"נתן הוא ואמרה היא" [1] / הרב יוסף צבי רימון

"תנו רבנן - כיצד בכסף? נתן לה כסף או שווה כסף ואמר לה הרי את מקודשת לי... מקודשת. אבל נתנה היא ואמרה היא הריני מקודשת לך... אינה מקודשת... נתן הוא ואמרה היא - ספיקא היא וחיישינן מדרבנן" (קדושין ה:).

יש לברר מהו הצורך באמירה בקידושין, ולאור זאת מהם צדדי הספק ב"נתן הוא ואמרה היא".

ניתן להעלות שתי הבנות מרכזיות:

1. הצורך באמירה הוא כדי לתת אומדנא על דעתו. צדדי הספק - האם דעתו לקדשה או לתת לה את המעות במתנה [2]. לפי זה הצורך באמירה אינו מהותי, אלא רק כאומדן דעת.

2. הספק בגמרא הוא האם הצורך באמירה הוא מהותי ועקרוני. אף שאין בעיה מצד האומדנא ואנו בטוחים שדעתו לקדשה, ייתכן שלא היו קידושין, כיוון שהאמירה היא חלק ממעשה הקידושין עצמו.

נלמד כעת את שיטות הראשונים, ונבחן את דעתם בשאלה זו.

שיטת רש"י

"אבל שינה ממה שאמרנו, כגון שנתן הוא ואמרה היא נעשה כאילו נתנה היא ואמרה היא ואינה מקודשת דבעינן 'כי יקח איש' " (רש"י שם ד"ה ה"ק).

מדברי רש"י משמע שהבעיה היא עקרונית, כהבנה השנייה. האמירה הינה חלק מ"כי יקח", חלק מפעולת הקידושין, האמורה להתבצע על ידי הבעל (אמנם, עיין בהמשך שכתב: "דמי לתקח אשה לאיש" - אך מכל מקום זו בעיה מהותית ולא בעיה של אומדנא).

מפורשים הדברים בדברי המאירי (ד"ה עיקר קידושי כסף), שכתב:

"שהרי עיקרי הספק הוא ב'כי יקח' אם רוצה לומר נתינה לחודה או נתינה ואמירה".

בדבריו מבואר כ אפשרות שהספק הוא האם "כי יקח" כולל רק נתינה, או שמא האמירה הינה חלק ממעשה הקידושין - "כי יקח" כולל אמירה ונתינה.

גם בדברי תוספות רי"ד מבואר כ אפשרות השנייה, ומדבריו נוכל להעמיק ולהבין מהי הסברה להצריך אמירה כחלק מהותי מהקידושין: לפי הצד שהוו קידושין, כותב תוספות רי"ד:

"שיש לומר - קידושין הן דומיא דשדה, שבין אם מוכר אומר לו 'שדי מכורה לך', בין אם הקונה אומר לו 'שדך מכורה לי 'במנה זה', וקיבל המוכר המנה - קנה".

ולפי הצד שלא הוו קידושין:

או דלמא יש לומר: שאני הכא דכתיב 'כי יקח איש' - שכל הלקיחה יעשה האיש - בין הכתיבה, בין האמירה".

מדבריו מבואר שהספק הוא מהותי. מן ההסבר לצד שלא הוו קידושין ניתן ללמוד על הצורך באמירה לצד שהוו קידושין. מטרת האמירה - להבדיל בין קניין שדה (וקניין מכר) לבין קניין אשה. בקניית שדה - מהות הקנייה היא מעבר הכסף ותו לא! אין זה משנה מי אומר (המוכר או הקונה) - העיקר שיהיה גילוי דעת, שיב היר מי מוכר ומי קונה. לא כן בקניין אשה - כאן הכסף משמש רק כסמל, והאמירה היא זו שנותנת לכסף משמעות של סמל. האמירה הופכת את הכסף מאמצעי תשלום הנהוג בשדה ובמכר, לסמל של קניין אישות.

ייתכן אף להרחיק לכת לשיטה זו, ולראות את האמירה כחלק המרכזי בקידושין. הכסף הופך את האמירה מ"מילי בעלמא" לאמירה בעלת משמעות ותוקף, לאמירה המלווה בקניין.

שיטת הריטב"א

כתב הריטב"א בסוגייתנו:

"ודאי אמירה שלו בעינן, דכתיב 'כי יקח איש' ולא שתלקח אשה לאיש".

