מצוַת קידושין אליבא דהרמב"ם [1] / יהודה ראק

מרכיבי המצווה

"כיוון שנתנה תורה נצטוו ישראל, שאם ירצה האיש לישא אישה, יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה, שנאמר 'כי יקח איש אישה ובא אליה'. וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם" (רמב"ם הלכות אישות א', א-ב).

"כי יקח" מופיע בגמרא כמקור למסלולים ספציפיים של קידושין (כסף, ביאה), כיוצרים חלות, ולא כמקור למצווה. מהו מקורו של הרמב"ם לכך שהפסוק מהווה מקור למצוַת קידושין?

נבדוק את אופי המצווה. כפי שהמצווה מנוסחת כאן, מעשה הקידושין מהווה תנאי ומתיר למציאות האישות [2], אבל אין שום נימה של קיום וערך חיובי לא במעשה הקידושין ולא באישות עצמה.

"...לארס דלא קעביד מצווה... לישא... דקא עביד מצווה..." (מועד קטן יח:). רש"י שם: "דקא עביד מצווה - דעוסק בפרייה ורבייה". באירוסין אין קיום מצווה; בנישואין יש קיום של מצוַת פרייה ורבייה.

בשו"ת ברכת אברהם נשאל ר' אברהם בן הרמב"ם:

"ועוד קשיא לי על עיקר מימריה ז"ל שהקידושין מצווה על אדם חוץ ממצוַת פרייה ורבייה. ואי מצווה בפני עצמה היא, קשיא הא דקא מתרצינן בפרק ואלו מגלחין, 'לא מיבעי קאמר, לא מיבעי לארס דלא קא עביד מצווה שאסור, אלא אפילו לישא דקא עביד מצווה נמי אסור' ''.

בכותרות להלכות אישות מנה הרמב"ם מצווה (א): "לישא אישה בכתובה [3] וקידושין". ר' אברהם מדייק מכותרת זו בכדי לענות על השאלה:

"...ואותה הקושיא שהקשית על עיקר דבריו - לא קשיא עליה. שבמניין המצווֹת בתחילת הלכה זו אמר, שהמצווה 'לישא אישה בכתובה וקידושין', ולא אמר 'לקדש אישה'. וכן אמרינן 'לישא דקא עבד מצווה' (כלומר, לשון הכותרת בנוייה על הגמרא במועד קטן). וזה שאמר 'וליקוחין אלו מצוַת עשה' (כלומר, וזה לכאורה סותר לגמרא במועד קטן וללשון   הכותרת), לפי שהיא תחילת מצוַת הנישואין, וכך אמר בתחילה 'יקנה אותה תחילה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאישה שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה'. אבל קידושין בלא נישואין ודאי לא השלים המצווה עדיין. ומצוַת פרייה ורבייה מצווה אחרת היא, שמצוַת פרייה ורבייה - כשיהיה לו בן או בת קיים המצווה, ומצוַת הקידושין והנישואין - אפילו יש לו כמה בנים וכמה בנות ויש עמו כמה נשים, כל אישה שירצה לישא אותה - מצווה עליו שישא אותה בקידושין".

ר' אברהם טוען שלא מדובר בגמרא על מצוַת פרייה ורבייה אלא על מצוַת 'הקידושין והנישואין', ולכן לא זו בלבד שאין קושיה מהגמרא על הרמב"ם אלא היא גם מהווה לו מקור. את תפקידי הקידושין והנישואין במסגרת המצווה הוא מגדיר כך:

הקידושין - 'תחילת' המצווה, וכך הניסוח בהלכות.

הנישואין - 'השלמת' המצווה, וכך הניסוח בכותרת.

יש לבאר מושגים אלו, וכן להבין מדוע דווקא מופיע הראשון בכותרת והשני בהלכות.

