אישות בעכו"ם / הרב אליקים קרומביין

א. דעת רש"י שאין אישות בעכו"ם

שנינו בתורת כהנים:

"ואיש - להוציא את הקטן. אשר ינאף את אשת איש - להוציאה את אשת קטן. אשר ינאף את אשת רעהו - להוציא את אשת אחרין"   (קדושים י', ח).

ברייתא זו הובאה גם בסנהדרין נב:, ופירש רש"י שם: "לאשת אחרים - כותי, אשמועינן שאין קידושין לכותי, ומהכא תיפוק בכל דוכתא".

  דברי רש"י מחודשים, שכן סיום המקרא הוא "מות יומת הנֹאף והנֹאפת", ואם כן מובן שנמעט מ"רעהו" את עונש המיתה על אשת כותי. ואילו מרש"י נראה שאין כלל איסור אשת איש לגבי אשת כותי, משום שאין להם קידושין.

על דברים אלה חוזר רש"י בסוטה כו:. לדבריו, המקור לכך שאין תפיסת קידושין לגוי בישראלית הוא "דכתיב 'ואיש אשר ינאף את אשת רעהו', ותניא בסנהדרין - פרט לאשת אחרים, אלמא לית להו אישות". כלומר, הואיל ואין חיוב מיתה לישראל הבא על אשת גוי, מוכח שאין לגויים אישות בינם לבין עצמם, וממילא אין הגוי יכול לקדש בת ישראל [1]. עולה מדבריו שאין אישות כלל אצל גויים, ואין אשת גוי נחשבת לאשת איש. 

ב. מיעוט מעונש אינו מפקיע את האיסור

ואולם, מן הגמרא בקידושין יט. נראה שאין הצדקה למסקנה כה מפליגה. ריש לקיש שאל שם האם אדם יכול לייעד את שפחתו לבנו הקטן. בתור הוכחה, מובא חלקה הראשון של הברייתא הנזכרת - החלק הדן בקטן:

"תא שמע: 'איש' - פרט לקטן. 'אשר ינאף את אשת איש' - פרט לאשת קטן. ואי אמרת מייעד, אם כן מצאנו אישות לקטן!"

כאן מבינה הגמרא שאם אין עונש לבא על אשת קטן, אות הוא שבאמת אין לו אישות כלל. אולם תיכף חוזרת בה הסוגיה מהבנה זו:

"אלא מאי - אינו מייעד? אמאי קא ממעט ליה קרא? תיפשוט מינה דמייעד! (רש"י: ומיהו מיעטה קרא ממיתה)".

עכשיו סבורה הגמרא, שאם התורה ממעטת אשת קטן בפסוק העוסק בעונש, חייבים להבין שהעבריין נפטר בזאת מן העונש בלבד, וזה עצמו המופת לקיום האישות, אחרת לא היתה שום סברה לחייב אותו. ולכן הופכת הסוגיה את הקערה, וטוענת שהואיל ויש אישות לקטן, כנראה שאביו יכול לייעד שפחה עבורו.

בהמשך דוחה הגמרא את הראיה, אבל בפשטות אין היא חוזרת בה מן ההנחה, שאם ממעטים מעשה מסויים מדיני עונשין, זה עצמו מוכיח שהעבירה כשלעצמה קיימת:

"אמר רב אשי: הכא ביבם בן תשע שנים ויום אחד עסקינן דמדאורייתא חזיא ליה. מהו דתימא כיון דמדאורייתא חזיא ליה וביאתו ביאה, הבא עליה מתחייב באשת איש - קמ"ל." ופרש"י:

"מדאוריית' חזיא ליה - כלומר זקוקה לו באותה ביאה לכל דבר וקנאה ליורשה, כדתנן: 'בן תשע שבא על יבמתו קנאה' ".

אין ראיה שאפשר ליעד לקטן, כי הפסוק מתיחס למקרה אחר של אשת קטן, דהיינו יבום, ומקרה זה הוא הממועט מעונש. אולם מפורש ברש"י, שרק העונש ממועט, ומדאורייתא אשת יבם קטן היא אשתו לכל דבר אחר [2].

העולה מן העיון בסוגיה בקידושין הוא שהמיעוט "פרט לאשת קטן" לא בא להפקיע את האישות, אלא לפטור מן העונש עליו הפסוק מדבר. ואם כן, קשה להבין מדוע נפרש "פרט לאשת אחרים" בצורה שונה, ונסיק שאין אישות לגוי.

אכן, מצאנו כמה דיעות שבאמת אסור לבוא על אשת עכו"ם, על פי היסוד העולה מן הסוגיה בקידושין, שאין כאן מיעוט אלא מעונש, ומכאן שהאישות קיימת. כך כתב בספר היראים:

"ואע"ג דמעטיה קרא ממיתה, מאיסורא דאורייתא לא מעטינהו, דתניא בקידושין (כא:) וראית בשביה אשת יפת תואר, אשת -   אפילו אשת איש. מדאצטריך קרא למשרי ביפת תואר, שמע מינה איסורא דאורייתא איכא. וכי מיעט קרא דווקא ממיתה, וטעמא - דמיעוט גבי מיתה כתיב, אשר ינאף את אשת רעהו יומת, ולא אשת אחרים" (עמוד עריות סימן י"ח).

