קידושי מאה תופסין בה / הרב משה טרגין

  איתא במתניתין ריש פרק שלישי דקידושין:

"האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלושים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום - מקודשת ואינה מקודשת".

כשהאשה אינה מקבלת קידושין נוספים, היא מקודשת גמורה לראשון לאחר שלושים יום, אבל בבא אחר וקידשה בתוך שלושים - מקודשת לשניהם מספק. בגמרא פליגי אמוראי בטעם ההלכה ומובאות שם שלש שיטות. לפי רב, האשה מקודשת ואינה מקודשת לעולם. לדבריו, מסופקים אנו בכוונת הבעל המתנה קידושיו ב"מעכשיו ולאחר שלושים יום". מצד אחד, ייתכן שמשמעות התנאי היא שהאשה מקודשת אם הבעל לא יחזור תוך שלושים יום. לפי צד זה, כל שלושים יום היא בתורת ספק אולי יחזור הבעל, ומיד לאחר שלושים יום היא הופכת להיות מקודשת לו בתורת ודאי. ואפילו אם בתוך שלושים יום בא אחר וקידשה - מקודשת היא לראשון, כי קידושיו קודמים והוברר הדבר למפרע שבשעת קידושין לשני היא כבר הייתה מקודשת ואשת איש של הראשון. מאידך, טוען רב, יש להסתפק שאולי הבעל לא התכוון לעשות "תנאי" אלא "קידושין לאחר זמן" - כמי שקידש אשה לאחר שלושים יום, שהקידושין תופסים רק בתום שלושים היום. לפי אפשרות זו, הבעל אינו מתכוון לקדש מעכשיו, אלא לדחות את חלות הקידושין לאחר שלושים יום. ממילא, אם בא אחר וקידשה בתוך שלושים יום מקודשת היא לשני בתורת ודאי, מפני שקידושי השני נגמרו לפני שקידושי הראשון התחילו. לפי רב, לאור הספק אם מעכשיו ולאחר שלושים יום "תנאה הויא או חזרה הויא", האשה מקודשת לשניהם בתורת ספק לעולם ובעיא גט משניהם.

לעומת זאת, טוען שמואל ש"פשיטא ליה דתנאי הוא", וממילא עד שלושים יום מקודשת בתורת ספק, ולאחר שלושים יום מקודשת לראשון בתורת ודאי, ד"לאחר שלושים יום פקעי קידושי שני וגמרי קידושי ראשון ".

לסיכום, גם לפי רב וגם לפי שמואל קידושין מעכשיו ולאחר שלושים יום הם קידושין רגילים וגדרים מוכרים - תנאי או קידושין לאחר זמן. המחלוקת ביניהם סובבת סביב כוונת הבעל בשעת הקידושין. לפי שניהם רק קידושין של אחד תפסו -
או קידושי ראשון או קידושי שני. אם זה 'תנאי' קידושי ראשון תופסים למפרע ולא קידושי שני, ואם זו 'חזרה', רק קידושי שני תופסים ולא קידושי ראשון.

בהמשך, הגמרא מביאה שיטה שלישית בקידושין מעכשיו ולאחר שלושים יום - שיטת ר' יוחנן - קידושי מאה תופסין בה. שיטת ר' יוחנן שונה במהותה משיטות רב ושמואל. לדבריו ייתכן מצב שאשה מקודשת לכמה וכמה אנשים. כמובן, שיטה זאת מעוררת את תשומת ליבנו, מפני שהיא עומדת לכאורה בניגוד לכללים "אין קידושין תופסים באשת איש", ו"אין אשה מתקדשת לשני אנשים". יש לחקור מה אופי קידושין מעכשיו ולאחר שלושים לר' יוחנן, ולמה קידושי מאה תופסין בה.

  1. שיטת הרב אב בית דין

הרמב"ן מביא בשם הרב אב בית דין, שקידושין אלו לפי ר' יוחנן הם גדר של קידושין "חוץ מלפלוני".

איתא במשנה בגיטין פב. :

"המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני ר' אליעזר מתיר וחכמים אוסרים".

לפי ר' אליעזר, ניתן לגרש אשה ולהתיר אותה לכל העולם "חוץ מלפלוני". הרב אב בית דין טוען שלפי ר' יוחנן, המקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים מתכוון לומר שהאשה תהא אסורה לכל העולם חוץ מלאנשים שיקדשו אותה מכאן ועד שלושים יום. ממילא אם היא מקבלת קידושין תוך שלושים יום מאחר, מקודשת גם לשני, ואיסור אשת איש שבה אינו מונע את קידושי השני מלחול, מפני שהבעל כאילו התנה בפירוש: 'הרי את מקודשת לי ואסורה לכל העולם חוץ מלפלוני.