על פי הניסוח בהלכות, הנישואין הם המחייב של המצווה ('שאם ירצה האיש לישא אישה'), כשתוכן המצווה המחוייב הוא מעשה הקידושין ('יקנה אותה') שקודם (כרונולוגית) לנישואין ('תחלה... ואחר כך תהיה לו לאישה'). ניתן היה לומר שזוהי כוונת ר' אברהם - 'השלמת' המצווה פירושה המחייב של המצווה. אלא, שלא מובן מדוע בכותרת יגדיר הרמב"ם כמצווה את מחייב המצווה כשהוא אינו חלק מתוכן המצווה? ומצאנו שכאשר הן המעשה והן המחייב נטולים קיום, דרכו של הרמב"ם להגדיר בכותרת כמצווה את מעשה המצווה, כגון בגט: 'שיגרש המגרש בספר' (ולא 'לגרש בספר'); ואפילו כאשר המעשה קודם למחייב, כגון בשחיטה: 'לשחוט ואחר כך יאכל' (ולא 'לאכול בשחיטה').

ניתן היה לבאר באופן אחר. אכן יש קיום (ערך שנקבע במצווה ומוגשם על ידי מרכיב במצווה) חיובי במעשה הקידושין, וקיום זה ישנו רק כאשר מעשה הקידושין מחוייב. מחייב הקידושין הוא הנישואין בהמשך, וממילא רק כשמגיעים הנישואין, מתברר שמעשה הקידושין היה מחוייב ושהיה בו קיום. במובן זה הנישואין הם 'השלמת' המצווה - הם מאפשרים קיום במעשה הקידושין. לפי זה, הניסוח בהלכות הוא של תוכן המצווה (החיוב והקיום) מבחינה עקרונית, והניסוח בכותרת הוא של התבררות הקיום מבחינה מעשית. אלא שזה לא מסתבר. אם כשאין קיום במעשה, ניסוח המצווה בכותרת מתמקד במעשה ולא במחייב, כל שכן שכאשר יש בו קיום הניסוח יהיה כזה, והנישואין לא היו צריכים להיות המוקד בכותרת. במקומות אחרים מצאנו שדווקא הניסוח בכותרת מגדיר את המוקד הקיומי של המצווה, שם נמצאת ההגדרה האידיאלית של המצווה [4].

לכן נראה לבאר, שהכותרת מגדירה את מוקד הקיום, וההלכות מגדירות את החיוב. עיקר קיום המצווה הוא באישות (שיש לפניה קידושין), ובמובן זה היא 'השלמת' המצווה, והיא המוגדרת בכותרת. אך באישות אין כל חיוב. כל חיוב המצווה הוא רק בקידושין (כשהמחייב הוא האישות), והוא המוגדר בהלכות [5]. המצווה מגדירה איזשהו ערך, שמוקדו הוא באישות הבאה לאחר מעשה הקידושין, ובערך זה משתלב חיוב של מעשה קידושין לפני נישואין [6]. אם עשה מעשה קידושין שלא הביא לקיום ערך זה, אף על פי שיצא ידי חובתו במצווה, מכל מקום לא קיים את המצווה [7].

אופי הקיום במצווה

אולי ניתן למצוא מקור (נוסף על הגמרא במועד קטן שציין ר' אברהם) לשיטת הרמב"ם שיש מצווה של קידושין, וכן לעמוד על אופי הקיום בקידושין.

"אמר רב יוסף: מצווה בו יותר מבשלוחו [8]. כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא. איכא דאמרי... אמר רב יוסף: מצווה בה יותר מבשלוחה. כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא" (קידושין מא.)

אם נבין שנאמר כאן שבקידושין מתיישם דין כללי של 'מצווה בו יותר מבשלוחו', הרי שיש כאן הנחה שיש מצווה בקידושין, ואף שיש בקידושין קיום כלשהו, שהרי אם מדובר על מעשה מתיר בלבד, איזו מעלה יש בכך שעושה בעצמו?

אך נראה שניתן להוכיח מכאן יותר. הגמרא מפעילה את הכלל של 'מצווה בו' גם לגבי כבוד שבת. הרמב"ם פוסק דין זה (שבת ל', ב, ה-ו):

"(ב) איזהו כבוד? זה שאמרו חכמים, שמצווה על אדם לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בערב שבת מפני כבוד השבת, ומתעטף בציצית, ויושב בכובד ראש מיחל להקבלת פני השבת כמו שהוא יוצא לקראת המלך...

(ה)...ויהיה נר דלוק ושולחן ערוך לאכול ומטה מוצעת, שכל אלו לכבוד שבת הן.