מפורשת בדבריו הסברה, שהמיעוט הכתוב אצל העונש אין לו דריסת-רגל במרחבו של גוף האיסור, וזהו היסוד לקביעה שיש איסור דאורייתא באשת עכו"ם. כראיה להבנה זו הוא מביא את הצורך להביא פסוק להתיר אשת איש ביפת תואר.

כיוצא בזה כתב ר' אליהו מזרחי בפירושו לפרשת יפת תואר: "דמדאיצטריך קרא דאשת רעהו למעוטי אשת כנעני ממיתה, משמע דלכל הפחות יש בו איסור, דכי האי גוונא דייקינן בכמה דוכתי", ומסתבר שרומז בדבריו בין השאר לסוגיה בקידושין יט.. 

ג. אישות לעכו"ם על פי "בעולת בעל, ודבק באשתו"

עוד קשה על רש"י מעצם האיסור של גוי הבא על אשת חבירו. איסור זה נלמד מ"ודבק באשתו - ולא באשת חבירו" (סנהדרין נח.). מכאן נראה שאשת הגוי היא אשת איש, ומכאן שיש לאוסרה גם לישראל. לפי רש"י ש"אין אישות לעכו"ם", נצטרך לומר שהקשר הקיים בין גוי לבין אשתו הוא קשר מסוג אחר שאינו מוגדר "אישות", ורק בן נח חייב עליו. יש חיזוק לתפישה זו מן העובדה שדרך יצירת קשר זה אינה דומה לקיים בדיני ישראל - אין משמעות אצלם להליך משפטי של חופה וקידושין, אלא "בעולת בעל" בלבד (סנהדרין נז:, ועיין להלן פרק ה' בענין זה). אך הבנה זו בוודאי אינה מוכרחת, שכן למרות שהקשר נוצר באופן מיוחד, יתכן שלאחר שנוצר הוא מהווה "אישות" כמו אצל ישראל. ואם כך, יתכן ש"ודבק באשתו" מחייב גם ישראל, שהרי כלל בידינו שאין דבר האסור לבני נח מותר לישראל (סנהדרין נט.).

וכך כתבו התוספות בקידושין כא:. הגמרא שם לומדת מ"אשת" להתיר יפת תואר שהיא אשת איש (כפי שכבר הבאנו בשם היראים), והעירו התוספות "ואף על פי דאין אישות בכותית כדאיתא פרק ד' מיתות, מכל מקום איכא עשה, דכתיב: ודבק באשתו ולא באשת חבירו", המחייב גם לדידן.

אולם העיון בתוספות הנ"ל מעלה אפשרות אחרת. הרי תוספות אוסרים אשת גוי גם לישראל, ואף על פי כן הם כותבים שמן הגמרא בסנהדרין משמע ש"אין אישות לכותית", כדברי רש"י. ואם כך, ייתכן שבאמת נסכים שהקשר של גוי באשתו הוא מסוג שאינו מוגדר כ"אישות" במובן הרגיל, אלא שיש איסור נפרד משום "ודבק באשתו", ולכן כתבו התוספות שלגבי ישראל זה נחשב רק איסור עשה. לשיטה כזאת יוכל גם רש"י להסכים.

כך נראה באופן יותר מפורש בתוספות בעבודה זרה לו:. האמוראים חלקו שם בגזירת בית דין של חשמונאי, שהבא על הגויה חייב משום ארבעה שמות - האם משום "נשג"א" או "נשג"ז". לדעה הראשונה, הבא על גויה נשואה לוקה עליה משום אשת איש (ה"א" של נשג"א), והדעה השניה סוברת ש"אישות לית להו", אפילו מדרבנן. דעה זו היא מקור לשיטת רש"י הנ"ל. ואולם התוספות מקשים.

"וקשה, דהא מצרכינן בפרק קמא דקידושין גבי יפת תואר, אשת - לרבות אשת איש, אלמא איכא בהו אישות? ויש לומר דוודאי עשה מיהא איכא, ולכך הוצרך לרבות אשת איש. והא דדרשינן בפרק ד' מיתות אשר ינאף אשת רעהו פרט לאשת אחרים, פירוש עובד כוכבים, אלמא לא שייך בהו אישות כלל? היינו לענין חיוב מיתה" (ד"ה משום נשג"ז).

מקושייתם משמע שהם הבינו את הברייתא בסנהדרין כפי שרש"י הבין, שממעטים אשת עכו"ם מאישות ולא רק מעונש, ולפי זה "ודבק" הוא איסור בפני עצמו.