גם הרשב"א מדמה קידושין מעכשיו ולאחר שלושים (לפי ר' יוחנן) לקידושין "חוץ מלפלוני".

למעשה, הסבר זה כבר רמוז בתוך הגמרא בנמקה את שיטת ר' יוחנן: "דכל חד וחד רווחא שבק לחבריה". משמעות הגמרא היא שהראשון בקידושיו, בכוונה השאיר מקום לשני. מלכתחילה הגביל הראשון את כוח קידושיו ביחס למי שיבוא בתוך שלושים לקדשה.

מיהו, הסבר זה לכאורה נפרך מהמשך דברי הגמרא בגיטין (שם). במשנה עצמה ראינו שחכמים חולקים על ר' אליעזר, ולדבריהם הגירושין צריכים להיות כוללים ומקיפים - להתיר אותה לכל האנשים בעולם. אי אפשר לפרט ולחלק בין אנשים שלגביהם הגירושין מתירים אשה זו לבין אחרים שממשיכים להיות אסורים לה.

עוד קשה מהמשך הגמרא פב: :

  " בעי ר' אבא: בקידושין היאך? תיבעי לרבנן תיבעי לר' אליעזר... תיבעי לרבנן - עד כאן לא קאמרי רבנן הכא אלא דבעינן כריתות וליכא אבל התם קניין כל דהו, או דילמא ויצאה והיתה".

הרי שהגמרא עצמה שוקלת האפשרות של קידושין "חוץ מלפלוני", למרות שלהלכה גירושין "חוץ מלפלוני" פסולים. ייתכן שבגירושין בעינן כריתות, לעומת קידושין בהם בקניין כל דהו סגי! אולם למסקנה, הגמרא פוסקת שגם קידושין חוץ מלפלוני פסולים:

"לבתר דאיביעיא ליה הדר פשטה: בין לר' אליעזר בין לרבנן בעינן ויצאה והיתה"

  מכוח היקש המשווה קידושין לגירושין, פסולים גם קידושין "חוץ מלפלוני", כמו גירושין לפי דעת חכמים. ממילא קשה על הרב אב בית דין, איך הוא מסביר את שיטת ר' יוחנן נגד מסקנת הסוגיה בגיטין?

מצד אחד, הרב אב בית דין עצמו מתרץ שבעצם ר' יוחנן חולק על מסקנת הגמרא שם וסובר "כההיא דבעי ר' אבא", שבאמת קידושין "חוץ מלפלוני" כשרים בניגוד לגירושין. לפי זה יוצא שר' יוחנן בקידושין ס. חולק על מסקנת הסוגיה בגיטין פב: בדין קידושין "חוץ מלפלוני". הגמרא בגיטין, בתר דפשטה שאין קידושין "חוץ מלפלוני", דנה במקרים שונים של קידושין אלו, וזהו סימן לכך שהאפשרות של קידושין "חוץ מלפלוני", לא נדחית מכל וכל.

אלא שעדיין קשה לומר שר' יוחנן חולק על סוגיה ערוכה במסכת גיטין, מפני שהגמרא בסוגייתנו בקידושין לא הזכירה את הגמרא בגיטין, והעיקר חסר מן הספר! יותר נראה לומר, שר' יוחנן אכן מודה למסקנת הגמרא בגיטין, שהמקדש אשה "חוץ מלפלוני" - אינה מקודשת, ובכל זאת במקדש מעכשיו ולאחר שלושים קידושי מאה תופסין בה. יש לחלק בין קידושין "חוץ מלפלוני" בגמרא בגיטין לבין הקידושין מעכשיו ולאחר שלושים יום לר' יוחנן, אפילו אם נקבל את הבנת הרב אב בית דין שהם סוג מסויים של קידושין "חוץ מלפלוני". ועיין בחידושי הריטב"א בגיטין שם (הוצאת מוסד הרב קוק):

"דשאני התם שבזמן שהיא מתקדשת לאחר אסורה היא לכל העולם, אלא שאין להם לקידושין מקום להתפשט אלא לאותו רווח שהניח הראשון".

לכאורה כוונת הריטב"א לחלק בין מקדש אשה חוץ מלפלוני, שהקידושין עצמם לא אסרו אותה ביחס לפלוני, לבין היכא שהקידושין עצמם נעשים בצורה מוחלטת ומקיפה, אלא שבפועל אין מקום לקידושין לחול אלא במה שהניח לו חברו. כשמקדש אשה "חוץ מלפלוני" יש פגם בעצם מעשה הקידושין. הפגם הוא בכך שהם מתייחסים לאיסור הרובץ רק על חלק מהעולם. הרי את מקודשת - חוץ מלפלוני - ולגבי פלוני כאילו לא קידשתי אותך מעולם. פגם זה הוא בעצם התוכן של מעשה הקידושין, וממילא אינה מקודשת. בקידושין לאחר שלושים מעשה הקידושין עצמו הוא מעשה גמור וחל לגבי כל אחד ואחד. השני מקדשה לחלוטין אלא שבפועל הקידושין לא אוסרים אותה על הראשון.

