן לגרש בגט, ואין שאר הגיטין פועלים בדומה לכתב ידו אלא הינם חפצא של גט הכורת מכח הנוסח בלבד, הרי שיש להשיבו מהראיה השניה שבאמתחתנו, והיא דין צווי הבעל ומינוי הסופר, כפי העולה מהסוגיה בשלהי האומר התקבל (גיטין סו:).

תנן התם:

"אמר לשלשה תנו גט לאשתי הרי אלו יאמרו לאחרים ויכתבו מפני שעשאן בית דין, דברי ר' מאיר. וזו הלכה העלה רבי חנינא איש אונו מבית האסורין: מקובל אני באומר לשלשה תנו גט לאשתי שיאמרו לאחרים ויכתבו מפני שעשאן בית דין. אמר רבי יוסי: נומינו לשליח(= אמרנו לר' חנינא) אף אנו מקובלין שאפילו אמר לבית דין הגדול שבירושלים תנו גט לאשתי שילמדו ויכתבו ויתנו".

העולה מתוך הסוגיה (שם ולקמן עא: - עב.) הוא שישנן שתי דעות בהסבר שיטתו של רבי יוסי, שהלכה כמותו, הסבור שאי אפשר לכתוב באמצעות אחרים. אליבא דחד מאן דאמר, מודה ר' יוסי באומר אִמרו, כלומר שאפשר למנות את הסופר אף שלא בפני הבעל, ואין כאן אלא דין מדיני מינוי שליחות, דמילי לא מימסרי לשליח ולכן אין שליח עושה שליח. ואולם, המאן דאמר האחר סבור שלא ניתן כלל למנות את הסופר אם אין הבעל מצווהו ישירות. וכבר תמה שם הרמב"ן לפשר דעה זו:

"קשיא לי, לר' יוסי דאמר אפילו אומר אמרו לא, מאי טעמא, אי משום מילי, מאי מילי קא מסר איהו לשליח הרי לא מסר מילי אלא הרי זהו עושה שליח שלא בפניו...ואין לך צד היתר לומר לאחרים לכתוב אלא השומע מפיו יכתוב... ואיכא למימר שאני גט דבעינן לשמה ובעינן נמי וכתב הבעל ואין הסופר והעדים עומדים במקום הבעל אלא כששמעו הם מפיו, אבל בדברים אחרים אדם עושה שליח שלא בפניו [7]".

הרי מפרש בדבריו תרתי:

א. שהגט הינו כתב הבעל המיוחד לו.

ב. שיש לראות את מוקד עניין כתב הבעל כקשור ללשמה המיוחד לגט.

עתה, לאור זה, יש לעמוד על ההבחנה שבין דין הלשמה של שמות הבעל והאשה ובין דין הלשמה של הרי את מותרת. הלשמה דהרי את מותרת הוא היוצר את החפצא דגט ועושהו מניירא בעלמא לדבר הכורת בינו לבינה בהיותו נכתב לשם גירושין, אך אין בלשמה זה שום דבר המיוחד לבעל זה ועל כן אין בו משום כתב הבעל האישי אלא יצירת החפצא בלבד. דין הלשמה דשמות, לעומת זאת, הוא העושה את הגט לכתב אישי של הבעל הפונה לאשתו בצורה ישירה, שהוא, ראובן בן שמעון, פונה אליה, רחל בת לאה, בכדי לגרשה.

נפקא מינה פשוטה הנובעת מהבחנה זו היא לעניין דין סתמא לשמה בגט. גמרא מפורשת בריש זבחים (ב:) קובעת דאשה לאו לגירושין קיימא ועל כן אין אומרים בגט סתמא לשמה. ברם, נראה שיש לחלק בכך בין שני סוגי הלשמה. דהנה, ישנן שתי שאלות שונות ביחס לסתמא לשמה:

א. האם אמנם אשה זו אמורה להתגרש?

ב. אף אם ידוע לנו שהאשה אכן עומדת לגירושין, האם די בכך להחשיב את כתיבת הסופר, הפועל לאור ידע זה, כלשמה המועיל בגט?

עיין שם בתוספות (ד"ה סתם) שהעלו דאף באשה שזינתה תחת בעלה, העומדת משום כך לגירושין, אין אומרים סתמא לשמה, שהרי "מכל מקום לאו להתגרש בגט זה עומדת וגם אם לא ירצה הבעל לא יגרשנה אלא שלא תשמשנו". העולה מתוך הסברם השני הוא שאם ידוע שוודאי יהיו גירושין אזי מועילה כתיבה לשמה על סמך ידע זה ואין צורך למינוי הבעל. ואולם, ברי הדבר שהרמב"ן חולק על כך, שהרי לא גרע כתיבה באומר אמרו מסתמא לשמה, ובכל זאת אי אפשר לכתוב ללא צווי מפורש. טעם הדבר הוא כדלעיל, שהגט הינו כתבו של הבעל, ואם כן אין להבין את דברי הגמרא שאשה לאו לגירושין קיימא כאומדנא, אלא כקביעה מוחלטת שאשה אינה עומדת לגירושין על ידי חפץ סתמי ואי אפשר לגרשה אלא באמצעות השתתפות בעלה בתהליך. כך יש להבין אף את ההסבר הראשון בתוספות. ברם, לאור החילוק שהעלינו בין שני סוגי הלשמה בגט, יש לומר שהלשמה דגופו של גט, אשר חלותו היא יצירת החפצא בלבד ואין לו זיקה לקשר שבינו לבינה, אכן יהיה תקף אף אם נוצר בנסיבות של סתמא לשמה, מכיון שאת החפצא ניתן ליצור גם על ידי כוונת הסופר, ואין צורך בצווי הבעל. אמנם, יש להגביל זאת למקרים בהם הסופר יודע שהבעל רוצה לגרש ואיכא אומדנא דמוכח על כך, ולא למקרה סתמי, שאם לא כן יש לחשוש לבעייה הראשונה שהזכרנו לעיל ביחס לסתמא לשמה, אך במקרים אלו, לכל הפחות, יש להבדיל בין שני סוגי הלשמה כפי שכתבנו.

מעתה, יש ליישב את הסוגיה בדף כו. ואת השמטת המשנה את דין כתיבת גופו של גט בטופסי גיטין, ולראותה כמבחינה בין לשמה בגופו של גט ללשמה בשמות, אף מבלי להרחיק לכת למסקנתו של האור זרוע. לאמיתו של דבר, כלל לא עלה על הדעת, אף ללא מימרתו של שמואל, לגרש בגט אשר גופו נכתב שלא לשמה; ואולם, פשטות המשנה, שאין צריך לשייר את תורף גוף הגט ויכול הסופר לכתבו לשמה, שרירה וקיימת, משום שכתיבת הלשמה דגופו של גט, שתכליתה אינה אלא ליצירת החפצא של הגט, יכולה להעשות על ידי הסופר בכתיבה מוקדמת בתורת סתמא לשמה (אם כי ייתכן מאד שנגביל זאת למקרים בהם ידוע שהאשה עומדת להתגרש מבעלה) ורק הלשמה של השמות, המוזכר במשנה והפועל ככתבו האישי של הבעל, זקוק לצווי מפורש מפי הבעל. ואף למסקנת הסוגיה, לאחר מימרתו של שמואל, עדיין יש לומר שהאבחנה בין שני סוגי הלשמה שרירה וקיימת, כפי שהבין האור זרוע, ולא בא שמואל אלא לומר שאף החפצא דגט זקוק לצווי הבעל לשם הפיכתו לגט כריתות ושאין הגט כחפצא יכול ליעשות בסתמא, שהרי אשה לאו לגירושין עומדת.

ג

השתא דאתינן להכי, שיש לחלק בין שני סוגי לשמה, יכולים אנו לשוב לשאלה שהעלינו בעניין החילוק שבין לשמה בגיטין וקידושין, ולהסביר מפני מה הצריך הרמב"ם כתיבה לשמו ולשמה בגט, ואילו לעניין קידושין ועבדים סגי בלשם האשה או העבד בלבד. ונראה, דהרמב"ם אית ליה את שני סוגי הלשמה דלעיל, וסבירא ליה דאף הלשמה של שם האשה הינו חלק מהלשמה היוצר ועושה את החפץ, בעוד הלשמה של שם המגרש אין בו אלא את הלשמה של כתב הבעל בלבד. טעם הדבר פשוט. האשה היא הגוף המתגרש ויש מקום לכלול אותה בלשמה של הגדרת החפץ, משום שהינה מושאו של השטר אשר את מעמדה האישי הוא מכריע. הבעל, לעומת זאת, אינו מושא השטר אשר אליו מתייחס תוכן השטר, אלא הסובייקט הכותב את השטר בגוף ראשון לאשתו, ואין צורך בכתיבה לשמו עבור הגדרת השטר כמסמך המשמש לגט כריתות [8]. והוא הדין והוא הטעם בעניין שטרי שחרור. ממילא, היות הגט לשם האשה הוא לצורך כפול - הן מפאת המסר האישי שבינו לבינה והן כמרכיב בעצם עניין השטר - ואילו היותו לשם הבעל הכותב אינו אלא משום היות הגט כתבו האישי.

אמור מעתה, חילוקו של הרמב"ם בין גיטין לקידושין הוא מפני שחלוקים המה בעצם עניינם; בעוד הגט מגרש ככתב אישי של הבעל הכורת בינו לבין אשתו והינו שטר מיוחד השונה מכלל השטרות, הרי ששטר קידושין אינו זקוק לפן האישי של הבעל הכותב לאשתו, אלא סגי ביצירת שטר היכול לקדש מכח השימוש שהבעל עושה בו כמכשיר לשם קידושין. לכן, דין הלשמה בגט אינו פועל רק ליצירת החפצא, אלא אף עושה את הגט לכתב הבעל, ולשם כך בעינן כתיבה לשמו ולשמה ואי אפשר להסתפק בסתמא. אך בקידושין אין צורך לכל זה, וסגי בכתיבה לשם גוף השטר ושם האשה בלבד בכדי להפכו לשטר קידושין, וזהו שהבדיל הרמב"ם ופסק בהלכות אישות שאין צריך כתיבת שם הבעל לשמה, ודלא כבגט.