משמע שהאמירה היא חלק מהקידושין. מהו הספק בגמרא? עונה הריטב"א:

"כיוון שנתן הוא, שמא היה דעתו בנתינתו על סתם שלה, וכאילו אמר לה - הילך כמו שאמרת...".

ייתכן היה להסביר את הריטב"א כאפשרות הראשונה, שאין צריך כלל אמירה, וניתן להסתפק באומדנא: "שמא היה דעתו בנתינה על סתם שלה". אך קשה לומר כן, שכן הריטב"א כותב בתחילת דבריו "ודאי אמירה שלו בעינן, דכתיב 'כי יקח איש...' ". מסתבר מהריטב"א שהוא יותר קיצוני אפילו מהאפשרות השנייה. לפי האפשרות השנייה - ספק הגמרא הוא האם צריך אמירה. לפי הריטב"א, לכולי עלמא צריך אמירה. ספק הגמרא - האם ניתן לראות את אמירתה כאילו הוא אמר: "וכאילו אמר לה, הילך כמו שאמרת".

ניתן לחדד יותר את דברי הריטב"א - האמירה היא עקרונית ומהותית, ותפקידה לתת אופי נכון לכסף הקניין, ולהופכו לכסף קידושין עם סמל של אישות, כדלעיל. אולם, כיוון שכך ייתכן שניתן להסתפק באמירה שלה המלווה את נתינתו - כשהנתינה נעשית לאור אמירתה, הרי שבמעשהו מעיד הבעל על אופי הנתינה, וכאילו אמר הוא.

ראינו אם כן שלוש הבנות:

א. אין צורך באמירה באופן עקרוני - יש צורך רק באומדנא על דעתו, וזה וספק הגמרא (מהי האומדנא של דעתו).

ב. הספק בגמרא הוא האם צריך אמירה (רש"י, מאירי, רי"ד).

ג. בודאי שצריך אמירה - הספק בגמרא: האם נתינה שלו בעקבות אמירתה, נחשבת כנתינה+אמירה שלו (ריטב"א).

שיטת היד רמ"ה [3]

"אם ענה הבעל 'הן' בשעת נתינה, דהווי ודאי קידושין אפילו אם אין עסוקים באותו עניין".

מה מועילה האמירה 'הן'?

המשנה למלך (הלכות אישות ג ', ב) מסביר, שהספק בגמרא הוא "משום דהוא נתן סתם, ולא נודע אם לשם קידושין או לשם פיקדון או מתנה. וכי אמרה היא 'הריני מקודשת לך בזה ', שמא לא חש לדבריה. ומשום הכי כתב, דהיכא דענה 'הן' דמקודשת ודאי".

מהסברו של המשנה למלך ביד רמ"ה עולה, כי היד רמ"ה סבור כהבנה הראשונה, שהספק בגמרא הוא בכוונתו של הבעל, ולכן כשאמר 'הן' התבררה כוונתו.

אולם נראה שניתן להסביר גם אחרת. הרמב"ם בהלכות ברכות (א', יא) כותב:

"כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו - יצא ואף על פי שלא ענה אמן. וכל העונה אמן אחר המברך - הרי זה כמברך...".

וכ בר תמה הכסף משנה:

" ואם תאמר - על כרחך בנתכוון לצאת עסקינן, ואם כן מאי קא משמע לן בעונה אמן, הא אפילו לא ענה אמן אשמועינן רבינו דיצא?".

דהיינו, הרי יוצא מדין שומע כעונה גם כשלא ענה אמן, כפי שכתב הרמב"ם בעצמו, ואם כן מהו החידוש בתוספת: "וכל העונה אמן... הרי זה כמברך"? ומתרץ הכסף משנה:

ויש לומר, דכשנתכוון ולא ענה אמן יצא ולא כמברך, אבל כי ענה אמן יצא כמברך".

מהו הסבר הדברים? שמעתי ממו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א בשם הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל שכך הוא ביאור הדברים: יש נם שני מסלולים בהם ניתן לצאת ידי חובה - מסלול של דיבור ומסלול של שמיעה. השומע ברכה ומתכוון לצאת - יצא. אמנם לא בדרך המובחרת, לא במסלול של דיבור, אלא במסלול של שמיעה. אולם, אם ענה "אמן", הרי שהוציא מלה מפיו, ועל ידי כך עבר למסלול של דיבור. במיל ת "אמן" 'ק ִפ ֵּל' את כל המשפט שברך חבירו, ולכן בעניית אמן - הרי זה כמברך [4].