אבל יקשה על שיטה זו מן הגמרא בקידושין שהזכרנו, כמו שכבר הקשינו על רש"י, שהמיעוטים מפסוק זה אינם מתייחסים אלא לעונש, ואם אין אישות לגוי, מדוע יש צורך למעט מחיוב מיתה? ובאמת בתוספות שאנץ (עבודה זרה שם) הדברים מנוסחים אחרת:

"ותימה בפ"ק דקידושין גבי יפת תואר דרשינן אפילו אשת איש, וכיוון דאישות לית להו קרא למה לי? וכן בפרק ד' מיתות, דדריש אשת רעהו פרט לאשת אחרים - פירוש גוי - למה לי קרא? ונראה לפרש דלאו ליכא אבל עשה איכא, ולהכי לא לקי".

וכך מובא גם בשם הר"י הזקן בתוספות הר"י מבירינא שם. כאן משמע שהברייתא בסנהדרין - כמו הריבוי ביפת תואר - היא ראייה שיש אישות לעכו"ם, בניגוד לתוספות עבודה זרה שלפנינו, הטוענים שמשם משמע שאין אישות לעכו"ם (על סיום דברי התוספות שנץ נעמוד להלן בפרק ו).

לסיכום עד כאן, מצאנו מחלוקת אם "פרט לאשת עכו"ם" בא למעט רק   מעונש, כדעת היראים, או שהוא בא למעט אישות, כדעת רש"י ותוספות שלפנינו. הסוגיה בקידושין קשה למי ששולל אישות בעכו"ם. גם מי שסובר שאין אישות לעכו"ם מודה שלעכו"ם עצמם אסורה אשת איש דידהו משום "ודבק", ולדעת התוספות לימוד זה אוסר גם לישראל בתור איסור נפרד שאינו מוגדר כאישות. יתכן שרש"י יסכים לזה, שהרי ליכא מידי דאסור לבן נוח ולישראל שרי, ובאמת טרם ראינו מי שיתיר מדאורייתא אשת איש דעכו"ם לישראל. דעה זו נכיר בפרק הבא. 

ד. המתירים אשת גוי לישראל

לפחות שני ראשונים - הרשב"א והריטב"א - סבורים שאשת עכו"ם אינה נאסרת לישראל כלל מדאורייתא, משום ש"אין אישות לעכו"ם". הרשב"א (קידושין כא:) לומד את שיטתו, בדומה לרש"י, מן הברייתא "רעהו - פרט לאשת אחרים". הריטב"א (שם כב.) אינו מביא ראייה זו, ובמקומה הוא מסתמך על העובדה שגויים פסולים למלא תפקיד בתהליך הגירושין משום "שאינם בתורת גטין וקידושין".

האבני מילואים (סי' טז סק"ג) הבין שגם הרמב"ם מתיר אשת איש של גוי (הלכות מלכים ח', ג), משום שכתב שיפת תואר מותרת "בין בתולה בין בעולה בין אשת איש - שאין אישות לעכו"ם". אבל מן הלחם משנה שם משמע שהבין שהרמב"ם סובר כתוספות, שיש איסור עשה למרות שאין אישות [3].

כיצד יתכן להתיר אשת איש של גוי לגמרי, הרי אין לך דבר האסור לבן נוח ומותר לישראל? על מדוכה זו ישב מהר"ל בגור אריה (דברים כ"א, יא) ותירץ: "דלא שייך בו חומר, שאצל ישראל לא הוי אישות, ולגבי ישראל נחשבת פנויה". כלומר, שהאישות של העכו"ם אינה אותה אישות המחייבת בישראל. ועדיין הדברים טעונים ליבון נוסף. כי אפילו אם נניח שאין היא מוגדרת כאשת איש, סוף סוף אסורה היא לבן נוח, ואיך תהיה מותרת לישראל? ונראה, שחילוקו של הגור אריה תלוי בכיצד מבינים "אין אישות בעכו"ם". 

ה. הסבר "אין אישות לעכו"ם"

ברור שדרך יצירת האישות אצל נכרים שונה מאשר אצל ישראל. כבר עמדנו על כך שאצל הגויים זקוקים ל"בעולת בעל", ואין האשה נקנית בקידושין וחופה בלי ביאה. כמו כן דרך פירוק הקשר שונה. בירושלמי בתחילת קידושין, וכן בבראשית רבה י"ח, יש דעה שאין להם גירושין כלל [4]. דעת ר' יוחנן (שם) היא שהאשה מגרשת את בעלה, אבל לא הבעל את אשתו, כי הוא מצווה ב"ודבק באשתו". הרמב"ם פוסק ש"כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין" (הלכות מלכים ט', ח). ייתכן שהבדלים אלה משקפים גם הבדל רעיוני בהבנת מהות הקשר ביניהם.

היד רמ"ה בסנהדרין נב: כתב שאין קידושין לגויים, אבל יש להם נשואין [5].

על פי הרמ"ה, ייתכן שה"אישות" אצל גויים אינה חלות שם משפטית, אלא מצב מציאותי בעיקרו. על פי זה מובן פסק הרמב"ם שדי בשינוי במציאות כדי לפרק את הקשר. כמו כן נוכל להבין לפי זה את הדעה (בירושלמי שם) שאין צורך בכוונה בעת יצירת האישות.