(ו) אף על פי שיהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית, חייב לעשות דברים שהן לצורך השבת בגופו, שזה הוא כבודו [9]. חכמים הראשונים, מהם מי שהיה מפצל העצים לבשל בהן, ומהן מי שהיה מבשל, או מולח בשר, או גודל פתילות, או מדליק נרות... וכל המרבה בדבר זה הרי זה משובח".

העולה מדברי הרמב"ם, שדין 'מצווה בו' אינו יישום של דין כללי במצווֹת [10], אלא נובע במישרין מהגדרת המצווה. מצוַת כבוד שבת היא מצווה של זיקה קיומית לשבת, המחייבת פעולות הכנה עוד לפני כניסתה, ומחייבת את האדם לבטא יחס זה על ידי עשיית פעולות אלו בגופו.

אם נשווה לזה גם את דין 'מצווה בו' בקידושין, נצטרך לומר שדין 'מצווה בו' בקידושין אף הוא מחוייב על ידי מצוַת קידושין עצמה, כמצווה של זיקה קיומית [11] . נקודה זו טעונה ביסוס נוסף. אך תחלה נברר מה אופי זיקה קיומית זו, וכלפי מה זיקה זו מכוונת.

בגמרא שם מובא:

"דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיקדש את האישה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר 'ואהבת לרעך כמוך' ".

יסוד דין 'עד שיראנה' הוא 'ואהבת'. דין זה נפסק ברמב"ם (הלכות אישות ג', יט) באותה הלכה יחד עם שני דינים נוספים:

דין 'מצווה בו':

  "מצווה שיקדש אדם אשתו בעצמו יתר מעל ידי שלוחו... "

איסור קידושי קטנה:

  "ואף על פי שיש רשות לאב לקדש ביתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה, אין ראוי לעשות כן, אלא מצוַת חכמים שלא יקדש אדם את ביתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה... "

דין 'עד שיראנה':

"ולא יקדש אישה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו, שמא... ".

שלושה דינים אלו כרוכים יחד באותה הלכה ומחוברים זה לזה בו' החיבור, ומשתמע שיסוד שלשתם שווה. הקשר בין הדין השני לשלישי ברור - שניהם קשורים בחשש התגנות (עיין בתוספות ד"ה אסור). אך כיצד מתקשר דין 'מצווה בו'?

בגמרא מופיע עניין האהבה כיסוד דין 'עד שיראנה'. לאור הקישור ברמב"ם, צריך לומר שיסוד דין 'מצווה בו' גם הוא האהבה. כבר ראינו שיסוד דין 'מצווה בו' הוא מצוַת קידושין עצמה, ואם כן מצוַת קידושין היא האהבה. בזה מוסבר כיצד מצוַת קידושין היא המחייב לדין 'מצווה בו': אופי מצוַת קידושין הוא מצווה של אהבת האיש לאשתו, וכשם שכבוד השבת מחייב שיעשה פעולות לכבוד השבת בעצמו, כך אהבת האישה מחייבת שיעשה את הפעולה בעצמו. הקיום באישות הוא זה בדיוק: אהבת האיש לאשתו [12] שבאה לידי ביטוי מלא במציאות האישות; אמנם אין מציאות האישות עצמה מחוייבת [13].

לפי הסבר זה, כשאמרה הגמרא שיסוד דין 'עד שיראנה' הוא "ואהבת לרעך כמוך", לא התכוונה למצווה הכללית של אהבת הרע, אלא רמזה למצווה הספציפית של אהבת איש לאישה, שמקורה "כי יקח". הגמרא לא צטטה פסוק זה במפורש, מכיוון שאין עניין האהבה מפורש בפשט הפסוק אלא נדרש ממנו.

ההוכחות עד כה אינן מוכרחות לגמרי, ויש לבעל דין לדוחקן. בהמשך תבואנה הוכחות חותכות.

כיצד במעשה המצווה, מעשה הקידושין, מתקיים ערך האהבה? בספר החינוך (מצווה תקנב) מוסבר ש"משרשי המצווה שתצוונו תורה לעשות מעשה באישה יורה עניין זיווגם [14] טרם ישכב עמה וכו' ''. מעשה הקידושין הוא מעשה סמלי להיותם מיועדים לנישואין. על פי זה ניתן לומר שהאיש מבטא את אהבתו לאישה על ידי עשיית מעשה זה (בפומבי [15]).