ניתן להוסיף, שלמעשה כל דיבור הוא הסכמה בין אנשים. כל מילה מקבלת את משמעותה לפי המקובל בין האנשים. כשעונה "אמן" אחרי משפט של מישהו, הרי שנותן למלה "אמן" את המשמעות של המשפט של חבירו - ומכיוון שכך - כשענה "אמן" כאילו אמר את המשפט עצמו.

לפי זה, נראה לומר גם כאן, שגם לדעת היד רמה צריך "אמירה" מצדו - כהבנה השנייה או השלישית - אלא שאמירת "הן" נחשבת לדיבור - כאילו הוא אמר את המשפט שהיא אמרה.

השו"ע פסק את דברי היד רמ"ה, והגר"א שם (סימן כ"ז ס"ק לג) מפנה למשנה בתחילת פרק ד' של נזיר, שם מבואר שאם שמע מישהו אומר "הריני נזיר" ואמר "ואני" וכדומה - הרי זה נזיר. מדברי הגר"א הללו משמע, ש"הן" אינו רק ביטוי להסכמה, אלא כהסברנו על פי דין שומע כעונה, שהרי זה כדיבור (ויש עוד להרחיב בדין נדרים, ואכמ"ל).

שיטת הר"ן

הר"ן (ד"ה תנו רבנן - א: מדפי הרי"ף) מסביר את הצד ש"נתן הוא ואמרה היא" הווי קידושין:

"דבשלמא נתן הוא ואמרה היא, כיוון שבשעת הנתינה אמרה היא והוא שתק הרי הוא כמסכים לדבריה, כשם שאנו אומרים בנתן הוא ואמר הוא ושתקה היא דשתיקה דידה כהודאה. וכאן נמי כיוון שהוא שותק בשעת נתינה יש לומר שהוא מסכים לדבריה, אף על פי שלא פירש הוה ליה כמדבר עימה על עסקי קידושיה ונתן לה קידושיה ולא פירש, דקיימא לן כר' יוסי דאמר דיו. הלכך איכא למימר דהווה ליה כנתן הוא ואמר הוא".

בדברי הר"ן מבואר כדרך הראשונה. הר"ן אומר שמקרה דנן הוא כמו "נתן הוא ואמר הוא" והאשה שתקה - ששתיקתה נחשבת כהודאה. והנה, האשה בודאי אינה צריכה לדבר, אלא רק להביע את הסכמתה. ומתוך השוואה זו עולה כי גם מצד האיש אין אנו דורשים דיבור, אלא רק הבעת הסכמה. וכך מבואר מניסוח דברי הר"ן "הרי הוא מסכים לדבריה" - אין כאן דיבור אלא הסכמה, אך די לנו בהסכמה.

הר"ן אינו מסביר מה סבור הצד שב"נתן הוא ואמרה היא" לא הוו קידושין.

נראה, שניתן להסביר בשלוש דרכים. הר"ן בהסברו למאן דאמר שהוו קידושין מתבסס על שתי נקודות הנחה:

א. לא צריך אמירה אלא רק אומדנא.

ב. שתיקתו = אומדנא שמסכים.