נראה להציע בנוסף שני מאפיינים מיוחדים, שאולי קיימים באישות של נכרים דווקא. הבסיס לקשר האישות אצלם הוא "על כן יעזֺב איש...ודבק באשתו", כלומר: הטבע האנושי. הואיל ורואים את המצב הזוגי כמחוייב מצד הטבע, מובנת הדעה שאין בכלל אפשרות לשנות מצב זה. עוד יש לומר, שאצל הנכרים אין דומיננטיות של האיש לעומת האשה. בישראל קשור גורם זה עם הקניין המשפטי, המעורה בבעלות ("כי יקח איש אשה"). אבל קשר שהוא טבעי הוא גם שוויוני. לכן, מתוך הנחה שהקשר ניתן לפירוק, הרי שאפשרות זו נתונה לשני בני הזוג בשווה.

אלא שביאור זה ב"אין אישות לגוי" יספיק להסביר רק את הראשונים הסוברים שלמרות שאין להם אישות, עדיין יש איסור נפרד משום "ודבק", האוסר אשת גוי הן לגויים עצמם והן לישראל. אבל נתקשה להבין את הרשב"א והריטב"א הסוברים שלמעשה אין אשת גוי אסורה לישראל. אמנם אינה נקראת "אשת איש", אבל מה איכפת לנו איך קוראים לה? סוף סוף, אסורה היא לבן נוח, והרי ליכא מידי דאסור לבן נוח ולישראל שרי? וכבר ראינו שלדעת מהר"ל, "אין אישות לגוי" עונה גם על השאלה הזאת!

נראה שלדעה זו, יש ללכת בדרך אחרת. "אין אישות לעכו"ם" אינו נובע מהבדל מסויים באופי האישות שאצל עכו"ם. באמת, כל ההבדל הוא רק בדרך יצירת האישות, ומשנוצרה - הרי שמדובר באותו מושג של אישות הקיים אצל ישראל. ההבדל הוא בכך שדיני בני נוח שונים מדיני ישראל, וזה הבדל כללי שאינו מתמקד בהגדרת אישות. אמנם נכון הוא ש"ליכא מידי וכו'", כלומר, שכל שם איסור הנאסר לבני נוח, אסור גם לישראל. מאידך, למשל, ראייה בבית דין המספיקה לבני נוח, אינה מתקבלת בדיני ישראל. כמו כן גם הגדרת בית הדין עצמו, שונה. אפשר לסכם שייתכן להפלות בין גוי לישראל בשאלות הלכתיות, הנובעות מהגדרת מושגי הלכה שאמנם משותפים לגויים ולישראל, אלא שהקריטריונים שונים. בכגון אלה, ה"שלחן ערוך" של בני נוח שונה משלנו.

לפי זה צודק ה"גור אריה" שלמאן דאמר שאין אישות לעכו"ם, אין פגם בהפליה הקיימת כאן בין בן נוח לישראל. "אשת איש" אינה מציאות הנאסרת, כמו אבר מן החי הנאסר מצד עצמו, אלא חלות שם מופשטת. לפני ששואלים האם אשה זו אסורה או מותרת, חייבים לשאול האם היא מוגדרת כאשת איש. לשאלה זו שתי תשובות שונות, אחת לבני נוח ואחת לישראל. אצלנו "אשת איש" היא אשה שבעלה קידש אותה באחת משלוש הדרכים, ודרך זו אינה קיימת אצלם. מאידך, הדינים שלנו אינם מכירים ב"אשת איש" הנוצרת על ידי "בעולת בעל" ללא קידושין.

אם כך, ישנן שתי דרכים לומר "אין אישות לעכו"ם" - א) הקשר הזוגי אצל בני נוח אינו זהה כלל לקשר האישות הקיים אצלנו; ב) אין הבדל מהותי בין בן נוח לישראל באופי קשר האישות, אבל יש הבדל פורמלי ביניהם בקריטריונים ליצירת האישות. לפי האפשרות הראשונה, "בעולת בעל" הוא מושג שאינו קיים אצל ישראל, וממילא חייבים לאסור אשת עכו"ם לישראל כדעת התוספות, אחרת ניתקל בבעית "ליכא מידי וכו'". ואילו לאפשרות השניה אין לאסור אשת בן נוח לישראל (וזוהי שיטת הרשב"א), ואין בעיה מצד "ליכא מידי", כי "בעולת בעל" היא אותו מושג של אשת איש האסור גם אצל ישראל. ההיתר של ישראל באשת בן נוח נובע מהבדל בדרישות ההלכה להגדרת אשת איש, והרי הבדלים כאלה בין דיני בן נוח לדיני ישראל קיימים לרוב [6]. 