[אם נכונים דברינו עד עתה, הרי שיש להכשיר סתמא לשמה בקידושין, ואין לפסול קידושין אלו מפני חסרון ציווי הבעל. והנה, בסוגיות אין דבר מפורש בעניין, אך יעויין באור שמח (אישות ג', ד) שהסתפק בכך: "...ולפי זה יתכן דבקידושין דאמרו סוף פרק יש נוחלין 'איתתא לאינסובי קיימא', אפשר דסתמא כשר, או אפשר דשאני קרבן דסתמא לשמו ולשם בעלים קאי, מה שאין כן בקידושין אף על גב דלאינסובי קיימא, מכל מקום לא קיימא לאינסובי דווקא לאיש זה...". והנה, למרות שנראה מתוך המשך דבריו שם שהם סובבים סחור סחור לשאלת האומדנא, הרי שיש להסב את השאלה ולדון בה אף מצד גופו של עניין הכתיבה לשמה אף במקום שיש אומדנא דמוכח שתיארס לפלוני. לאור דברינו, כאמור, יש להכשיר במקרה כזה, ודלא כבגט.]

העולה מתוך דברינו הוא שישנו, לדעת הרמב"ם, חילוק בסיסי בין שטרי גיטין לבין שטרי קידושין. שטרי גיטין וקידושין הינם שטרות בעלי אופי שונה, ועל כן אין הם פועלים באותה הדרך. ואולם, כאן עלינו לשוב ולהתבונן בסוגיה בדף ט. הלא זהו בדיוק ספיקו של ריש לקיש - האם שטר קידושין בעי לשמה מפני שהוא דומה לגט או לא, ובתר דבעיא הדר פשטה דמקשינן הוייה ליציאה ובעינן לשמה בקידושין כבגיטין; וכיצד ניתן לחלק, אם כן, בין הלשמה בשני המקומות? לכן נראה, דאף על גב דקיימא לן דבעינן לשמה בקידושין, הרי אין זה משום דרשתו של ריש לקיש, אלא מטעם אחר, והילכתא כוותיה ולא מטעמיה. לביאור העניין יש לשוב ולהתבונן בהמשך הסוגיה שם.

  "בעי ר' שמעון בן לקיש: שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו? הויות ליציאות מקשינן - מה יציאה בעינן לשמה אף הוייה בעינן לשמה, או דלמא הויות להדדי מקשינן - מה הוייה דכסף לא בעינן לשמה אף הוייה דשטר לא בעינן לשמה? בתר דבעיא הדר פשטה - הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא 'ויצאה והיתה'. איתמר: כתבו לשמה ושלא מדעתה, רבא ורבינא אמרי מקודשת, רב פפא ורב שרביא אמרי אינה מקודשת. אמר רב פפא: אימא טעמא דידהו ואימא טעמא דידי. אימא טעמא דידהו - דכתיב 'ויצאה והיתה', מקיש הוייה ליציאה - מה יציאה לשמה ושלא מדעתה, אף הוייה נמי לשמה ושלא מדעתה. ואימא טעמא דידי - 'ויצאה והיתה' מקיש הוייה ליציאה - מה יציאה בעינן דעת מקנה, אף הוייה בעינן דעת מקנה".

מחלוקת האמוראים בעניין כתיבה מדעתה בשטר קידושין סובבת מסביב לעניינינו. שיטת המכשירים היא שהגט הוי כתב אישי הניתן מיד הבעל ליד האשה, כדמוכח מדין כתב ידו, ואינו כלי המסור בידיו להתרת קניין האישות. ממילא, ההשוואה שבין גיטין לקידושין מלמדתנו שאף שטר קידושין הינו כתב אישי מהבעל לארוסתו. אין כאן שטר קניין אלא כתב בין איש לאשתו, ועל כן הכתיבה תלויה באיש בלבד. לעומת זאת, רב פפא ורב שרביא שפסלו סבורים שעניין שטר הקידושין הוא שטר קניין להחלת קניין האישות, והלימוד מלשמה בגט אינו מפאת היותו כתב הבעל, אלא מצד יצירת החפצא על ידי הלשמה, ואין בזה כדי לפטור מן הצורך לכתיבת השטר על דעת המתחייב. הרי ישנן, כאמור, שתי הלכות בדין לשמה ואין בילפותא מגט לקידושין ללמדנו אלא לעניין הלשמה של יצירת החפצא, אך אי אפשר ללמוד מכך שיש בקידושין משום כתבו האישי של הבעל, ולכן צריך שטר הקידושין לעמוד בכללי שטרות. ברם, אם לעניין כתיבה מדעתה יש בזה כדי להחמיר, הרי שלעניין הגדרת היקף הלשמה, יש כאן משום קולא, שהרי בגט צריך שיהיה לשם הבעל ולשם האשה, ואילו בשטר קידושין אין צורך אלא בלשם האשה בלבד. 

ד

העולה מתוך הנ"ל הוא שלדעת רב פפא ורב שרביא, שהילכתא כוותייהו, שונה שטר גירושין משטר קידושין. הגט הינו "דבר" הכורת בינו לבינה, אך גם כתב הבעל הכותב לאשתו, ואילו שטר קידושין אינו אלא כלי לשם קידושין, ואין בו משום כתב הבעל. אמנם רבא ורבינא נחלקו בכך, אך הרמב"ם פסק כרב פפא, ולכן חילק בין שני סוגי הלשמה. והנה, לבסוס החילוק שבין גט לשטר קידושין, עלינו ליזקק לכמה הלכות נוספות המבחינות בין גט לקידושין.

א. יעויין בתוספות יבמות לא: ד"ה למעוטי: "מספקא לר"י כתב בכתב ידו ואין עליו עדים אי מהני בקידושין אי לא". לכאורה, זהו בדיוק ספיקו; הלא, כפי שכבר כתבנו, הכשר כתב ידו אף ללא עדים הוא ההוכחה המובהקת ביותר לכך שמהות הגט הינה להיות כתב הבעל. לכן, במידה ומכשירינן קידושין בכתב ידו, אזי אף אותן יש לראות ככשרים בתורת כתב הבעל, אך אם נכשיר בגיטין בלבד ונפסול בקידושין, הרי שבעל כרחינו עלינו להסיק שהגט הינו כתב הבעל, ואילו שטר קידושין, לעומת זאת, אינו כתב אישי אלא שטר הזקוק לעדים. והנה, מאי דמספקא ליה לתוספות, פשיטא ליה לרשב"א. עיין בדבריו שם ביבמות שכתב בפשיטות שכתב ידו אינו מועיל בקידושין, וטעמו כפי שהוסבר; זכינו לדין אם כן, שאף הוא מסכים לדעת הרמב"ם ששטרי גיטין וקידושין הינם חלוקים זה מזה ביסודם.

להבהרת העניין, יש להעיר את ההערה הבאה. הנה, כבר הזכרנו לעיל, שישנם, לאמיתו של דבר, שני הסברים בראשונים לדין כתב ידו: בתורת עדות, מפני שהודאת בעל דבר כמאה עדים דמי, ומדין גזירת הכתוב ד'וכתב לה' המכשירה את כתבו האישי. ברם, קביעה זו נכונה אם דנים על גיטין וקידושין בחדא מחתא, שהרי אם הכשרו הוא בתורת הודאת בעל דבר, ברי שאף בקידושין יש להכשיר כתב ידו, דמאי שנא. ואולם, אם באנו לדון ולהכשיר מכח כתב ידו ככתיבתו האישית, יש להסתפק אם גם לעניין קידושין ניתן להכשיר בתורת כתב הבעל או לא. ממילא, כל המחלק בין גיטין לקידושין קובע שתי קביעות: א. שכתב ידו בגט אינו מועיל משום הודאת בעל דין אלא מפאת היותו כתב הבעל. ב. שבניגוד לגט, אין בקידושין עניין אישי.

ואולם, אם ננקוט כצד המכשיר כתב ידו בקידושין, אין זה בהכרח מפני היותינו סבורים שיש בקידושין משום ביטוי לכתב הבעל, אלא ייתכן שהוא כשר בתורת הודאת בעל דין, אף על גב שאין כאן כתב אישי. לכן, אפשר להבין את הספק כנוגע לאופי קידושין, כפי שהוצע לעיל, אך ניתן גם להבין שכל הספק אינו בנוגע לטיב קידושין אלא לעניין הודאת בעל דין בכתב בלבד, אם נחשב כמאה עדים או לא, בעוד שכולי עלמא מסכימים כאחד שיש לראות את שטר הקידושין כשטר קניין.

ב. "כתב לו על הנייר או על החרס אע"פ שאין בו שוה פרוטה מקודשת" (קידושין ט.). והנה, גבי גט נקטינן דאין צריך דין ממון, ואף אם כתבו על איסורי הנאה כשר (גיטין כ.), ואילו בשאר שטרות בעינן בעלות על גופו של שטר, כדמוכח בהמשך אותה סוגיה גופא (ממעשה דזקן שהיה כותב שטרות לכל בני כפרו ומקנה להם). ואולם, לא טרחה הסוגיה למירמי ברייתא דזקן אהא דשלחו מתם דגט הנכתב על איסורי הנאה כשר - אף על גב דאין בעלות והקנאה באיסורי הנאה - ובעל כרחין שחילקה בין גט לשאר שטרות. ואכן, יעויין בקצות (סימן ר' ס"ק ה') שהסיק, על סמך סוגיה זו, שאין בגט הקנאה אלא מעשה נתינה בלבד. למעשה, כבר הגמרא עצמה העלתה טענה זו:
"אלא משום דכתיב ונתן והכא לא יהיב לה מידי דילמא נתינת גט היא, תדע דשלחו מתם כתבו על איסורי הנאה כשר" [אמנם, ר' חיים נחלק על הקצות והניח שיש בעלות באיסורי הנאה, וראייתו מדין זה גופא שגט כשר על איסורי הנאה, אך דעת רבים מגדולי הראשונים שאין בעלות באיסורי הנאה, ולא חשו לכך [9]]. טעם הדבר הוא כדלעיל; הגט הינו כתב אישי ואינו פועל כקניין אלא כמסר ממנו אליה, ולכן אין צורך אלא בנייר היכול להעביר מסר זה.