ונראה דחילוקו של הריטב"א תלוי בהבנתנו בפסול "חוץ מלפלוני". היה מקום להסביר שיסוד הפסול הוא שחלות איסור אשת איש היא חלק מרכזי ובסיסי של חלות הקידושין, וכשהאיסור הזה אינו תופס לגבי כל אחד ואחד - עצם חלות הקידושין פגומה ולקוייה. מצב של אישות שאינו גורר איתו איסור גורף וכולל, לא נחשב בעיני ההלכה כאישות גמורה. לפי זה אין מקום לחלק בין מקדש אשה "חוץ מלפלוני" לבין מקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים לפי ר' יוחנן, כי בשני המקרים אין כאן איסור בפועל לכל העולם, ולכן בשניהם יש לפסול את הקידושין. לכאורה, דברי הריטב"א מתקבלים אך ורק אם נתייחס לקידושין "חוץ מלפלוני" כפסול במעשה הקידושין, שמעשה הקיחה צריך להטיל איסור גמור, ולא כפסול בחלות הקידושין. מי שקידש אשה "חוץ מלפלוני" לא ביצע מעשה קידושין גמורים. במקדש "חוץ מלפלוני", המקדש עצמו מגביל ופוגע במעשה הקידושין שלו כשאומר "חוץ מלפלוני", מה שאין כן במקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים ובא שני וקידש אותה תוך שלושים, שהשני מקדש אותה לחלוטין ואין שום פגם ופסול בעצם המעשה שלו, אלא שבפועל הקידושין לא אוסרים אותה על מי שקדם לו.

דברי הריטב"א אמורים רק לגבי השני שקידש תוך שלושים לראשון. אצלו, הקידושין אינם פסולים, כי בעצם לא הטיל תנאי ולא הגביל את קידושיו, אולם היקף הקידושין שלו מצומצם לאור קידושי ראשון. אבל מה נאמר לגבי הראשון שקידש אותה "חוץ ממי שיקדשנה בתוך שלושים"? הלא מעשה הקידושין שלו פגום, דבהטלת תנאי הגביל את כוח האיסור ואיפשֵר לאחרים לקדשה תוך שלושים יום. לכאורה תירוץ הריטב"א שייך לשני שקידש ולא לראשון

ניתן אולי לתרץ את הקושיה באופן אחר ולומר, שפסול "חוץ מלפלוני" שייך כשהיא נשארת מותרת לאדם שלא בתורת קידושין. בקידושין חוץ מלשמעון, היא מותרת לשמעון גם שלא במסגרת קידושין. הקידושין של ראובן לא קבעו אצל שמעון שום איסור אשת איש, וממילא הם פגומים. לעומת זאת בקידש אשה מעכשיו ולאחר שלושים, היא איננה מותרת לאף אחד חוץ מלמי שיקדש אותה בתוך שלושים יום. אולי נאמר שבמצב כזה אין בעייה לפי ר' יוחנן של קידושין "חוץ מלפלוני". מכל מקום, בכדי לקבל את שיטת הרב אב בית דין צריך לתרץ את הסתירה מהגמרא בגיטין [1].

2. שיטת הרמב"ן והתוספות:  

בניגוד לדברי הרב אב בית דין טענו התוספות והרמב"ן שלר' יוחנן קידושין אלו הם קידושין גמורים האוסרים את האשה לכל העולם. לפי הסברם קשה כיצד קידושי כולם תופסים, ומתרצים התוספות דקידושין אלו חלים בצורה הדרגתית ד"מעכשיו יתחילו ולאחר שלושים יום יגמרו". הרמב"ן שמסכים לדברי התוספות מצטט בשם הירושלמי, ד"כל שלושים יום קונה ואינו קונה. לאחר שלושים יום קונה קניין גמור".

לפי שיטה זו עולה שאין קשר כלל בין הגמרא שלנו לגמרא בגיטין, דהכא מקדש לכל העולם, אלא שגמר החלות נדחה עד לאחר שלושים [2], ובגמרא בגיטין הוא מקדש חוץ מלפלוני.