ו. יישוב הגמרא בקידושין למ"ד אין אישות לגוי

נחזור כעת לקושיא שהקשינו לעיל על הדעה שאין אישות לגוי, שהואיל והתורה פוטרת ישראל הבא על אשת גוי ממיתת ב"ד, אם כן מוכח שהדבר אסור, ויש אישות לגוי, כמו שאמרה הגמרא בקידושין לעניין אישות קטן.

נראה לדייק מכמה ראשונים הסבורים שאין אישות לגוי, שדבר זה היה ידוע להם גם בלי הלימוד מ"רעהו". כבר הבאנו (לעיל ד) את הריטב"א, המתבסס על ההפקעה של גויים מתורת גיטין וקידושין. גם הבאנו לעיל (ג) את התוספות שנץ לעבודה זרה. כזכור, הגמרא שם הביאה דעה שאין לוקים על עכו"ם משום אשת איש ואפילו מדרבנן. והעיר תוספות שנץ:

"וכן בפרק ד' מיתות דדריש 'אשת רעהו - פרט לאשת אחרים' - פירוש גוי - למה לי קרא? ונראה לפרש דלאו ליכא אבל עשה איכא, ולהכי לא לקי".

כלומר, הרי מן הברייתא משמע שהיא אשת איש, שאם לא כן, מדוע היינו צריכים למעט אותה ממיתה? אבל תירוצו, שאין לוקים משום שאין לאו אלא עשה, הוא בלתי מובן. שהרי אם האיסור הוא רק עשה, הדרא קושיה לדוכתה, מדוע היתה הוה-אמינא לחייב מיתה על אשת עכו"ם?

לכן נראה ברור, שהראשונים השוללים אישות בעכו"ם אינם מתבססים על "רעהו" בלבד, ואי משום הא, היינו ממעטים רק את העונש ולא מבטלים את האיסור באופן יסודי. ההפקעה של עכו"ם מאישות נובעת מעצם העובדה שאנו יודעים שדרך עכו"ם ביצירת אישות שונה מזו של ישראל, כפי שפירטנו לעיל, ועל כן מצד הסברה אין לדמות ביניהם להלכה. אולם לפי זה קשה, מדוע תולים הראשונים את הכלל "אין אישות לגוי" בברייתא של "רעהו"? ובעצם, מה טעמה של אותה ברייתא, שהרי אם מסברה יודעים אנו שאין להשוות אשת גוי לאשת ישראל, מהי ההוה-אמינא לחייב מיתה?

ניתן להשיב על פי הכלל "אהדריה לאיסורא קמא", עיקרון שהסיקו הראשונים על פי הגמרא בבכורות טו:. פסולי המוקדשים שנפדו ויצאו לחולין, אסורים בגיזה ועבודה, למרות שמותרים באכילה. איסור זה נלמד מדרשה - "תזבח ואכלת בשר, ולא גיזה ועבודה". לכאורה אין כאן אלא לאו הבא מכלל עשה, ואף על פי כן לוקים עליו. הראשונים (תוספות ור"ן חולין צט. ועוד) מסבירים שאמנם אנו זקוקים לפסוק נפרד כדי לאסור, כי מסברה אין להשוות את הנידון לקדשים שלא נפדו שנאסרו בלאו ("לא תעבוד בבכור שורך"), ואף על פי כן לוקים כי "אהדריה לאיסוריה". הואיל ויש דמיון בין גיזה ועבודה בקדשים שנפדו לבין איסור הלאו, אנו מבינים שהתורה מתכוונת להרחיב את הלאו ולהחיל אותו על המקרה הנוסף והמחודש. הפסוק "תזבח ואכלת בשר" אינו נידון כאיסור עשה בפני עצמו, אלא כ"גילוי מילתא" המגדיל את ממדיו של הלאו הבסיסי.

מצב דומה קיים גם בענייננו. הואיל וההבדל בין אישות גוי לאישות ישראל הוא ברור, לא היינו מעלים בדעתנו שאשת עכו"ם כלולה באיסור אשת איש הנאמר בישראל. אלא שיש לנו כלל, שאם מעשה נאסר מכוח עשה, ויש לו דמיון לאיסור לאו מסויים, עלינו לספח את העשה ללאו ולהגדירו כחלק ממנו, משום "אהדריה לאיסוריה". רק מטעם זה היה מקום להגדיר אשת עכו"ם כאשת איש בדיני ישראל, ולחייב עליה מיתה. אלא שבאה התורה ומיעטה את חיוב המיתה. האם נוסיף להגדיר אשת עכו"ם כאשת איש, מכוח "אהדריה לאיסוריה", ולהניח שהמיעוט מתייחס רק לעונש? הראשונים שהזכרנו עונים בשלילה. לו היה מדובר בתופעה שמצד עצמה מוגדרת כאישות, כמו אישות של קטן, באמת היינו אומרים שהמיעוט מתייחס רק לעונש. אולם כאן מדובר בתופעה שאין להגדירה כאישות מסברה, אלא מכוח החידוש של "אהדריה לאיסוריה". ולכן מעמד "בעולת בעל" כחלק מאישות רגילה נשען על כרעי תרנגולת. ברגע שהתורה מחלקת בין "בעולת בעל" לבין האיסור הבסיסי, מושמט היסוד לשיתופה בתוכו, והיא חוזרת להיחשב עשה בעלמא.