ברם, שלא כבגט, דין כתיבת שטר קידושין על איסורי הנאה לא איתפריש בסוגייתנו. לאור דברינו, דשאני שטר קידושין משטר גט, הרי שאי אפשר בהכרח להקיש מיציאה להוייה ויש לדון לעניין שטר קידושין שכתבו על איסור הנאה. והנה, בירושלמי (קידושין פ"א ה"א) ישנו דיון נרחב בעניין, מתוך הנחה שאין לחלק בין גיטין לקידושין, אך, למרות זאת, מצינו לרשב"א שהסתפק בכך. וזה לשון תשובתו בנדון (שו"ת הרשב"א ח"א סימן תר"ג): "תחילת כל דבר אנו צריכין לדעת אם נכתבו שטרי קידושין באיסורי הנאה אם מקודשת ונראה דמקודשת... ואם לאו הא דירושלמי... הוה מצי למימר דבקידושין אפילו באיסור דבריהם אינה מקודשת משום דבעי מידי דאית לה הנאה מיניה וכסלקא דעתך מעיקרא בירושלמי דלא שנא בין מקדש בגופו למקדש בשטר", ומסקנתו היא דאיסורי הנאה דאורייתא אכן פסולים לקידושין אף על גב שכשרים בגט. הטעם לשיטתו זו הוא, כפי שהעיר הרידב"ז בפירושו לירושלמי על אתר, "משום דגט הוא בתורת נתינה ולא בתורת זכיה, משום הכי לא איכפת לן אף שאין זכייה באיסור הנאה, מה שאין כן בקידושין דצריך זכייה". וכן העלה האבני מלואים (סימן קל"ט ס"ק י"ג) את אותו הדין, דשטר קידושין שכתבו על איסורי הנאה פסול, ומאותו הטעם [ועיין שם שרצה לדייק כן מלשון הגמרא (קידושין ט.) שהכשירה שטר קידושין שאין בו שווה פרוטה ולא הזכירה איסורי הנאה כבסוגיה בגיטין, והיינו מפני דבאין בו שווה פרוטה עדיין יש בו דין ממון.]

ג. שמות. עיין בריטב"א קידושין ט. שהסתפק אם בעינן שמות בקידושין כבגט או לא, והעלה שאין צריך שמות בשטרי קידושין. אף את זה יש להסביר כנ"ל. אין השמות - אליבא דדעה זו - מפאת ספירת הדברים הנצרכת לשטר, שהרי אז לא היה ניתן לחלק בין גיטין לקידושין, ולכן עלינו לומר שלדעת הריטב"א השמות מהווים חלק מפנייתו האישית אליה ומיוחדים לגט בלבד ולא לקידושין, וכדלעיל. 

ה

עתה, עלינו לשוב ולדון בשיטת ריש לקיש. ממוצא דבריו שהסתפק אם בעינן לשמה בקידושין דומיא דגט או דילמא שטר קידושין הוי שטר קניין דמקשינן הוויות אהדדי ואין צריך לשמה, ופשיטותו לאחר מכן מ'ויצאה והיתה', נראה שסבירא ליה ששטרי גיטין וקידושין זהים באופיים. ראשית, היות הגט כתב אישי נראה כמבוסס היטב על סמך הראיות דלעיל, ואין היקש למחצה. שנית, מניסוחו של ריש לקיש עצמו בהצגת הספק משמע בעליל שלוּ שטר קידושין היה לשם קניין אישות, אזי היה מוקש לקידושי כסף ולא לגט, ולא היה כלל חיוב לשמה בשטר. אמנם ניתן לדחות, אך כך נראה פשוט יותר. ברם, לביסוס הדברים עלינו לפנות לסוגיית הגמרא בפרק האיש מקדש ולמחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש שם.

  יעויין בסוגיה שם מג: - מד. בעניין קבלת שטר קידושיה של נערה. בגט, קיימא לן כרבנן - דלא כר' יהודה - דהיא ואביה מקבלים את גיטה, אך לעניין קידושין נחלקו בכך ר' יוחנן וריש לקיש. שיטת ריש לקיש היא שנחלקו בגיטין והוא הדין לקידושין, ואילו ר' יוחנן סבור דבקידושין לכולי עלמא אביה מקבל קידושיה ולא היא, שאף רבנן מודים בכך. לכאורה, שיטת ריש לקיש מובנת, בעוד דעתו של ר' יוחנן תמוהה, שהרי מדוע נחלק בין הדבקים ונפסול את ידה לעניין קידושין, אם היא מועילה לגט. ואולם, אף כאן העניין הוא כדלעיל. שיטת ר' יוחנן היא שחלוקים שטרי גיטין וקידושין זה מזה. היות ששטר הגט אינו פועל על ידי הפסקת הקניין אלא על ידי המסר המועבר ליד האשה, הרי שייתכן ויהיו לה שתי ידיים, ואין אביה אלא כחצרה או קלתה לקבלת הכתב. לעומת זאת, בקידושין, השטר הינו שטר קניין ולכן הוא צריך לינתן לאביה, ולא לה, שהרי היא ברשותו לקניינים. ריש לקיש, לעומתו, סבור ששטרי גיטין וקידושין הינם בעלי אופי זהה, ולכן דינם שווה.

והנה, בסופה של אותה סוגיה מובאת שאלה זו להכרעה בפני בני בית המדרש. וכך מסופר שם:

"ר' אסי לא על לבי מדרשא. אשכחיה לרבי זירא, אמר ליה: מאי אמור האידנא בי מדרשא? אמר ליה: אף אנא לא עייל, ר' אבין הוא דעייל ואמר חברותא כולה כר' יוחנן וצווח ריש לקיש כי כרוכיא 'ויצאה והיתה' וליכא דאשגח ביה".

הרי לנו מפורש בסיפור שריש לקיש מציג את שיטתו כמבוססת על הבנת גיטין וקידושין כשווים בעניינם על סמך ויצאה והיתה, וליכא מאן דאשגח ביה. שיטת ר' יוחנן היא זו שהגמרא מכריעה באופן ברור וחד משמעי כמותה.

מעתה, נשוב לסוגיה בקידושין ט.. אמנם, ריש לקיש התלבט מעיקרא ביחס לעצם אופיים של קידושי שטר, אך הכריע שקידושין אלו דומים לגירושין, ואת עמדתו זו ביטא בסוגיה בקידושין מד. לעניין הנתינה. אין כאן, לאמיתו של דבר, שתי שיטות שונות של ריש לקיש, אלא שיטה אחת הרואה את שטרי גיטין וקידושין כשני צדדים של אותו מטבע, הפועלים יחדיו ובאופן דומה לשינוי המעמד האישי של המעורבים בו. משמעות דחייתו של ריש לקיש מהלכה וחוסר השגחת חבורת הלומדים על שיטתו אינה רק לעניין המחלוקת הפרטית שם בעניין ידה ויד אביה, אלא לכלל העניינים הנוגעים לתפיסה זו של שטר הקידושין. ממילא, אף לעניין הלשמה אין שיטתו מתקבלת להשוואת הלשמה דקידושין ללשמה דגט, וכפי שראינו לעיל שהלשמה בשני התחומים אינו דומה.

והנה, טענתנו דלעיל היתה שמחלוקת האמוראים בהמשך הסוגייה בדף ט. לעניין כתיבה שלא מדעתה נסובה על קבלת או דחיית דעתו של ריש לקיש לעניין השוואת קידושין לגיטין, והוכחתנו שאין להשוותם היתה מפסק הרמב"ם שפסק כרב פפא ורב שרביא המצריכים כתיבה מדעתה. ברם, עצם הפסק אינו ברור כל צרכו, שהרי מנין לנו לפסוק כרב פפא ורב שרביא כנגד רבא ורבינא, ולהקל באיסור אשת איש. למעשה, מחלוקת עתיקה היא זו. הרי"ף והר"ח פסק כרב פפא ורב שרביא, אך הבה"ג והגאונים פסקו כדעה האחרת:

"וזו מחלוקת ישנה היא בין הראשונים שבישיבה העלו כדברי רבינו ז"ל ורב נטרונאי גאון היה חלוק בדבר וכן בהלכות גדולות ומתוך הדברים אין אנו יוצאין מידי ספק"   (הרמב"ן במלחמות שם).

לכאורה, הצדק עם הרמב"ן ושאר הראשונים שיש לחוש לחומרא, אך אף כאן יש לראות את הדברים לאור הדיון בדף מד. בשיטת ריש לקיש. ויש לומר, שמלבד הסתמכותו של הרמב"ם על רבו הגדול הרי"ף והוכחתו השנויה במחלוקת של הרי"ף ממהלך הסוגיה (עיין שם), הרי שיש לאשש ולבסס את פסק הרמב"ם על פי הכרעת הגמרא בדף מד.. היות שרבא ורבינא ההולכים בעקבות שיטתו של ריש לקיש המשוה לגמרי בין שטרי גיטין וקידושין, הרי שבדחייתה המוחלטת של הגמרא את דעת ריש לקיש, נדחים גם רבא ורבינא מהלכה, ושוב אין לתמוה על הפסיקה החד-משמעית כנגדם.