שיטה זו מעוררת שאלה יותר כללית. לפי תוספות והרמב"ן חלות הקידושין מתחילה עכשיו ונגמרת רק לאחר שלושים יום. מה אופי תהליך קידושין אלו? האם החלות מוסיפה והולכת קימעא קימעא עד שהיא נגמרת לאחר שלושים יום, או שמא עיקר החלות נגמרת בשלב מסויים ביום הקידושין או ביום השלושים, והחלק הטפל נעשה במועד אחר? [3]

עלינו לבדוק שאלה זאת במקרים אחרים של מעכשיו ולאחר שלושים יום. הגמרא בכתובות פב: פוסקת שלפי ר' יוחנן מהני קניין מעכשיו ולאחר שלושים יום, רק כשהבהמה בסוף היום השלושים באגם - במקום הראוי לקניין. תוספות (בכתובות וביבמות צג.) מסבירים "דה"ק, דמעכשיו יתחיל הקנין ולאחר ל' יגמור, ולהכי בעינן שתהא בסוף שלושים במקום הראוי לקנין ולמשיכה, שאז נגמר הקנין". רואים שלפי תוספות, בקניין מעכשיו ולאחר שלושים הקניין מפוצל בין עכשיו לבין היום השלושים. מתוספות אלו קשה להבחין בחילוק בין השלב הראשון לבין השלב האחרון.

ומצד שני, דעת תוספות בקידושין סג., שלפי ר' יוחנן יכול לחזור מקניינו כל שלושים יום מידי דהוי אמקדש אשה לאחר שלושים כי לפי ר' יוחנן (בקידושין נט.) אתי דיבור ומבטל דיבור. מזה משמע איפכא, שעיקר חלות הקניין היא רק לאחר שלושים יום, ומעתה יכול לחזור כל שלושים יום כמו במקדש אשה לאחר שלושים מפני שכל החלות היא לאחר שלושים.

ועיין בתוספות בבבא מציעא לד. שלפי קושייתם קניין הפירות הוי רק לאחר זמן למרות שקניין הגוף מתחיל מעכשיו. בתירוצם תוספות חוזרים ואומרים שלפי ר' יוחנן בקניין מעכשיו ולאחר שלושים יום גם קניין הפירות חל מעכשיו. ניתן לומר שבזה ממש חלוקות שתי הדעות בתוספות; לפי הדעה הראשונה עיקר הקניין נדחה עד לאחר זמן ורק אז חל קניין הפירות, ולפי התירוץ בתוספות, עיקר הקניין מתהווה מעכשיו, ורק חלקו הטפל של הקניין צריך להיגמר בסוף שלושים יום, וממילא הפירות נקנים מעכשיו.

ראינו שיש דעות חלוקות בתוספות האם עיקר הקניין והחלות מתהוים מעכשיו או שעיקר החלות לאחר שלושים יום. אלא שבין למר ובין למר, יש להקשות מדוע קידושי כולם תופסים. בשלמא לפי הרב אב בית דין דהוי גדר של קידושין "חוץ מלפלוני", ניתן להבין שקידושי שני תופסין, דלמפרע נחשב כאילו ראובן קידש אותה חוץ מלשמעון. אבל לפי תוספות ורמב"ן קשה מדוע קידושי מאה תופסין בה. מצד אחד, לפי תוספות בבא מציעא, אם עיקר חלות הקידושין מעכשיו ועיקר קידושי ראשון קדמו לשני, קשה מדוע קידושי שני תופסים. ועיין בדברי תוספות בקידושין - "אלימי וכיוון דאשכחו רווחא תו לא פקעי". כוונתם דאף על גב דעיקר קידושי ראשון כבר חלו, מכל מקום מכיוון שהם לא נגמרו גם קידושי שני חלין. אלא שדברי תוספות סתומים ואינם מבוארים. מאידך, לפי תוספות בקידושין, האומרים שעיקר החלות מתקיימת רק לאחר שלושים יום, קשה למה קידושי ראשון תופסים אם בעצם קידושי שני קדמו לו - שהרי עיקר חלותם נגמרה לפני קידושי ראשון. העובדה שחלות קידושי הראשון התחילה לחול לפני קידושי השני לא מסבירה כיצד הם גומרים באשה שהיא כבר אשת איש [4]

  3. חילוק בין חלקי הקידושין :

נראה לומר, שאופי קידושין מעכשיו ולאחר שלושים לר' יוחנן שונה מסתם קניין לאחר שלושים יום. בחלות הקידושין טמונים שני דברים:

א. מעשה קניין מדין 'כי יקח'.

ב. חלות אישות הקובעת והמחייבת דברים בינו לבינה.

ניתן להציע, שלפי הרמב"ן ותוספות יש פיצול בין התחלת הקניין לבין התחלת האישות. ייתכן שהתפתחות והתפשטות הקידושין לפי התוספות בתוך השלושים יום איננה כמותית. הקידושין אינם מתחילים מעכשיו ומוסיפים והולכים עד יום השלושים. נראה שחלק אחד של הקידושין חל לגמרי מעכשיו והיבט אחר חל רק לאחר שלושים יום.