מעתה מובנים היטב דברי התוספות שנץ. ההוה-אמינא לחייב מיתה בנויה על העובדה שאשת עכו"ם אסורה לישראל באיסור עשה, כאשר יש מקום לפרש את ה"עשה" כגילוי מילתא המרחיב את הלאו מדין "אהדריה לאיסוריה". אבל למסקנה, באמת אין אלא איסור עשה, ואין אישות לעכו"ם, כי "רעהו" מבטל את האפשרות להכניס אשת עכו"ם בתוך האיסור הכללי. הבנה זו מתאשרת על ידי השוואת התוספות שנץ לתוספות בעבודה זרה שלפנינו, שכתבו בפירוש שלפי הברייתא בסנהדרין, אין אישות לעכו"ם, ולא נצטרך להניח מחלוקת בין שתי התוספות.

מכאן עולה שהתוספות שנץ סובר גם הוא כשאר הראשונים, שאין אישות לעכו"ם, והאיסור לדעתו הוא איסור נפרד. והיראים, הסבור שאשת עכו"ם היא אשת איש אלא שפטורים עליה, נשאר כדעת יחיד בראשונים [7]. 

ז. אישות בין עכו"ם לישראל

ראינו לעיל (ה) ש"אין אישות לעכו"ם" יכול להתפרש או כקביעה מהותית או כהגדרה פורמלית. חקירה זו נוגעת גם להבנת אי-תפיסת הקידושין בין עכו"ם לישראל.

הגמרא ביבמות מה: מביאה את הדעה שכשעכו"ם הבא על בת ישראל הוולד כשר, למרות העובדה שאין קידושין תופסין לו בה, ולכאורה היינו צריכים לומר שהוולד ממזר כמו בבא על הערווה. מסבירה הגמרא שאין המקרים דומים: בעריות, האשה יכולה להתקדש לאחרים ורק לאדם זה אין קידושין, מה שאין כן בנכרי שאינו יכול לקדש כלל. הרשב"א מביא שמקצת רבותיו התקשו להבין את ההסבר הזה; אם אי-תפיסת קידושין מוגבלת יוצרת ממזרות, בוודאי שממזרות צריכה להיווצר כאשר ההפקעה מקידושין היא כללית וגורפת! ומתרץ הרשב"א:

"ע"כ ליכא למיתלי בתפיסת קידושין אלא במי שיש לו קידושין בעלמא, דכיוון דאית ליה קידושין באחריני והכא לית ליה, אלמא משום חומרא דערווה זו הוא, והויא לה לגביה כאשת אב; אבל עכו"ם ועבד הא דלא תפסי ביה קידושין בבת ישראל דלמא לאו משום חומרא דערווה אלא דאינהו לאו בני קדושי נינהו ואפילו בבת מינן".

לכאורה ויכוח זה תלוי בדיון שלנו. אם גם עכו"ם כלולים בפרשת אישות כמו ישראל, וכל ההבדל הוא רק בהגדרות המעשיות, אין טעם לשלול אישות בין עכו"ם לישראל. אין סיבה עקרונית שלא נוכל להגדיר את הדרישות ליצירת אישות זו, ולשאוב אותן או מדיני עכו"ם או מדיני ישראל. ואם אישות כזאת בכל זאת נשללת, כנראה שעכו"ם וישראל אינם מסוגלים להיות מאוחדים בקשר אישות, וכמו שלא תיתכן אישות עם אשת אב ושאר העריות. אם עכו"ם וישראל אינם יכולים להתאחד בקשר אישות צדקו רבותיו של הרשב"א, שקל וחומר הדברים, שוולד של עכו"ם ובת ישראל צריך להיות ממזר. אבל אם נאמר שאין עכו"ם מסוגל ליצור אישות קניינית, ואילו לגבי בת ישראל אישות לא-קניינית אינה תופסת, הבדל זה עצמו הוא הסיבה שאין עכו"ם יכול לקדש בת ישראל, ואין זה קשור כלל לחוסר התאמה אישי בין עכו"ם לישראל, אלא בשוני מהותי בהבנת מושג האישות הקיים אצל כל אחד. ואם כך, אין להשוות בין חיסרון זה לחיסרון הקיים בקידושי ערווה, כתירוצו של הרשב"א [8].