השתא דאתינן להכי, יש בידינו מפתח להתיר את הבעייה שפתחנו בה ולישב את ריש לקיש ושיטתו בביטול שליחות מחד, ואת דרכה של הגמרא שדחתה אותו מכל וכל, מאידך. שורש העניין הוא בכך שאף מחלוקת זו קשורה במחלוקת הכללית יותר שבין ר' יוחנן לריש לקיש. בפתיחת הדברים הצענו לחלק בין שליחות לקבלה לשליחות להולכה ובכך ליישב את שיטת ריש לקיש. במידה ומדובר בשליחות הולכה, אכן מפורש במשנה בגיטין שניתן לבטלה בדיבור, ועל כך לא נחלק ריש לקיש מעולם; ברם, הסוגיה בקידושין דנה ביחס לשליח קבלה, ואותו לא ניתן - לדעת ריש לקיש - לבטל על ידי דיבור, מפאת החלות החדשה של השליח כיד עצמאית הבאה לעולם במינויו. ואולם, לא ניתן היה להסתפק בחילוק זה, משום שעדיין נשאר מוקשה וסתום כיצד דחתה הגמרא את שיטת ריש לקיש מכל וכל, אם לא מפני שסברה שאין בסיס להבחנה המוצעת.

ברם, עתה, לאור מהלך הדברים דלעיל, ניתן לפתור קושי זה ולהסביר בצורה ברורה הן את עמדת ריש לקיש והן את עמדת "בעל התלמוד". אכן ישנו חילוק יסודי וברור בין שליחות לקבלה לשליחות להולכה, המוסכם על כולי עלמא, ולית מאן דצווח על מאן דמחלק בין שני סוגי השליחויות. מאליו ברור שגם לא ניתן לשאול ולהקשות מסוג אחד למשנהו. ואולם, כל האמור נכון בגיטין, שם החילוק שבין שליחות לקבלה והולכה ברור; ברם, לא פשוט כלל ועיקר שאף בקידושין מתקיים חילוק זה. הגע עצמך, אם שטר קידושין פועל מכח היותו כתב אישי ובדומה לגט, אזי אף השליחות מטעם האשה היא אכן שליחות הממנה את השליח כיד לקבלת הכתב, ובדומה לשליח קבלה בגט. לעומת זאת, אם שטר קידושין הינו שטר קניין ליצירת קניין אישות, אין מינוי השליחות על ידי האשה דומה לשליחות קבלה דגט, אלא לשליחות הולכה של מקנה.

מעתה, לריש לקיש, הסבור ששטרי גיטין וקידושין דומים, מינוי שליח על ידי האשה לקבלת קידושין הוא מינוי של שליח קבלה, ואינו דומה כלל למשנה בגיטין העוסקת בשליח הולכה, ועל כן אין להקשות ממנה ריש לקיש. אין כאן לא שיכחה ולא תיובתא, אלא יש כאן חילוק גמור בין שני אופני שליחות, ושיטת ריש לקיש באה על מקומה בשלום. ואולם, אם יש כאן חילוק בין סוגי השליחות, הרי שיש כאן אף משום השוואה בין שטרי גיטין וקידושין, ואת זה אין סוגית הגמרא מקבלת. לדידה, שטר קידושין שונה באופיו מגט, ומשום כך אין בחילוק הנ"ל בכדי להעלות ארוכה. הלא, אם השטר הינו שטר קניין, אזי מינוי השליח על ידי האשה, הנחשבת למקנה, הוא בתורת שליח הולכה להקנאה, ולא כשליח קבלה הפועל כאשר ישנו כתב אישי האמור להימסר לאשה, והמצריך לשם כך יצירת גברא היכול לייצג אותה. לדידו של "בעל התלמוד", אין חילוקו של ריש לקיש בין שליח קבלה לשליח הולכה מועיל, מפני ששליח האשה בקידושין אינו שליח קבלה אלא שליח הולכה, הדומה לגמרי לשליח הולכה של הבעל בגט. לכן הקשו על ריש לקיש ודחאוהו על סמך המשנה בגיטין ולא חששו כלל לחילוק שבין קבלה להולכה.

ואם תאמר, מפני מה הועמד ריש לקיש בתיובתא ולא חשו לאפשרות ששטרי קידושין הינם כשטרי גיטין, הרי תשובתך בצדך שכבר נדון העניין והוכרע כנגד ריש לקיש. "צווח ריש לקיש ככרוכיא 'ויצאה והיתה' וליכא דאשגח ביה". היות וכך הם פני הדברים דליכא דאשגח ביה, אפשר להקשות על ריש לקיש ולדחותו, אך לריש לקיש - הדבק עדיין במלא העוז בשיטתו שגיטין וקידושין שוו אהדדי - אין כאן סתירה כלל מהמשנה בגיטין, וממילא ליכא לדידיה שום קושי להחזיק בדעה שאי אפשר לבטל את מינוי השליח בדיבור בלבד.

II

א

בדברינו עד עתה, ניסינו לבסס את ההבחנה שבין שטרי גיטין וקידושין; האחד הינו ביסודו שטר קניין המקנה את האשה לאיש, בעוד האחר הינו כתבו האישי של הכותב המועבר לידי בן זוגו. ואולם, טרם נתנו טעם לכך שגיטין וקידושין הינם כה חלוקים זה מזה. לביאור העניין, עלינו להציב שאלה פשוטה, אך מרכזית, ביחס לעצם מבנה המערכת ההלכתית של הוייה ויציאה. לכאורה, ישנו חוסר איזון בולט בין שני מרכיבי המערכת. בעוד שליצירת אישות בעינן תרתי, הן קידושין והן נישואין, הרי שלהתיר את הקשר שנוצר, די בפעולה האחת של מתן הגט, ואין צורך בפעולה משלימה נוספת.

ויש לחדד את השאלה; דהנה, כבר ייסד רבינו הגר"ח זצ"ל שאין החילוק שבין קידושין לנישואין משום ההבדל שבדרגת הקניין בלבד והצורך באירוסין ונישואין גם יחד אינו רק משום פעולה כפולה לחיזוק העניין, אלא שישנן שתי חלויות שונות המושגות על ידי שני המעשים השונים. יסוד הקידושין הינו יצירת הקניין שבאישות, ולכן מעשה הקידושין עצמו הינו מעשה קניין לכל דבר וכפוף, משום כך, לגדרי דעת, עדות, חלות קניין וכיוצא באלו ככל שאר הקניינים. מעשה הנישואין, לעומת זאת, אינו שייך ליסוד הקניין שבאישות אלא לעצם מהות האישות עצמה המתבטאת בחיים המשותפים ומערכת היחסים הבינאישית הנוצרת על ידי בני הזוג. למעשה, אין כאן יצירה מלאכותית להחלת חלות חדשה של נשואין אלא עצם תחילת הנהגתם כזוג נשוי היא היא הנשואין. אלו הינם תמצית דברי רבינו הגדול וראויים הדברים למי שאמרם.

ברם, לענייננו, התמיהה רק מחריפה לאור זאת, שהרי אין כאן חלות אחת היכולה להסתפק במתיר אלים יחידי, אלא ישנן שתי פעולות נפרדות היוצרות שתי חלויות השונות זו מזו בתכלית השינוי, ויש לדרוש מתיר נפרד לכל אחד ואחד משני העניינים. מעתה, תינח הא דתנן "האשה נקנית בשלשה דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים", שקשר הקידושין ניתר על ידי הגט, שהרי הם עומדים זה כנגד זה, כמפורש במשנה, שקונה את עצמה, אך מהו המתיר את הנישואין והיכא תנינן כיצד היא יוצאת מידי נישואיה?

והנראה בזה, שישנו מתיר אף לנישואין והוא כתיבת הגט. בכותבו את הגט מכריז הבעל על חוסר רצונו לחיות יחד עם אשתו ומפר בכך את האישות. עצם נתינת עיניו בה לגרשה, הבאה לידי ביטוי בכתיבת הגט, ולא מעשה הכתיבה כחלות הלכתית פורמלית, היא הפוגמת את האישות. כשם שהנישואין נוצרים על ידי ניהוגם בפועל, כך הם נפסקים על ידי ביטול קירוב הדעת והחיים המשותפים, הבא לידי ביטוי בכתיבת הגט.

דבר זה נובע מהיות הגט משקף את רצונו ודעתו האישיים של הבעל, אשר אינו מסמך חוקי גרידא הנוצר להתרת הקניין ותו לא. אמנם, הקניין הנוצר על ידי הקידושין ניתן להתרה על ידי שטר שעניינו ביטול הקניין, אבל מהלך כזה לא יוכל להתיר את הנשואין שעניינם הוא האישות הפרטית שביניהם. לשם כך נחוצה פעולה המבטלת את הזיקה האישית הקיימת ביניהם, והיא מושגת באמצעות היות הגט כתב אישי של הבעל הפונה לאשתו. עצם הכתיבה והבעת הרצון לשלחה ולהיפרד ממנה המובעים על ידו, הם הם המפרקים את חיי השותפות והאישות שלהם, וזהו הטעם לכך שהגט צריך להיות כתב הבעל, ודלא כקידושין.

לכן, כל עוד עסקינן בגט כמתיר את הקניין וכעומד משום כך כנגד הקידושין, הרי שאין צורך בכתב הבעל וסגי ביצירת חפצא של שטר, כבקידושין. ואולם, בהיות הגט בא לבטל את האישות, בהיותו ניצב לעומת הנישואין, אזי בעינן את כתבו שאישי של הבעל על כל ההשלכות ההלכתיות והנפקא מינות הנובעות מכך, וכדחזינן לעיל. כתיבת הגט היא העומדת כנגד הנישואין ודומה להם באופיים, ואילו נתינת הגט באה להתיר את הקידושין. נמצאת, איפוא, המערכת מאוזנת ובנויה היטב; שני מרכיבים קיימים ליצירת אישות וכנגדם שניים ההפוכים להם לביטול האישות. אף סדר הפעולות הינו מכוון. בקידושין הקניין קודם ורק לאחריו מתפתחת האישות על בסיס הקניין, ואילו בגירושין הסדר הינו הפוך; ראשית, האישות הולכת לה, ואילו בשלב הסופי אף הקניין ניתר.