מצאנו בדברי הרמב"ן בסוגייתינו הסבר דומה, אמנם לגבי גירושין, המפצל את חלות הגירושין - חלק אחד חל מיד וחלק אחר נדחה כל כולו עד לאחר שלושים יום. עיין בהסברו בד"ה אפילו מאה, שם מסביר את שיטת רבא התמוהה. דהרי בנותן גט מהיום ולאחר מיתה אומרת הברייתא בגיטין דהוי גט ואינו גט, וכשמת הבעל, אשתו חולצת ואינה מתייבמת. לעומת זאת, רבא סובר דלר' יוחנן "גט להוציא ומיתה להוציא, מה ששייר גט גמרתו מיתה". וקשה עליו, דהלא מיתה אינה מוציאה אותה מרשות יבם וממילא רק הגט מתירה, והרי הגט היה בשיור מהיום ולאחר מיתה? וכך באמת הקשה אביי, ד"מי דמי, גט מוציאה מרשות יבם, מיתה מכנסת לרשות יבם".

הרמב"ן מתרץ את דעת רבא, ש"כיון שמחיים התחילו גירושין, מעכשיו יצאת מרשותו של בעל וכל שיצאה מרשותו של בעל כלל אינה מתייבמת ואף על פי שלא גמר גירושין מחיים ולא היתה מותרת להינשא לאחר, מיתה מתרת וגמר להתירה לשוק שהמיתה מתרת שלא במקום יבם". לפי הרמב"ן בכל גט מתקיימים שני דברים - יציאה מרשות הבעל והיתר להינשא לכל העולם. יש להפריד בין יציאה מרשות בעל שנגמרת מיד בנתינת הגט מהיום ולאחר מיתה, לבין ההיתר לינשא שאינו חל עד שעת מיתה והמיתה עצמה היא המתירה אותה. לפי רבא המיתה איננה גומרת את חלות היציאה מרשות הבעל, ואדרבה, נתינת הגט עצמה משלימה אותה. במקום שהנתינה רק הוציאה מרשות הבעל, המיתה גם מתירה לשוק. דבריו של רבא "מה ששייר גט גמרה מיתה" אין פירושם שהמיתה ממשיכה את התהליך וחלות שהחלו בנתינה - אדרבה, הגט לחוד והמיתה לחוד, ורק צירוף שניהם נחשב לגירושין גמורים. ממילא, הפטור מייבום תלוי ביציאת האשה מרשות בעלה, והיציאה מושלמת בשעת נתינת הגט. והשתא, לפי הרמב"ן, רבא הבין שגירושין מעכשיו ולאחר זמן אינם גירושין, מפני שהם מתחילים במקצת ונגמרים לאחר זמן. לדעת רבא מימד אחד של הגירושין נגמר מיד וההיבט השני חל רק לאחר זמן. האם ייתכן אותו גדר גם לגבי קידושין לאחר שלושים?

4. מעמד האשה בקידושי מאה לאחר שלושים יום :

כדי לבדוק שאלה זאת, עלינו לבחון את מעמד האשה בתוך שלושים הימים -   מתחילת הקידושין עכשיו, עד תום חלותם אחרי שלושים יום. האם שייכים לגביה דיני אישות, ואפשר לומר שכבר התחילו הקידושין, או שמא בזמן זה נחשבת האשה לקניינו של הבעל, אך לאישתו היא הופכת רק לאחר שלושים יום.  

איברא, רוב הראשונים כמעט ואינם מתייחסים לשיטת ר' יוחנן, ולא מפרשים מה מעמדה באותם הימים. אולם מדברי הריטב"א בסוגייתנו ניתן להוכיח שכאשר שניהם קידשוה גם לאחר שלושים יום יש לחלק בין האישות לקניין. הריטב"א סובר שגם לאחר שלושים יום, במקרה ושניים קידשוה, אף על גב דהיא צריכה גט משניהם ומקודשת לשניהם, מכל מקום אסורה לשניהם, ד"אין אשה אחת לכמה אנשים". לפי הריטב"א יש לומר דאין זה איסור מסויים בביאה גרידא, אלא דין כללי יותר, שלמרות שהיא נקנית לשני בעלים וקידושי כולם תופסים בה, הני מילי לגבי קנייני הקידושין, אבל אין כאן אישות לאף אחד. גדר אישות הוא שהאשה מיועדת ומיוחדת לבעל, וכאן דכל חד שרגא לחבריה שבק, לא ייתכן מושג של אישות כלל וכלל.

עיין בדברי התוספות רי"ד על אתר, שגם הוא הבין כדברי הריטב"א, שהאשה אסורה לשניהם, ובזה תירץ קושי על ר' יוחנן מלשון המשנה. המשנה אמרה שמקדש אשה מעכשיו ולאחר שלושים יום "מקודשת ואינה מקודשת". לפי הסבריהם של רב ושמואל לשון זו מובנת, כי יש כאן ספק למי היא מקודשת. אבל לר' יוחנן, האומר שהאשה מקודשת לכולם, מה פשר המונח "מקודשת ואינה מקודשת" [5]?