לא הרי האישות כמחייב, כהרי האישות כקיום. האישות כמחייב היא עצם המציאות של איש ואישה החיים יחד ביחסי אישות. אישות שיש בה קיום - פירושה אישות של אהבה. הגדרת המצווה היא, שמציאות של אישות מחייבת לעשות את האישות לאישות של אהבה על ידי מעשה קידושין מחוייב הקודם לאישות זו [16].

מקורות המצווה

נוכל למצוא ביסוס ליסוד שלנו בספרי בפרשת מוציא שם רע:

"'כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה...' (דברים כ"ב, יג). מכאן אתה אומר, עבר אדם על מצווה קלה סופו לעבור על מצווה חמורה.

עבר אדם על 'ואהבת לרעך כמוך',

סופו לעבור על 'לא תקֹם ולא תטֹר', ועל 'לא תשנא את אחיך', 'ואהבת לרעך כמוך', 'וחי אחיך עמך', עד שבא לידי שפיכות דמים.

לכך נאמר 'כי יקח איש אשה' ". (תצא פיסקא כה; הוצאת פינקלשטין פיסקא רלה)

ההבנה המקובלת בברייתא היא כברייתא אחרת המובאת שם בהמשך הספרי [17]:

"רבי ישמעאל אומר: בוא וראה מה שנאה גורמת, שהיא מביאה לידי לשון הרע".

  ברייתא זו עומדת על הרצף בין "ושנאה" לבין "ושם לה עלילֹת דברים והוצִא עליה שם רע וכו' ", וכך לפי הבנה זו עושה גם הברייתא שלנו. המילים "עבר אדם על 'ואהבת לרעך כמוך' " דורשות את המלה "ושנאה", והמשך הברייתא - את המשך הפסוק. אך על הבנה זו ישנן מספר קושיות:

-   סיכום הברייתא "לכך נאמר 'כי יקח איש אשה' " - הרי לא מחלק זה של הפסוק דרשו אלא מהמשכו?

-   מדוע 'לא תשנא' מופיע בצלע השנייה של הדרשה ('סופו... דמים') ולא בצלע הראשונה ("עבר אדם על 'ואהבת לרעך כמוך' "), והלא דווקא הצלע הראשונה דורשת את המלה 'ושנאה'? מכוח קושיה זו שינה הגר"א את הגרסה, והצמיד את הברייתא לברייתא של ר' ישמעאל ('בוא וראה' וכו'), לאחריה. על ידי כך אין הברייתא שלנו דורשת את הפסוק כלל, אלא רק מרחיבה על גבי העקרון שנקבע על ידי ר' ישמעאל בדרשתו. אך בספרי עצמו מופיע כמצוטט לעיל.

-   מדוע 'ואהבת' מופיע בשתי צלעות הדרשה? גם כאן הגר"א משנה את הגרסה, ומוחק את 'ואהבת' מן הצלע השנייה של הדרשה.

לעיל אמרנו שהגמרא השתמשה ב'ואהבת' ככינוי לאהבה של מצוות קידושין. נראה שזה הסגנון גם כאן (והגמרא התבססה על ברייתא זו). 'ואהבת' בצלע הראשונה של הדרשה - מכוון ל"כי יקח" - מצוות קידושי אהבה. "ואהבת" בצלע השנייה - מכוון לאהבת רע הכללית. הברייתא דורשת את הסמיכות בין "כי יקח" ל"ושנאה", ואומרת שהעובר על מצוַת אהבת אישה (הנלמדת מ"כי יקח") סופו שעובר, בין השאר, גם על מצוַת אהבת רע ועל איסור שנאת אח. כלומר, אישות שאין בה אהבה, סופה שתביא אפילו לביטול אהבת רע בסיסית ולשנאה ממש. בזה נתיישבו כל הקושיות, ומכאן מקור לרמב"ם שמ"כי יקח" נלמדת מצוַת אהבה.