ברם, עלינו להתעכב קמעה על הדברים הנ"ל, שהרי אין הם כה פשוטים בגט כבקידושין. בקידושין ונשואין מצינו מערכת כפולה לכל דבר; ישנם דינים המיוחדים לנשואה שאינם נוהגים בארוסה, וניתן להבחין בבירור במעבר בין שני המצבים ובהשלכותיו. האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי. ואולם, בגירושין אין האשה חוזרת לאחר כתיבה להיות כארוסה ואין דיני נשואה חדלים להתייחס אליה, ואם כן היאך ניתן לכלכל את טענתנו שכתיבת הגט היא העומדת כנגד כניסתה לחופה?

שתי תשובות לדבר. ראשית, אכן ישנן דעות דלאחר כתיבת הגט אין הדין כפי שהיה קודם לכן ואין האשה עוד כנשואה לכל דבר. ראש וראשונה להן הינה שיטת ר' שמעון אליבא דהסוגיה בריש המביא גט. יעויין שם בסוגיה (גיטין יח.) המנמקת את שיטתו של ר' שמעון המכשיר גט מוקדם בהסבר הבא: "אמר רבא: מאי טעמא דר' שמעון? קסבר כיון שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות". עוד נחלקו שם (יז:) ר' יוחנן וריש לקיש בשיטת רבנן, ואליבא דחד מינייהו אף רבנן סבורים שאין הבעל אוכל פירות משעת כתיבה. הרי שהאישות נפגמה מעת שנתן עיניו בגירושין וביטא זאת על ידי כתיבה ואין לו עוד את הפירות שזכה בהם מעת הנישואין. ואם בסוגיה עצמה מצינו כן רק לעניין פירות דרבנן, הרי שהרשב"ם בפירושו לבבא בתרא למד מכאן אף לשאר מילי ואפילו לירושה. וזה לשונו שם (קמו: ד"ה נפלה עליה):

"דאין הבעל יורש את אשתו עד שתיכנס לחופה כדנפקא לן ירושת הבעל מ'שארו הקרֹב אליו ממשפחתו וירש אֹתה', דהיינו לאחר שנכנסה לחופה. הלכך בנשואה מוקמינן לה והכי גרסינן: ואמרו חכמים הואיל ונכנס אחריה לבודקה, מתה אינו יורשה, דכיוון דהיה בדעתו לגרשה אם ימצאנה בעלת מום ובתוך כך מתה קודם שנתפייסו אינו זוכה בירושה. ומהכא שמעינן שמי שמתה אשתו מתוך קטטה שיש בדעתו לגרשה שוב אינו יורשה, כדאמרינן במסכת גיטין משנתן עיניו לגרשה שוב אין לבעל פירות".

הרי שלדעתו אין זה דין מיוחד לאכילת פירות אלא כלל לכל מילי דנישואין, ואפילו לירושה דאורייתא (כדמשמע מדבריו שם שהינם אף למאן דאמר דירושת הבעל דאורייתא).

הרי לנו שנתינת עיניו לגרשה הינה הפרת האישות. הפרה זו באה לידי ביטוי בכתיבת הגט, כאשר נתינת העיניים הופכת מכעס חולף לעובדה גמורה. לכן סבור ר' שמעון שאין לבעל פירות משעת כתיבה, וזהו הביטוי ההלכתי לתפיסתו שאין פירות מעת שנתן עיניו לגרשה. ברם, אין הכתיבה כמעשה גורמת לכך אלא בהיותה ביטוי לדעתו, ולכן סבור הרשב"ם שאין צורך בכתיבה דווקא, ואף אם מתה אשתו מתוך קטטה, דהיינו סכסוך מתמשך, גם כן אינו יורשה [10].

שנית, אף אם אין בגירושין שלב נפרד בזמן, בו בטלה חלות האישות בלבד, בטרם תחול חלות הגירושין הסופית אשר בה בטל קניינו של הבעל, הרי שתהליך הגירושין ופעולתו באמצעות הגט מורכב משני יסודות אלו. הגט פועל על ידי פירוק האישות - באמצעות הכתיבה - בתחילה, ובשלב השני הבא לאחר מכן, בהתרת הקניין. אמנם אין כאן מצב שבו רק קניין האישות עומד בפני עצמו כחלות נפרדת, אך הגט פועל על ידי פירוק שני הגורמים הנ"ל כגורמים עצמאיים הזקוקים להיתר נפרד עבור כל שלב ושלב. במלים אחרות, מבחינה לוגית ישנם כאן שני שלבים אף אם אין הם באים לידי ביטוי כרונולוגי. 

ב

העולה מתוך דברינו הוא שישנם שני עניינים הכלולים בגט; הפקעת זיקת האישות כמערכת יחסים אישית והתרת קניינו של הבעל באשתו. והנה, עד השתא חילקנו בזה בין הכתיבה לנתינה, דהכתיבה מבטלת את האישות בעוד הנתינה מכוונת כנגד הקניין. ברם, נראה לטעון ששני העניינים עצמם באים לידי ביטוי במסירת הגט. מחד, נתינת הגט היא מעשה הקנאה הנצרך לקניין שטר ככל שטר קניין הפועל את חלותו בעת המסירה, ולכן בעינן מסירת הגט. ואולם, מאידך, הנתינה נצרכת אף לצורך ביטול האישות, שהרי המשמעות הגלומה בכתיבה עצמה מתממשת ויוצאת מן הכח אל הפועל בהגיעה ליד האשה. אמנם, יש משמעות לעצם כתיבת הגט, המבטא את העובדה שהבעל נתן עיניו בה לגרשה עוד בהיותו מונח תחת ידיו, וכדחזינן לעיל, אך הנתינה, בהעבירה את מסר הפירוד לידי האשה, היא הגומרת את פירוק האישות. מזוית זאת, אין המסירה קיום נפרד העומד בפני עצמו בלבד, אלא הינה גמר קיום הכתיבה. מן הראוי לציין, בהקשר זה, את הסוגיה בדף פו: הדנה בלשמה לעניין נתינה:

"שניים ששלחו שני גיטין שווין ונתערבו, נותן שניהם לזו ושניהם לזו, לפיכך אבד אחד מהן הרי השני בטל... מאן תנא? אמר ר' ירמיה: דלא כר' אלעזר, דאי ר' אלעזר כיוון דאמר עדי מסירה כרתי הא לא ידעי בהי מינייהו קא מגרשה. אביי אמר: אפילו תימא ר' אלעזר, אימא דבעי ר' אלעזר כתיבה לשמה, נתינה לשמה מי בעי".

הרי שלדעת ר' ירמיה, אם בעינן כתיבה לשמה - כשיטת ר' אלעזר - עליה להיות מלווה בנתינה לשמה. ונראה ברור שאין הלשמה דכאן הלשמה של יצירת החפצא, שהרי אין כלל יצירת חפצא בעת הנתינה, ולא עלה על דעת ר' ירמיה לחייב לשמה בנתינת שטר קידושין או שטר שחרור בהם אין מטרת הלשמה אלא לצורך הגדרת השטר כחפצא של שטר. ברם, בגט ישנו פן נוסף המצריך כתיבה לשמה על מנת שהגט יהווה מסר אישי של הפרדה ושילוח בין הבעל לבין אשתו, ומפאתו מחייב ר' ירמיה לשמה בשעת המסירה, שהרי המסירה אינה מעשה הקנאת שטר גרידא אלא העברת המסר האישי המפריד מהבעל לאשתו. הנתינה לשם גירושין מבטאת את יציאאת הגט מתחת יד הבעל כנתינתו של אדם החפץ בכך, כשם שהכתיבה לשמה היא הביטוי לרצונו האישי לגרשה, וכדלעיל. אמנם אביי חולק על ר' ירמיה והילכתא כוותיה, אך אין להכריע האם לדעתו הכתיבה בלבד קשורה לפן האישי שבגט ואין הנתינה באה אלא לשם ההקנאה, או שאף הוא סבור שהנתינה הינה חלק מתהליך פירוק האישות על ידי דברי הבעל הנמסרים לאשתו, אלא שאין זה בא לידי ביטוי בשעת המסירה בלשמה אלא בדברים אחרים, וכפי שיתבאר.

המסירה, אם כן, תרי ענייני אית בה ושני קיומים נעשים על ידה. ונראה, שיש לתלות בכך את הצורך בשתי דרכי נתינה בגט. מחד, הלא מפורש בקרא דבעינן נתינה לתוך ידה, ועל כן הלכה מוסכמת היא דטלי גיטך מעל גבי קרקע פסול בגט, אף על גב שבשאר שטרות הוא כשר. הרי שאין די בנתינת הגט כנתינה של מעשה קניין גרידא, אלא בעינן מסירה אישית לתוך ידה בכדי להפוך את הגט לכתב אישי המפר את האישות שבינו לבינה [11]. והנה, הגמרא בריש הזורק (עז.) ריבתה אף חצר לגט - "ונתן בידה - אין לי אלא ידה, גגה חצירה וקרפיפה מניין? תלמוד לומר ונתן - מכל מקום" - ולא הסתמכה על קניין חצר, אשר הינו פשוט אף ללא ילפותא זו, משום דלא ניתן להקיש מקניין לגט, שהרי בגט בעינן נתינה אישית מידו לידה, ומאן לימא לן דהחצר נחשבת לקבלה אישית. ברם, עדיין יש להסתפק מה העלתה הסוגיה למסקנה לאחר הילפותא ד'ונתן מכל מקום', שהרי שתי דרכים ישנן להבנת המסקנה. אפשרות אחת היא ד'ונתן מכל מקום' משמעותו שהנתינה כשרה אף בתור קניין גרידא ("ונתן - מכל מקום") ואין צורך ליותר מכך כנתינה. המסר האישי המפקיע את האישות הינו בשלב הכתיבה בלבד, ואין צורך בעת המסירה אלא להתרת הקניין, ולכך סגי בקניין חצר. ואולם, הבנה שניה אפשרית היא דחצר התרבתה כדרך נתינה אישית, דמכל מקום נחשבת המסירה כאילו יש כאן נתינה זוטרתא ולא קניין, ובדומה לאדם המשלשל מכתב אישי לתיבת הדואר של חבירו. בלשון אחרת, האם מכתב אישי חייב להינתן מיד ליד (או באמצעות שליח) ולא ניתן לשומו בתיבת הדואר, וממילא יש להסיק מההיתר להניחו בתיבת הדואר/חצר, שאין במסירת הגט משום העברת כתב אישי, או שבכל זאת ניתן להניח מכתב אישי בתוך תיבת הדואר, ולכן חצר מהני בגט.