הרי"ד מתרץ שגם לר' יוחנן היא אינה מקודשת לגמרי לשניהם אלא אסורה גם לראובן וגם לשמעון. וממילא מצד אחד היא מקודשת לכולם - בזה שהיא צריכה גט מכולם, ומצד שני אינה מקודשת - בזה שהיא אסורה בביאה לכולם. ברור שלפי התוספות רי"ד, איסור הביאה אינו איסור צדדי, אלא מהווה סימן להגבלת וצמצום הקידושין אצל שניהם, שלשניהם היא מקודשת ואינה מקודשת .

ברם, דברי הריטב"א אמורים במקרה ששנים קידשוה. מה הדין כאשר רק אחד קידש אותה? האם יש לומר שהקניין חל מיד בעוד שהאישות המליאה חלה רק לאחר שלושים יום? למען האמת קשה להוכיח עניין זה, מפני ששיטתו של ר' יוחנן אינה נפסקת להלכה ורוב הראשונים והפוסקים אינם מתייחסים כלל ליסוד הזה של קידושי מאה תופסין בה.

  5. מעמד האשה בתוך שלושים יום

איברא, דיש מקום לדייק משתי סוגיות בירושלמי שאולי חלק מהקידושין כבר חלו - אולי רק חלק הקניין.

"ר' יודן בעי: קידש אשה מעכשיו לאחר שלושים יום ונפלה לו אחותה בתוך שלושים יום, אפילו כן אשתו עמו והלז תצא משום אחות אשה"       (ירושלמי יבמות פ"ג, ה"ד).

הירושלמי חוקר האם האשה נחשבת לאשתו בתוך תקופה זו לעניין חליצה לאחותה הנופלת לו ליבום. לכאורה, שאלה זאת תלוייה בשאלה איזה חלק מהקידושין כבר חל מעכשיו. אם נאמר שהאישות כבר חלה ושהיא כבר נחשבת "אשתו", ממילא אחותה נחשבת "אחות אשתו" ופטורה מיבום. מה שאין כן אם נאמר שרק קניין הקידושין חל אך האישות תלוייה ועומדת עד שלושים יום, אזי אין לה עדיין חלות אשה, ואחותה חייבת בחליצה

שאלה אחרת עולה בהקשר הירושלמי בנדרים פ"י, ה"ה. וזו לשון הירושלמי:

"שומרת יבם, בין ליבם אחד בין לשני יבמין, ר' אליעזר אומר יפר... על דעתיה דרבי אליעזר מיפר לה, והן דמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן אפילו קידושי מאה תופסין בה, מי מיפר לה. ויי דמר ר' יעקב בשם ר' יוחנן מייעדה לבנו הקטן, מי מפר לה. ויי דמר ר' יעקב בר אחא בשם ר' יוחנן ור' הילא בשם ר' לעזר אפילו אשם תלוי אין לה, מי מיפר לה".

  הירושלמי בוחן האם מי שקידש אשה מעכשיו ולאחר שלושים יום יכול להפר נדריה בתוך שלושים. על פי דרכנו, הירושלמי שואל מה מעמד האשה בתוך שלושים הימים, האם היא נחשבת רק קניינו, או שנחשבת גם כאשתו ויש לו זכות הפרה. אלא שכאן יש מקום לבחון האם זכותו להפר תלוייה בזה שהיא אשתו או בזה שהיא קניינו וברשותו. מה כוונת התורה בפסוק "ואם בית אִשהּ נדרה" - האם כאשר היא קניין הבעל או דווקא כשנקראת אשתו. אם נאמר שהפרת נדרים תלוייה בחלות שם אשתו, ניתן להבין שהירושלמי חוקר האם לפני שלושים יום היא כבר נחשבת אשתו ויכול להפר נדריה.

כל זה בהנחה ששאלת הירושלמי היא האם הראשון שקידשה מעכשיו ולאחר שלושים יום יכול להפר לפני שלושים יום [6]. לפי זה, מובנת ההקבלה בירושלמי לדין ייעוד. גם בייעוד הקידושין התחילו בזמן הייעוד ואינם נגמרים עד שעת הנישואין, וגם שם שואלת הגמרא האם הבעל יכול להפר את נדריה בין תחילת הקידושין לגמר הקידושין. במקרה של אשת חרש, שאין חייבים עליה אפילו אשם תלוי, יש לומר שהחרש קונה אותה מדין "כי יקח", אבל אין כאן אישות, ואינה נחשבת אשת איש גמורה, וממילא אין מיתת בית דין ואין קרבן חטאת. למעשה, אותה שאלה מבצבצת ועולה, האם החרש יכול להפר את נדריה כשיש לו קניינים אך היא אינה אשתו.