שיטת הרשב"א כאן, שחוסר האפשרות של אישות בין עכו"ם לישראל נעוץ בהבדל המהותי בהבנת קשרי האישות שלהם, מעוררת נקודה נוספת לעיון. לכאורה, יש מקום לחלק בין שני סוגי האישות בעניין זה. אינה דומה הפקעת אישות קניינית אצל עכו"ם להפקעת אישות של "בעולת בעל" אצל ישראל. בראשונה, מסתבר שהחיסרון הוא בעכו"ם, לאמור: אין העכו"ם מסוגל ליצור אישות כזאת. ואילו בשניה, אין החיסרון בישראל; הוא מצידו מסוגל ליצור אישות כזאת, שהרי המציאות של "בעולת בעל" מדברת בעד עצמה, ועוד שגם בישראל האישות נגמרת על ידי נישואין, שניתן לראותם כמעין "בעולת בעל". החיסרון הוא באישות, דהיינו שאישות מסוג זה אינה רלבנטית ואינה מחייבת בישראל [9]. על פי זה לא נמצא בשום מקרה קניין אישות אצל גוי, כי הוא לא יוכל ליצור אותו, אבל לפעמים אנחנו עשויים להחליט ש"בעולת בעל" משמעותית אצל ישראל, אגב העובדה שהיא משמעותית לגבי ה"שותפה" לקשר, הנכרית. 

ויש לציין שתי דוגמות. הלאו "לא תתחתן בם" אוסר ביאה שהיא "דרך חתנות", אך אינו אוסר זנות. הואיל וכן, סובר רבא (יבמות עו.) שאין להבין שהפסוק אוסר ביאת גויה, כי אין בה תפיסת קידושין, ולא שייך לדבר על "חתנות". לכן הוא מפרש ששבעת העממים הם שנאסרו כאן לאחר שנתגיירו. אבל הרמב"ם פוסק (אסורי ביאה י"ב, א) שהלאו נוהג בנכריות ממש, שלא כדעתו [10]. אולם כיצד נשיב על טיעונו של רבא? ניתן היה לומר שלהלכה, "דרך חתנות" אינה דורשת אישות במובן אמיתי, והעיקר שהביאה לא תשא אופי של זנות. אבל תשובת הב"ח (אבן העזר סי' טז) לשאלה זו שונה:

  "דנישואין איכא בגויה מדאיצטריך אשת יפת תואר למישרי אשת איש, אלמא דאיכא אישות ונישואין בגויה, אע"ג דקידושין לא תפסי בגויה, נישואין מיהו איכא בגויה".

  מדבריו יוצא שלצורך איסור "לא תתחתן", מוגדרת "בעולת בעל" כאישות גם בישראל, הואיל והיא מחייבת בעכו"ם.

דוגמה שניה נביא מדברי הרמב"ן בקשר ליפת תואר (דברים כ"א, יב-יג). שיטתו היא שגירותה של יפת התואר אינה גמורה, מפני שמגיירים אותה על כרחה. ולכן, אפילו אם עשתה את כל סדר הפרשה, שאז אומרת התורה "ואחרי כן תבא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה". וזו לשונו:

"אמרו בספרי אין לך בה אלא מצוות בעילה. נתכוונו לומר שאין קידושי כסף ושטר תופסין בה, וגם הבעילה לא לשם קידושין, שדינה עדיין כעובדת גילולים שאין קידושין תופסין בה...ומפני שאמר והיתה לך לאשה יורה שהיא אשתו גמורה, ואם זנתה תחתיו תידון כאשת איש...אם אכן היא אשתו לגמרי כי התורה הקנתה לו".

הרמב"ן מציין שאין קידושין תופסין בה מפני שדינה כגויה, ולכן יש רק מצוות בעילה, וגם זאת שלא לשם קידושין (כזכור, ראינו דעה ש"בעולת בעל" אינה צריכה כוונה). ויש לשאול, מדוע העובדה שדינה כגויה מובילה למסקנה שהיא יכולה להפוך לאשתו על ידי "מצוות בעילה" בלי קידושין? לכאורה, לא הרווחנו כלום, כי הלא גם בזה יש חידוש גדול - היכן מצאנו שישראל יכול לשאת גויה על ידי "בעולת בעל"? מהרמב"ן משמע שגם אם נאלצים לחדש אישות בין ישראל לגויה, מסתבר יותר לעשות כן שלא על ידי קידושין. מכאן נראה כסברתנו הנ"ל, שגוי בכל מקרה אינו יכול ליצור אישות קניינית, ועל בעייה זו אי אפשר להתגבר. אבל ליצור מציאות של אישות, בוודאי ביכולתם של ישראל ושל עכו"ם כאחד, ולמרות שבדרך כלל דבר זה אינו מספיק לגבי ישראל, כאן "התורה הקנתה לו" באופן יוצא מן הכלל [11].

ח. "לא תרצח" בגויים

בזמן האחרון ראה אור מאמר תורני, המסתמך בין היתר על סוגייתנו על מנת להוכיח שרציחת גויים אינה אסורה מעיקר הדין. תקלה מצערת זו יצאה מידיו של מחבר המאמר, בין השאר, משום שטעה בהבנת הראשונים. נתיחס לעניין זה כאן עקב סמיכות הפרשיות לנושא שלנו, ואם דרך אגב נתרום במעט לתקן את הפגם בכבוד תורתנו שגרם אותו מאמר, נצא נשכרים [12].