לכאורה, נחלקו בכך קמאי ובתראי.

ראשית, יעויין בהמשך אותה סוגיה שנחלקו ר' אושעיא ועולא אי בעינן עומדת בצד חצרה או לא, ובהסבר הניתן בגמרא שם - "לימא בהא קמיפלגי דמר סבר חצר משום ידה איתרבאי ומר סבר חצר משום שליחות איתרבאי; לא, דכולי עלמא חצר משום ידה איתרבאי - מר סבר כידה, מה ידה בסמוכה אף חצירה בסמוכה, ואידך - אי מה ידה בדבוקה, אף חצירה בדבוקה, אלא כידה, מה ידה משתמרת לדעתה אף חצירה המשתמרת לדעתה". הרי שבתחילה הבינה הגמרא שלעולא בעינן את ידה והשתתפותה האישית, ולכן היא צריכה לעמוד בצד החצר, בעוד שלר' אושעיא אין צורך אלא בקניין ולכן די בחצר כשליח לקניין [12]; ונראה, דאף למסקנה נחלקו בכך ר' אושעיא ועולא, דלדעת עולא יש ליתן לה את הגט באופן איש, ועל כן לא מועילה חצר אלא בעומדת בצדה, בעוד שלר' אושעיא חצר משום יד איתרבאי,.אין זה מפאת העניין האישי אלא מפאת הגדרת טיב קנין חצר כפעולת קנין.

עוד יעויין בבבא מציעא יא: בסוגיה דחצר, שם מביאה הגמרא שתי לישנות האם החילוק הקיים בין גט למתנה לעניין חצר - שבגט בעינן עומדת בצד ביתה או חצרה, מה שאין כן במתנה - אינו אלא החילוק שבין זכות לחובה, ואין ביניהם הפרש נוסף מלבד הבדל זה הקיים אף בין תחומים שונים בתוך דיני ממונות עצמם, או שמא הפער הינו עקרוני הרבה יותר מפני ד"שאני גט דאיתיה בעל כרחה", דהיינו שנתינה בעל כרחה היא היא ההוכחה לכך שנתינת הגט אינה מעשה קניין גרידא, אלא מסירה בעלת אופי שונה מקניין. ועיין שם בתוספות הרא"ש שכתב ממש כדברים האלו:

"ויש לומר, מה שיש חילוק בין מציאה ומתנה לגט בחצר המשתמרת, דגבי גט בעינן עומדת בצד חצרה, לאו היינו טעמא משום דלא דמיא לידה דשפיר דמיא לידה והוי כעין הפרט. אלא ס"ד כל כמה דלא ידעה במאי דיהיב לה לא מיקריא כריתות דבר הכורת בינו לבינה וכיוון דשפיר דמיא לידה במציאה ומתנה קניא...".

עוד יש לשוב וליזקק, בעקבות דברים אלה,לספיקא דקמאי, האם מועיל מתן גט על ידי שארי קניינים מלבד חצר או לא. הירושלמי בגיטין (פ"ב ה"ג) כבר העלה בעייה זו ודן בה ללא הכרעה:

"רבי זעירא בעי קומי רבי מנא: מסר לה במוסירה מהו? מידת הדין את אמר נקנה המקח והכא את אמר הכין, או שנייא היא דכתיב 'ונתן בידה' עד שיהא כולו בידה".

הרי לנו שהירושלמי הסתפק האם הנתינה אינה אלא פעולת הקנאה - ויועילו בה אף שארי קנינים - או דילמא המסירה הינה פעולה בין איש לאשתו לביטול האישות ולא סגי בקניין גרידא [13]. עוד דנו בכך, מלבד הירושלמי, ראשונים ואחרונים [14]. אית מרבותינו המכשירים קניינים אחרים אף ללא נתינה לתוך ידה (כתוספות בגיטין כא: המכשירים משיכה והגבהה) ואית מרבותינו הסבורים שכלל אין בנתינת הגט מתורת קניין, אלא נתינה לתוך ידה ותו לא (שיטת התוספות רי"ד בגיטין עח: והקצות). והיה נראה לומר, לאור דברינו, דבעינן תרוייהו; מצד הבעל המגרש - לשם התרת האישות - בעינן נתינה מידו לידה ואין לקבל קניין שאינו בתורת יד, אך מצד האשה הקונה את עצמה מידי הבעל בהתירה את קניין הקידושין, יש צורך במעשה קניין לשם כך [15]. 

עוד יש להעיר בסיום פרק זה, שפסול גט מחובר שתלשו בין כתיבה לנתינה מפאת היותו מחוסר קציצה ונתינה (גיטין כא:) אף הוא לכאורה מפני הנתק שבין הכתיבה לנתינה, דהנתינה הינה גמר הכתיבה וביטול הקירבה והאישות, ומפני כך ההפסק שבין שתי הפעולות פוסל את הגט. 

ג

העולה מתוך דברינו עד עתה הוא דחלוק דין לשמה בגט מדין לשמה בקידושין, בהיות הראשון כתיבה אישית של הבעל המתבטאת בדין לשמה וציווי הבעל, בעוד האחרון אינו זקוק לכך, ואין הלשמה בא אלא ליצור את השטר ולתת לו מעמד כשטר קידושין ראוי, ולכן חלוקים המה בדיניהם, כפי שראינו לעיל. ברם, עתה בסיום הדברים, עלינו לעמוד על כך שההבנה שפותחה לאורך המאמר, המחלקת בין לשמה דגט לשאר לשמה, במחלוקת תלויה ואין היא מוסכמת על כלל רבותינו. דהנה, דברינו לעיל התבססו הן על החילוק שמצינו בין גט לקידושין בתכני הלשמה והן על הצורך למעורבותו האישית של הבעל בכתיבת הגט וביצירת הלשמה, כפי שבאו לידי ביטוי בראשונים. ואולם, למרות היות המהלך הנ"ל מבוסס היטב בפסיקת הרמב"ם ומייצג נאמנה את שיטת הרמב"ן, הרי שאין הוא מוסכם על כלל בעלי התוספות, וכדלקמן.

א. גיטין כב: תוד"ה והא -

"ויש לומר דלא בעינן שליחות בכתיבה, ד'וכתב' לאו אבעל קאי אלא אסופר. והא דאמרינן לקמן (עא:) צריך שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו, לאו משום שליחות, אלא משום דכשלא צוה הבעל לא חשיב לשמה אלא חשיב סתמא ופסול, דאשה לאו לגירושין קיימא, כדאמרינן בריש זבחים".

הרי שלדעת התוספות אין הכתיבה מעשהו של הבעל, ואין היא זקוקה לשליחות או צווי אישי כדעת הראשונים האחרים. ממילא מובן, שאין בכתיבה משום הבעת רצון הבעל או מסר אישי אלא רק הכנת חפצא של שטר על ידי הסופר, והצורך בציווי הבעל אינו אלא כדי לאפשר את התנאים הנצרכים לכתיבת שטר גט. לכן, במידה והאשה עומדת לגירושין אף ללא גילוי דעתו של הבעל, כגון סוטה, רואה מחמת תשמיש וכדומה, כלל לא יהיה צורך בציווי הבעל אליבא דהתוספות. ואמנם, התוספות בריש זבחים (ב: ד"ה סתם, בתירוצם השני) אכן קבעו שלסוטה יכול הסופר לכתוב גט על דעת עצמו וליצור בכך שטר גירושין לשמה. ועיין עוד בתוספות בעירובין (יג. ד"ה אבל) שמדאורייתא הגט כשר אם כתבו הסופר מדעת עצמו ואין הצורך בציווי הבעל אלא מדרבנן.

ב. גיטין יט: -

"ההוא גברא דעל לבי כנישתא שקל ספר תורה יהיב לה לדביתהו ואמר לה הא גיטך. אמר רב יוסף למאי ליחוש לה? אי משום מי מילין - אין מי מילין על גבי מי מילין. אי משום כריתות דאית בה - הא בעינא וכתב לה לשמה וליכא. וכי תימא דילמא אקדים ויהיב ליה זוזי לספרא מעיקרא, הא בעינן שמו ושמה שם עירו ושם עירה וליכא".

לכאורה, יש להסביר את מהלך הגמרא על פי דברינו לעיל. מתחילה נקטה הסוגיה דאין דין לשמה נועד אלא ליצירת חפצא של כריתות היכול לפעול כמכשיר של גירושין בעת הנתינה, ועל כן חשבה שאפשר להשתמש בפסוקי פרשת גירושין כתחליף לגופו של גט, שהרי שניהם מכילים בקרבם כוח של כריתות. ברם, הגמרא הקשתה על כך מן הצורך לשמות בגט. ויש להטעים שהקושיה מדין שמות אינה באה להצביע על העדר פרט מסויים בגט בלבד, אלא להדגים שהגט הינו עניין אישי בינו לבינה ומעורבותם הינה מעיקר הגט, ועל כן אין להכשיר נוסח שאין בו אלא יצירת שטר גירושין בעלמא.