אם אמת נכון הדבר שהקניין בקידושין חל תיכף ומיד במקום שהאישות תלוייה ועומדת עד סוף שלושים הימים, ממילא יובן כמין חומר למה לר' יוחנן גם קידושי ראשון וגם קידושי שני תופסים. במה שהקשנו ממה נפשך, יש לתרץ שאם רק קניין הקידושין של הראשון חל, ממילא עדיין אינה נחשבת אשת איש אלא רק קניינו של הראשון, וממילא קידושי שני תופסים. לאחר שלושים יום קידושי ראשון גומרים והיא הופכת להיות גם אשתו של ראשון מפני שקידושי ראשון התחילו קודם.

6. שיטת הרמב"ם

עד כה התייחסנו לשאלה יסודית לגבי הדרך שקידושי מאה תופסים בה. אגב אורחא גם התיחסנו למהות הקידושין וראינו שלפי הריטב"א היא צריכה גט מכל אחד אבל אסורה לכולם. לגבי מהות הקידושין האלו, מלבד דברי הריטב"א, יש לבדוק גם את פסקו של הרמב"ם. למרות שרוב הראשונים פסקו נגד ר' יוחנן, יש מקום לומר שאולי דוקא הרמב"ם קיבל את שיטתו. עיין בדבריו בהלכות אישות:

"האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלושים יום בדינר זה ובא אחר וקידשה בתוך השלושים יום הרי זו מקודשת מספק לשניהם. לפיכך שניהם נותנין גט בין בתוך השלושים יום בין לאחר שלושים יום....אפילו הן מאה על הסדר הזה קידושי כולן תופסים בה וצריכה גט מכל אחד ואחד מפני שהיא מקודשת לכולן בספק" [7]   (ז', יב).

מה כוונת הרמב"ם כשאומר דהיא מקודשת לכולם מספק? לכאורה, לפי שמואל הספק יוכרע לטובת הראשון ביום השלושים ולפי רב הספק שייך רק לגבי הראשון והשני אבל לא לגבי האחרים. על כרחנו שבכך שהרמב"ם סובר דמקודשת לכולם מספק הוא פוסק כדברי ר' יוחנן דקידושי מאה תופסין בה. ואיכא לתמוהי דמה מקום ל"ספק" בשיטת ר' יוחנן, הלא לדבריו היא מקודשת לכולם בתורת ודאי ?

היה מקום לתרץ שהרמב"ם עצמו עמד בספק אם לפסוק כר' יוחנן, וממילא פסק כמותו בתורת ספק. כך הסביר הכסף משנה על אתר בדברי הרמב"ם. ועיין בתוספות ר"י הזקן על אתר האומר שגם בעניין גט "חוץ מלפלוני" הרמב"ם אינו פוסק כדברי הגמרא בגיטין פב: הדוחה לחלוטין גירושין אלו. ניתן לומר שהרמב"ם הבין כדברי הרשב"א והרב אב בית דין, וששיטת ר' יוחנן בנויה על שיטת ר' אבא המכשירה גירושין "חוץ מלפלוני". להלכה יש ספק האם לקבל קידושין וגיטין חוץ מלפלוני וממילא מקודשת לכולם מספק.   אלא שיש להקשות על הבנה זאת מסדר ההלכות ברמב"ם שם. לפי הסבר זה, ההלכה המקורית היא שמי שקידש אשה "חוץ מלפלוני" ספק מקודשת (נגד פשט הגמרא בגיטין), ודוגמה אחת של קידושין חוץ מפלוני היא במקדש מעכשיו ולאחר שלושים ובא אחר וקידשה. לפי זה סדר ההלכות היה צריך להיות הפוך. הרמב"ם היה צריך לכתוב תחילה את ההלכה של קידושין חוץ מלפלוני, ואחריה את ההלכה של ר' יוחנן המהווה דוגמה אחת של קידושין "חוץ מלפלוני" שהרמב"ם מכשיר מספק. מדוע כותב הרמב"ם בהלכה י"ב את דינו של ר' יוחנן דקידושי מאה תופסין בה (מספק) ורק אחר כך ההלכה של קידושין חוץ מלפלוני ?

בשם הגרי"ד זצ"ל נתפרסם כיוון אחר להבין את דברי הרמב"ם. הגרי"ד זצ"ל חידש שיש שני סוגי "ספק" בהלכה. הספק הרגיל והקלאסי הוא כשאין מספיק ידע וממילא חוסר הוודאות גורם ספק. בדרך כלל ספק כזה ניתן להכרעה על ידי רוב, חזקה וכדומה. לפעמים יש ספק מסוג אחר לחלוטין שאינו נוצר מחוסר ידיעה אלא מגורמים סותרים, כשיש יותר מדי ידע וחלק מהידע סותר חלק אחר. דוגמה לכך היא עדות מוכחשת. יש להבין שבמצב של תרי ותרי שתי העדויות כאחת נשארות בתוקפן, ד"על פי שני עדים יקום דבר", ונוצר מצב של תיקו שאין להכריע את הספק מפני שיש ידיעות סותרות. מצד אחד אנחנו יודעים שראובן לווה משמעון, ומצד שני אנו גם יודעים על פי עדים שהוא לא לווה. כמובן, לפי האמת והמציאות זה לא ייתכן וממילא נוצר מצב של ספק, לא מחוסר ידיעה אלא מעודף מידע.