מצוַת קידושי אהבה לא נובעת כמובן מפשט הפסוק, אך המצווה הנדרשת מהפסוק ברובד ההלכתי אינה מנותקת לחלוטין מפשטו אלא היסוד הרעיוני קיים בו. הפסוק אינו מתאר רק את הפרטים הרלוונטיים לדין מוציא שם רע (היה מספיק לכתוב 'כי יקח איש אישה ובא אליה ושם לה וכו' '), אלא מתאר את התהליך הפסיכולוגי בדרך להוצאת שם רע - 'ושנאה'. בזה נשמעת נימה שלילית לגבי שנאה באישות. מהפסוק משמע שאישות שיש בה שנאה היא דבר רע. התורה שבעל פה מוסיפה על כך שני רבדים:

1. לא זו בלבד שנשללת השנאה באישות, אלא גם מחוייבת האהבה בה.

2. חובת האהבה מעוגנת בדין פורמלי של מעשה אהבה ממוקד ומוגדר.

הדרש אף משנה את קריאת הפסוק, ומפרש את הלקיחה כמעשה המקדים את הנישואין עצמם, ואת 'כי' כחיוב. על ידי קריאה זו מתקבלת המצווה עם תוספת זו של תורה שבעל פה.

יסוד זה ודרש זה שייך גם בפסוקים בעניין גט בהמשך הפרשה: "כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה וכו' " (כ"ד, א). גם כאן נשמעת נימה שלילית לגבי נישואין שמגיעים למצב של "לא תמצא חן בעיניו".

גם בגמרא רמוז הקשר בין מצוַת האהבה לפסוק. בדין 'עד שיראנה' מסיימת הגמרא, "שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר 'ואהבת לרעך כמוך' ". לשון הגמרא היא רמז ברור להמשך הפסוק של "כי יקח" לגבי גט. "יראה בה דבר מגונה" - מקביל ל"כי מצא בה ערות דבר", ו"ותתגנה עליו" מקביל ל"לא תמצא חן בעיניו". ברור שהרמב"ם בנה על הקבלה זו, שהרי כשהוא מנמק את דין 'עד שיראנה', לא מנסח בלשון הגמרא אלא בלשון התורה: "שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה...". הרמב"ם גם מוסיף על הנימוק מתוך פרשת מוציא שם רע: "...או שוכב עמה והוא שונאה", וזה רמז ל"ושנאה". ואם כן ברור שהרמב"ם הבין שיסוד דין 'עד שיראנה' שמנומק בגמרא כדין של אהבה, הוא היסוד המשותף לשתי הפרשות של "כי יקח" - מוציא שם רע וגט. בשתיהן שוללת התורה אישות שבה שוררת השנאה, בכך שעומדת על תוצאותיה השליליות, ותורה שבעל פה מרחיבה את שתי הפרשות למצווה המחייבת אישות המושתתת על מעשה של אהבה.

בפרשת בראשית נותנת התורה שני תיאורים של תפקיד הזוגיות האנושית. בפרק הראשון כתוב: "...זכר ונקבה ברא אֹתם, ויברך אֹתם א-להים ויאמר להם א-להים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה..." (כז-כח). מטרת הזיווג היא ריבוי המין, לשם כיבוש העולם. בפרק השני, בריאת האישה באה למלא את החסרון של "לא טוב היות האדם לבדו", ונאמר לאחר בריאתה "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (כד). ה' חפץ למלא את החסרון הקיומי הקיים בבדידות האדם, ולשם כך יוצר את   דבקות האיש באישה. לא זיווג פונקציונלי-טבעי בלבד, אלא קשר קיומי שהוא מתנת ה' לאדם.

ההיבט הראשון מתבטא במישור הנורמטיבי במצוַת פרייה ורבייה. נראה שמצוַת קידושין היא הביטוי להיבט השני, שכן דבקות האדם באשתו ברמה הקיומית, היא הוצאה לפועל של רצון ה'. אולי משום כך אין עצם האישות מחוייבת - שהרי מתנה מאת ה' היא, וכמתנה אין היא נכפית על האדם. אך על האדם המקבל את המתנה, לקבל אותה כפי שהיא ניתנה, לא כסיפוק צרכיו הפיסיים, ואף לא רק כאמצעי להמשכת זרעו, אלא כקשר קיומי של אהבה בין איש לאשתו.

---