ואולם, התוספות (ד"ה אי) הקשו מאי שנא גט מסוטה, דבגט אין מכשירין ספר תורה ואילו בלשמה דמגילת סוטה קיימא לן דמוחקין לה מן התורה. לכאורה, יש לתרץ בפשטות דשאני לשמה דסוטה מלשמה דגט, ובדומה לחילוק שהצענו בין לשמה דגט ללשמה בקידושין ושטרי שחרור. בעוד הלשמה הנצרך לגירושין הינו לשמה אישי ממנו אליה ולכן בעינן כתב פרטי ולא ספר תורה, הרי שבסוטה אין צורך אלא במגילה למחיקה, ועל כן מוחקין לה מן התורה [16]. והנה, בבואם לפרק את קושייתם, מציעים רבנן בתוספות שלושה תירוצים; עיין שם. המשותף לכולם הוא השוואת גט ומגילת סוטה תוך כדי התעלמות מן האפשרות שלשמה דגט שונה במהותו, מפני שלשיטתם אכן אין בגט עניין אישי ולכן אין להבדיל בינו לשאר לשמה [17]. 

ד

הנה נא הואלנו לדבר, אך לא ניתן לסיים את דברינו מבלי להתייחס למחלוקתם של ר' מאיר ור' אלעזר אי עדי חתימה או עדי מסירה כרתי.

מבואר בסוגיה בכתובות (צד.) דלר' מאיר חלות השטר היא מסוף היום הכתוב בו, שהרי רק מאז מוכח זמן חלות השטר מתוכו, מה שאין כן לר' אלעזר המקיים ומחיל את השטר מעת מסירתו. והנה, עיין ברמב"ן בספר הזכות שלהי גיטין (מז. מדפי האלפס), שכתב דסוגיה זו אתיא אליבא דמאן דאמר עדיו בחתומיו זכין לו, אך לחולקים על כך, אף לר' מאיר השטר חל משעת נתינתו. להבנת נימוקו של הרמב"ן מדוע יש לתלות את דין מוכח מתוכו בפלוגתא של עדיו בחתומיו זכין לו, יש להטעים שקביעת רגע הקניין והמחלוקת לגביו אינה עניין פרטי הנוגע לגביית משועבדים וכיו"ב בלבד, אלא הינה מחלוקת המשקפת חילוקי דעות בסיסיים יותר הנוגעים לעצם מהותו של קניין שטר. הלא שתי פעולות נעשות בכדי לקנות בשטר:

א. יצירת מסמך בעל מעמד חוקי של שטר שאינו ניירא בעלמא ("אשוויי שטרא").

ב. עשיית הקניין על ידי חפצא זו של שטר.

משמעות שיטת ר' מאיר שעדי חתימה כרתי היא שיצירת השטר נעשית על ידי חתימת העדים עליו, ובהא מודו כולי עלמא. ברם, נחלקו, אליבא דהרמב"ן, אביי - הסבור שעדיו בחתומיו זכין לו - ורבנן בעניין קניין שטר לר' מאיר. דעת אביי היא שאין הפרדה בין יצירת השטר לחלותו. אין השטר קונה באמצעות מעשה קניין של מסירה, אלא עצם קיום השטר - הקובע בגוף דבריו מצב של הקנאה - הוא הוא היוצר ומחיל את המצב הכתוב בו. ניתן להסביר זאת כהקנאה הנעשית על ידי גמירות דעתו של המקנה הבאה לידי ביטוי בנוסח השטר, וניתן להסביר זאת באופן אובייקטיבי, דהיינו קיום מסמך משפטי תקף הקובע מצב מסויים מֵחִיל ומקיים מציאות זאת מעצם היותו מסמך בעל תוקף לקביעת מצב משפטי, כאשר השטר יוצר את קיום הדבר הכתוב בו, בבחינת "השטר גוזר ובית דין מקיים". מכל מקום, אין צורך במסירה אלא כדי לאשש את השטר כמסמך תקף בין שני צדדים ולאשר את דעת המתחייב שבו, אך אין משמעות של הקנאה בעצם המסירה.

דעת רבנן דפליגי על אביי, לעומת זאת, היא שמעשה הקניין הינו מעבר השטר מיד ליד, ואין הכתיבה והחתימה נצרכים אלא ליצירת חפצא אשר ניתן לקנות בו על ידי מסירתו. השטר הינו אפסרא דארעא המקפל ומייצג את הקרקע באופן סמלי ומיניאטורי, דמאן דמחזיק בשטר כמחזיק בקרקע דמי, או בלשונו של הרמב"ן בקונטרס דינא דגרמי [18], "שהשטר חשיב ככיס מלא מעות", ומסירתו לידי הקונה היא כמסירת הקרקע, בדומה לקניין מסירה או משיכה.

ממילא, לרבנן אין הקניין חל מעת היווצרות השטר, שהרי אין זה אלא שלב מקדים לקראת מסירתו, אך אם השטר קיים וחתום, הוא חל מיד מרגע העברת השטר, ולא איכפת לן אם זמן החלות מוכח מתוך השטר אם לאו. לאביי, לעומת זאת, הדין הוא הפוך. מעת יצירת השטר והפיכתו למסמך מחייב, הקניין תופס, אך רק בה במידה שהחלות מפורשת בגופו של שטר ומצב הקניין מוכח וקבוע בתוכו, מפני שעדות המסירה ושאר ראיות אינן יכולות להועיל להקדים חלות קניין התלויה ביצירת המצב המשפטי על ידי עצם קביעתה בגוף השטר.

מהלך זה, התולה את חלות הקניין בסוף היום בשיטתו של אביי, הינו מהלכו של הרמב"ן. ואולם, הן התוספות בכתובות (צד. ד"ה לימא) והן הר"ן בגיטין (מז. מדפי האלפס) פליגי וסבירא להו שלר' מאיר אין השטר קונה בצהרי היום אליבא דכולי עלמא, מבלי לתלות זאת בדעת אביי בדוקא. לדעתם, שיטת ר' מאיר היא שהשטר קונה מעצם מהותו כשטר. השטר מכריז, אומר ועושה את המציאות המשפטית, אף אם אינו קונה מעת החתימה אלא מעת המסירה, ואין המסירה הקנאה לשם קניין אלא עניינה הוא גמר עשיית השטר כשלב הסופי והקובע של אשוויי שטרא. בעת מסירתו חדל השטר להיות פנקסו של הכותב והפך למסמך בעל מעמד משפטי הקונה מכח הכתב שבו.

העולה מכך הוא דנחלקו התוספות והרמב"ן בהבנת שיטתו של ר' מאיר (שלא אליבא דאביי), אם הקניין נעשה מכח החתימה שבשטר, או מהיותו "כיס מלא מעות" וארעא זוטרתא הנמסר מיד ליד ככל חפץ מטלטל.

והנה, עוד נחלקו התוספות והרמב"ן (גיטין כד:) אי בעינן מוכח מתוכו בנוסח הגט אליבא דר' מאיר או לא. התוספות (ד"ה בעדי) סבורים שמוכח מתוכו הוי לעיכובא אליבא דר' מאיר, ולכן אי אפשר להכשיר גט במקרה של שני יוסף בן שמעון אלא לר' אלעזר (או במשולשין לר' מאיר), ואילו הרמב"ן שם נחלק וסבור שהגט כשר לר' מאיר אף ללא הוכחה הכתובה בגופו של שטר. לאור מחלוקתם הנ"ל בסוגיית שני שטרות, יש להבין בפשיטות דאזלי לשיטתייהו. הרמב"ן סבור שאין ביצירת השטר לר' מאיר משום יצירת מצב משפטי ועל כן כשר אף אם אין בכח השטר כשלעצמו לתאר נאמנה את המצב הנוצר, ואילו לתוספות עצם דבר זה הוא השנוי במחלוקת שבין ר' אלעזר לר' מאיר.

הרי לנו שאין מחלוקתם של ר' אלעזר ור' מאיר מצומצמת לטיב העדות, אלא משקפת תפיסות שונות ביחס לעצם מהותו של גט. לר' מאיר, הגט הינו מסמך הכורת ביניהם על ידי קביעת מצב הכריתות בשטר ויוצר באמצעות כך את הגירושין. הרגע הגורלי, אם כן, הוא רגע יצירת השטר כמסמך, דהיינו חתימתו, ואין מעשה הכתיבה כשלעצמו משמעותי אלא ליצירת התשתית של המסמך החתום. לכן אומר היה ר' מאיר שאפילו מצאו באשפה וחתמו ונתנו לה כשר (גיטין ג:) ואין צריך כתיבה לשמה, מפני שמהות הגט היא היותו מסמך משפטי - ולא כתב אישי - ואין משמעות אלא לרגע החתימה בלבד שבו נעשה השטר למסמך מקויים וקביל. ר' אלעזר, כידוע, חלוק על ר' מאיר אף בזה וסבירא ליה שהכתיבה, ולא החתימה, צריכה להיות לשמה, שהרי אין הוא מחשיב את הגט כמסמך המחיל כריתות באמצעות הגדתו, אלא כמכשיר הניתן לשימושו של הבעל הרוצה לגרש את אשתו ולשלחה מעליו, ולשם כך צריך בדווקא כתיבה לשמה, שהרי חלק מתהליך זה הוא המסר האישי המבוטא בכתיבה, וכדלעיל [19].