הרב זצ"ל העלה אותו רעיון בקשר לזמן "בין השמשות". לדבריו הקדושים, הספק בבין השמשות אינו מפני שלא ברור לנו אם זה יום או לילה. הספק נובע מכך שיש בהלכה שתי הגדרות שונות של יום ולילה וגבולותיהם. על פי הפסוק בבראשית (א', ה) "ויקרא א-להים לאור יום ולחשך קרא לילה" יום ולילה מוגדרים לפי אור וחושך. לפי זה בין השמשות הוא יום, כיוון שעדיין לא נחשך העולם עד צאת הכוכבים. מאידך, לפי הפסוק "את המאור הגדֺל לממשלת היום ואת המאור הקטֺן לממשלת הלילה" (שם, טז) - יום ולילה מוגדרים לפי גלגל החמה. לפי צד זה, בבין השמשות כבר שקעה החמה והלילה כבר התחיל. בין השמשות מוגדר גם כיום וגם כלילה ונשאר כזמן הנתון בספק, לא מחוֹסר ידיעה, אלא מסתירה פנימית בעצם הגדרתו. דוגמה נוספת לסוג זה של ספק הוא דין אנדרוגינוס. לפי הגרי"ד אין זה ספק מפני שלא יודעים אם הוא זכר או נקיבה. אדרבה, האנדרוגינוס מראה לנו גם סימני זכר וגם סימני נקבה וממילא נחשב לספק ב"תורת ודאי". האנדרוגינוס הוא ודאי זכר וודאי נקיבה וממילא נשאר ספק בעיני ההלכה

הגרי"ד העלה אותו יסוד בהסבר דינו של הרמב"ם. לפי הרמב"ם לפי ר' יוחנן היא מקודשת לראובן וגם לשמעון. שני הקידושין תפסו במלואם בתורת ודאי, אלא שבמציאות שני הקידושין סותרים אהדדי וממילא נוצר מצב של "ספק ודאי". לפי הרמב"ם זאת כוונת המשנה באומרה שהאשה מקודשת ואינה מקודשת - היא ודאי מקודשת לשניהם, ולשניהם בתורת ודאי. סתירה כזאת יוצרת "ספק". עתה מובן מדוע הקדים הרמב"ם את ההלכה של ר' יוחנן להלכה של קידושין "חוץ מלפלוני". ההלכה של ר' יוחנן היא היא המתארת לנו את המצב של מקודשת להרבה אנשים בתורת ודאי.

יש מקום כאן לדון בשאלה נוספת ברמב"ם בקשר לקידושין נוספים הכשרים רק מספק. הרמב"ם בהלכות אישות ד', טז פוסק שהמקדש חצי שפחה וחצי בת חורין "אינה מקודשת קידושין גמורים עד שתשתחרר". בסוף אותה ההלכה מביא הרמב"ם שאם בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זה ספק קידושין לשניהם. כאן לכאורה קשה לומר שקידושיה הם בתורת ספק של חוסר ודאות וחוסר ידיעה. לאור חידושו של הגרי"ד זצ"ל יש להסביר שגם כאן מדובר בקידושי ספק בתורת ודאי. היא מקודשת לראשון וגם לשני וגם מצב זה יוצר מה שמוגדר בהלכה כספק.

סיכום

קיימת מחלוקת בין הרב אב בית דין והרשב"א לבין התוספות והרמב"ן כיצד להסביר את דינו של ר' יוחנן - קידושי מאה תופסים בה. אליבא דתוספות והרמב"ן חלות הקידושין מתחילה מעכשיו ונגמרת לאחר שלושים.

אפשר להבין שחלק כמותי מהקידושין מתחיל עכשיו וחלק נגמר לאחר שלושים, ולאפשרות זו צריך לבדוק מהו האיזון בין השלב הראשון לשלב השני. מאידך, העליתי שאולי ניתן לחלק בין השלבים מבחינת ההיבטים השונים של הקידושין. אולי קניין הקידושין חל תיכף, בעוד האישות חלה רק בסוף שלושים הימים.

ראינו גם שלפי הריטב"א והתוספות רי"ד אולי אפילו לאחר שלושים הימים אין חלות אישות גמורה. לבסוף חקרנו מה אופי קידושי "ספק" לפי ר' יוחנן, במיוחד לפי שיטת הרמב"ם.

---