המחבר מציין, שהמיעוט מחיוב ישראל על אשת עכו"ם הוא "אשר ינאף את אשת רעהו", הנאמר לגבי העונש, ואף על פי כן סבורים ראשונים רבים שלא רק העונש התמעט, אלא האיסור, ולכן אשת עכו"ם מותרת מדאורייתא לישראל. גם הראשונים האוסרים אינם סבורים ש"לא תנאף" נאמר לגבי אשת עכו"ם, אלא שהאיסור נלמד ממקום אחר, כגון "ודבק באשתו", או "אשת יפת תואר". מכאן שכל הראשונים סבורים ש"לא תנאף" איננו אוסר אשת עכו"ם לישראל. ואכן יש להקשות, כיון שהמיעוט הוא רק מעונש, מניין לנו להתיר את עצם הלאו? לזה עונה המחבר ומחדש, שכנראה ש"כל הראשונים הבינו שכיוון שהתורה ניתנה לישראל, אמרינן לעניין החלת הציווי כלפי גויים, דסגי בגילוי מילתא בלבד למעטם" [13]. והנה עונש מיתה ברציחה נאמר דווקא בהורג ישראל, כדרשת המכילתא על "וכי יזיד איש על רעהו". ולכן בהתאם לכלל שטבע המחבר, אין איסור בהריגת גוי, שכן "אין סברה ש'לא תרצח' יהיה שונה" מאיסור ניאוף. 

לאור הדיון שלנו בסוגיה זו, נוכל לעמוד בנקל על השגיאה שבטיעון הזה. ראשית, יש לציין שכמה ראשונים אכן סבורים לגבי אשת עכו"ם, שעצם הצורך במיעוט העונש מעיד שיש איסור דאורייתא, ולדבריהם נפל היסוד שעליו בנה המחבר. צייננו לעיל שדברים אלה נמצאים בתוספות שנץ לעבודה זרה ובתוספות מהר"י מבירינא (עיין לעיל ג), וכן הבאנו שיטה זו בשמם של היראים (לעיל ב) [14] ור' אליהו מזרחי.

אולם למטרת הדיון נתעלם מן המקורות הנזכרים. גם כך, אי אפשר להוכיח מן השיטה המתירה אשת גוי לישראל (רשב"א וריטב"א), או האוסרת אשת גוי אבל לא משום "לא תנאף" (כשיטת התוספות), את יסודו של מחבר המאמר, שמיעוט מעונש מספיק כדי להתיר את האיסור כלפי גויים. אולי היה מקום להעלות יסוד כזה אילו שתקו הראשונים מלנמק את דעתם, אבל הרי כולם פה אחד נותנים הסבר אחר, דהיינו "אין אישות לעכו"ם", שהוא הסבר מקומי השייך רק לגבי אשת איש, ומיוסד על התכונות המיוחדות של הקשר הזוגי בעכו"ם לעומת האישות שנוהגת בישראל, כפי שפירטנו. הראשונים אכן משתמשים בעיקרון זה להסביר דינים נוספים השייכים לאישות בעכו"ם, כגון שאינו יכול לקדש בת ישראל (רש"י בסוטה שהובא לעיל א), ושאינו בתורת גיטין וקידושין (ריטב"א קידושין כא:). ועל כן אין אפשרות להציע הסברים אחרים. אדרבה, מן העובדה שהראשונים מבססים את ההיתר באשת עכו"ם על שלילת האישות, משמע בעליל שכאשר מדובר באיסורים אחרים שבהם טעם זה אינו שייך, אזי רק העונש מתמעט, כפי שמקובל בכל מקום וכפשטות הסוגיה בקידושין יט.. ובכן, מוכח מדברי כל הראשונים שאינם סוברים את חידושו של מחבר המאמר הנ"ל. 

לעניות דעתי, הדברים האלה ברורים מצד עצמם, אך הם עולים בצורה מפורשת מדברי ה"גור אריה" שהבאנו לעיל (ד-ה). כזכור, הוא שואל כיצד יתכן להתיר אשת עכו"ם לישראל, בעוד שהיא אסורה לעכו"ם עצמם, והרי לא יתכן שדבר שנאסר לעכו"ם יהיה מותר לישראל? ועל כך הוא עונה, ש"אצל ישראל לא הוי אישות ולגבי ישראל נחשבת פנויה". לפי זה, אלמלא העובדה שלגבי ישראל אין זה מוגדר כאישות, היינו אוסרים אותה כאשת איש משום שאי אפשר להתיר לישראל מה שאסור לגוי, ולא היינו אומרים שסגי בגילוי מילתא למעט את האיסור. ואם כך הדבר פשוט שלגבי איסור רציחה אין הבדל בין ישראל לבין גוי, וכל השוני הוא רק בחומרת העונש. נמצאת הסברה לחלק בין ניאוף לבין רציחה מפורשת בדברי ה"גור אריה", שלא כדברי המחבר שאין סברה לחלק ביניהם. והנה מחבר המאמר הביא את הגור אריה כתנא דמסייע, ולא הרגיש שדבריו סותרים את שיטתו [15].

---