העולה מכך הוא שקביעת הגמרא "אי רבי מאיר חתימה בעי כתיבה לא בעי... אי רבי אלעזר כתיבה בעי חתימה לא בעי" (גיטין ג:) אינה משום שנחלקו בתרתי, וגם אינה תוצאת לוואי של משמעות "וכתב" בלישנא דקרא על סמך שיטותיהם בעדות (וכפי שהציע הרשב"א שם), אלא מפני ששתי מחלוקותיהם הבסיסיות לעניין גט קשורות זו בזו בקשר הדוק ואינן אלא שני ביטויים להבדל היסודי ביניהם ביחס למהות הגט. בדרך זו אף יש להסביר את שיטת ר' ירמיה (פו:) שהובאה לעיל, לפיה ר' אלעזר מצריך נתינה לשמה ואילו ר' מאיר אינו דורש זאת. כאמור, תפיסתו של ר' אלעזר היא שהגט הינו כתב הבעל הניתן לאשה כהבעת רצונו להיפרד ויש מקום להצריך לשמה אף בנתינה, מה שאין כן לר' מאיר הדן את הגט כמסמך להחלת מצב הגירושין אשר עיקרו איננו בנתינה.

והנה, הרי"ד בתוספותיו לבבא בתרא (עז. ד"ה אמר) נחלק על הבה"ג האם יש לקשר בין שיטת רבי דאותיות נקנות במסירה לדעת ר' אלעזר דעדי מסירה כרתי. עיין שם בדבריו שאין זיקה בין השיטות, שהרי ר' אלעזר ור' מאיר לא נחלקו אלא בדרך יצירת השטר, ואין קשר בין צורת היווצרותו לדרך הקנאתו. הלא פלוגתא אחת נוגעת לאופן עשייתו בטרם היה לשטר ("אשווי שטרא"), ואילו המחלוקת השניה נסובה סביב דרך הקנאת החפצא של השטר לאחר שנוצר. לכאורה, הצדק עם רבינו ישעיה, וקשיא טובא דעת הבה"ג שקישר ביניהם.

ברם, לפי הנ"ל יש להסביר את הבה"ג באר היטב. כבר ייסד מו"ז זצ"ל בשעוריו [20], ש"רבי ורבנן לא נחלקו בדיני קנייני חוב - דלרבי מסירה מהווה מעשה קניין כגון אגב, ולרבנן מסירה לבד אינה מספיקה - כי אם בהגדת שטר וראייתו. הבעיה שעליה דנו מעורה ביסוד דין שטר והגדתו"; לאור דברינו, יש להסביר - שלא כיסוד המפותח שם בהרחבה על ידי מו"ז בהמשך אותו שעור זכרון - שלרבי אין השטר קונה על ידי הכתב שבו אלא משום היותו "כיס מלא מעות" ומפני כך נקנה במסירה, ואילו לרבנן השטר פועל כמסמך היוצר את המציאות המשפטית המחייבת, ואינו ניתן למסירה.

ואולם, בכדי להגיע לשיטת הבה"ג לא סגי בהסבר זה לעניין מחלוקת רבי ורבנן, אלא יש צורך בהנחה נוספת, והיא שגם מחלוקתם של ר' אלעזר ור' מאיר אינה בפרטי יצירת שטר אלא בעצם מהותו, וכטענתנו לעיל. ר' מאיר ורבנן תרוייהו סברי שהשטר מקנה מכוח האותיות שבו, דבר הבא לידי ביטוי בדרך היווצרותו על ידי עדי חתימה ובצורת הקנאתו בכתיבה ומסירה, ואילו לר' אלעזר ורבי שטר קונה מפני ספירת הדברים שבו, הניתן ליד האשה/הקונה בשעת המסירה. לכן, לדעת רבי ור' אלעזר, נתינת השטר היא העיקר ועדי המסירה הם הכורתים בו, וניתן אף להקנותו במסירה, שהרי אין כאן אותיות של מסמך משפטי.

העולה מכך הוא שבה"ג תפס את מחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר כפלוגתא לגבי אופיו של שטר ודרך כריתתו. אמנם אין אנו חייבים לאמץ בהכרח את דעת הבה"ג דר' אלעזר אית ליה דרבי, אך נראין הדברים שרבי, על כל פנים, אית ליה דר' אלעזר. זכינו, אם כן, לדון שענין משמעות הכתיבה בגט אכן תלוי במחלוקתם הבסיסית של ר' אלעזר ור' מאיר אי עדי מסירה או עדי חתימה כרתי, וכפי שנטען לעיל. 

ה

לאור כל הנ"ל יש לסיים בחתימה מעין הפתיחה. העולה מדברינו האחרונים הוא דבמקום שצריך כתב אישי בעינן מסירה בדווקא, ואין עדי חתימה יכולים להוות תחליף לעדי המסירה, ואילו במקום שהשטר פועל כמסמך משפטי עדיפי עדים החתומים בו, ועל כן לית מאן דפליג דעדי חתימה מהני בשאר שטרות. כמו כן חילקנו בכך בין שטרי גיטין וקידושין; בגיטין הגט הוי כתבו האישי של הבעל, בעוד שבקידושין אין השטר כתב אישי אלא לדעת ריש לקיש (אשר שיטתו נדחתה בידי חבריו), אך לרבנן אין שטר קידושין אלא שטר קניין בלבד.

והנה, אם כנים הדברים, יש לומר דבקידושין סגי בעדי חתימה אף אם בגיטין בעינן עדי מסירה. ברם, לבדיקת טענה זו, עלינו ליזקק לסוגיית הגמרא בקידושין מח.:

"נימא כתנאי: התקדשי לי בשטר - ר' מאיר אומר: אינה מקודשת, ור' אלעזר אומר: מקודשת, וחכמים אומרים: שמין את הנייר, אם יש בו שווה פרוטה מקודשת; האי שטר היכי דמי? אילימא שטר חוב דאחרים, קשיא דר' מאיר אדר' מאיר! אלא בשטר חוב דידה, ובמקדש במלוה קא מיפלגי! א"ר נחמן בר יצחק: הכא במאי עסקינן - כגון שקדשה בשטר שאין עליו עדים, ור' מאיר לטעמיה, דאמר: עדי חתימה כרתי; ורבנן מספקא להו אי כר' מאיר אי כרבי אלעזר, הלכך שמין את הנייר, אם יש בו שוה פרוטה - מקודשת, ואם לאו - אינה מקודשת."

לכאורה, נסתרת טענתנו מסוגיה זו, שהרי מפורש בה שמחלוקת ר' מאיר ור' אלעזר הוי בקידושין כבגיטין. ברם, לאמיתו של דבר, לא נאמר כלל בגמרא זו ששטר קידושין צריך עדי מסירה ואם לאו שהינו פסול, אלא רק נקבע בה ששטר קידושין הבא בעדי מסירה ללא עדי חתימה כשר לר' אלעזר, שהרי ר' אלעזר מכשיר עדי מסירה אף בשאר שטרות ולאו דווקא בגיטין. ואולם, אין הם מעידים על הענין האישי, כבגט, ואינם אלא לאשוויי שטרא כבשאר שטרות. ואכן נראה, דלמאן דאמר דהלכה כר' אלעזר בגיטין ולא בשאר שטרות (גיטין פו:), אף בקידושין לא יועילו עדי מסירה אלא עדי חתימה בלבד (וכשם שכתב ידו מהני בגט אך לא בקידושין).

בדרך זו יש להסביר את דעת רבנן בסוגיה הנ"ל שהסתפקו אם הלכה כר' אלעזר או כר' מאיר. דנראה לומר שאין הם מסופקים ביחס לפסיקת המחלוקת הכללית של ר' אלעזר ור' מאיר, ולא הסתפקו אלא אם הלכה כר' אלעזר בקידושין או לא, ומהטעמים דלעיל. בכך יש להסביר מדוע בא ספקם לענין הפסק דווקא בסוגיה בקידושין - אשר לכאורה אין זה כלל המקום הראוי לדון בפסיקת מחלוקת הנעדרת לגמרי ממסכת זו בעוד היא מופיעה בהרחבה במקומות אחרים - ולא במקומה בגיטין או בבבא בתרא. ברם, לאור דברינו בהסבר הספק, העניין מתחוור כהוגן. אין כאן אוקימתא מנותקת וחסרת הקשר לענין הברייתא ושאר הסוגיה, אלא ספק מהותי ביחס לשטרי קידושין, שהם נושא הסוגיה ואשר את מעמדם מנסה הגמרא להבהיר. ובאמת, יעויין שם בשאר האוקימתות המובאות בהמשך מרוצת הסוגיה:

"ואיבעית אימא: כגון שכתבו שלא לשמה, ובדריש לקיש קמיפלגי, דבעי ריש לקיש: שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה, מהו? הוייה ליציאה מקשינן, מה יציאה בעינן לשמה אף הוייה נמי בעינן לשמה, או דלמא הוויות להדדי מקשינן, מה הוייה דכסף לא בעינן לשמה, אף הוייה דשטר לא בעינן לשמה? בתר דבעיא הדר פשטה: 'ויצאה... והיתה' - מקיש הוייה ליציאה; מר אית ליה דריש לקיש, ומר לית ליה דריש לקיש. ואי בעית אימא: דכולי עלמא אית להו דריש לקיש, והכא במאי עסקינן - שכתבו לשמה ושלא מדעתה, ובפלוגתא דרבא ורבינא ורב פפא ורב שרביא קמיפלגי, דאיתמר: כתבו לשמה ושלא מדעתה - רבא ורבינא אמרי: מקודשת, רב פפא ורב שרביא אמרי: אינה מקודשת."

הלא שאלות אלו סובבות סחור סחור מסביב להבנת מהות שטר קידושין, כפי שהוסבר בהרחבה בחלק הראשון של המאמר, ובהם מסתפקים רבנן. הרי לנו שספקם הבסיסי של רבנן בסוגיה הוא בעניין זה של אופי שטר קידושין, ואם כן רגליים לדבר שאף אוקימתא קמייתא בעניין פסק ההלכה בעדי מסירה הינו ספק המיוחד לעניין קידושין, ומהווה חלק מהספק הכללי להבנת מהות שטר קידושין המרחף בחלל סוגיה זו והנדון בה לאורך הסוגיה, אם לענין מסירה ואם לענין כתיבה לשמה או שלא מדעתה [21].

---