החולקים (מאן דאמר שלא הוו קידושין) יכולים לחלוק על הנחה ב' ולומר שאין כאן אומדנא. ב"נתן הוא ואמר הוא" יש מעשה קידושין מלא וברור, ולכן שתיקתה מראה על הסכמה. במקרה שלנו אין מעשה קידושין מלא, אלא דיבור בלבד מצידה - "מילי בעלמא", ומעשה נפרד מצִדו - כאשר אין בגוף המעשה הוכחה על אופיו. ולכן, כאשר ברור שמדובר במעשה קידושין, מראה השתיקה על הסכמה - הסכמה על מעשה הקידושין. אך כל זה אינו שייך, כמובן, כשאין כלל מעשה קידושין ברור. ייתכן שהחולקים אינם מסכימים עם הנחה א' ולדעתם צריך אמירה. וייתכן שהחולקים מסכימים גם להנחה א' וגם להנחה ב'. לא צריך דיבור מצדו, דוקא כששתקה. כאשר האשה מדברת - אזי היא מקלקלת בדיבורה. אם יש אומדנא שמדובר במעשה קידושין, כגון עסוקים באותו עניין, אזי הקידושין תקפים כיוון שלא צריך דיבור מצידו. אך, אם היא "מדברת", הרי שהיא נותנת את המשמעות למעשה הקידושין - בלעדיה אין שום משמעות למעשה עצמו! כיוון שכך - לא הוי בכלל כי יקח. ניתן להביא ראיה לכך שהספק בר"ן הוא אומדנא. להלן אומרת הדמרא: "ספרא היא וחייישינן מדרבנן". נחלקו הראשונים האם ספק דאורייתא לחומרה מדרבנן (הרמב"ם) או מדאורייתא (רשב"א קידושין ע"ג:, ועוד עיין ש"ש שמעתא א').ממשפט זה בגמרא קשה על מאן דאמר שספק דאורייתא לחומרה מדאורייתא. הר"ן סבור, שספיקא דאורייתא לחומרא מדאורייתא. הוא מבאר, שאף על פי כן מדאורייתא מותרת, כי הולכים בתר חזקה (שהיא פנויה), ורק מדרבנן החמירו. ייתכן, שתלוי אם מדובר בספיקא דדינא או בספק במציאות. בספק במציאות, שייך לומר שהחזקה תכריע את הספק. אך בספיקא דדינא, הספק אינו באשה אלא בדין, אם כן, לא שייך שהחזקה תכריע את הספק! וכן כתב הש"ך בתקפו כהן (עיין קו"ש). לפי זה, הר"ן סובר שהספק הוא ספק במציאות, ואם כן נפשטה ההסתפקות בר"ן. לפי פירוש זה, לר"ן אמירה נחוצה רק כאומדנא, והספק בגמרא הוא האם יש כאן אומדנא (ספק במציאות).

שיטת תוספות המובאת ברשב"א [5]

התוספות ברשב"א מקשים מן הגמרא של "היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה", שלר' יוסי מקודשת וכך הלכה. וקשה, הרי אין כאן דיבור מצדו, ואם כן מה שונה דבר זה מ"נתן הוא ואמרה היא"?

ותירצו:

"הכא בשלא דברו מעיקרא בעסקי קידושין כלל, אלא השתא הוא דאמרה ליה תן לי דינר ואתקדש אני לך, ונתן לה ולא פירש, דהא לא אמר איהו מידי - לא השתא ולא מעיקרא".

ניתן להבין בפשטות מדבריהם, שכיוון שלא דיבר ו כלל בעניין קידושין, יש כאן אומדנא קטנה יותר על דעתו - ואם כן התוספות סבורים כהבנה הרא שונה.

אולם ניתן לראות שיש כאן בעיה עקרונית לדעתם. תוספות בסיום דבריהם מדגישים "דהא לא אמר איהו מידי - לא השתא ולא מעיקרא". ייתכן שלדעתם צריך אמירה (כהבנה השנייה). אלא, שב"היה מדבר עם האשה ע ל עסקי גיטה וקידושיה" - יש דיבור שלו, ולמרות שהדיבור נעשה בשלב מוקדם "מעיקרא" - סוף סוף הרי זה דיבור שלו. אך כאן אין כלל דיבור שלו, ולכן אינה מקודשת [6].

ספיקא דדינא וספק במציאות

באופן כללי לפי ההבנה הראשונה הרי שספק הגמרא הינו ספק במציאות - מה היתה כוונתו של הבעל. לפי ההבנה השנייה ספק הגמרא הוא ספיקא דדינא - האם יש דרישה ב'כי יקח' גם לאמירה מצדו.

נפקא מינה בין השיטות תיתכן למשל במקרה הבא: ראובן קידש אשה ב"נתן הוא ואמרה היא", ואחר כך שמעון קידש אותה אשה ב"נתן הוא ואמרה היא":

אם הספק הוא במציאות - תצטרך גט משניהם מספק, שהרי ייתכן שהראשון התכוון לקדשה ולא השני, אך ייתכן שהשני התכוון לקדשה ולא הראשון.

אם הספק הוא ספיקא דדינא - תהיה מקודשת מספק רק לראשון, ואילו לשני לא יהיה לה כל קשר. שכן, אם לא צריך אמירה בקידושין הרי שהיא תהיה מקודשת לראשון (וא"כ השני קידש אשת איש ואין הקידושין תופסים). ואם צריך אמירה בקידושין - לא תהיה מקודשת לאף אחד מהם. מכל מקום - לגבי השני בודאי אינה מקודשת.

נתנה היא ואמר הוא

הגמרא בסוגייתנו אינה דנה בעניין זה, ולהלן בדף ז. אומרת הגמרא שמקודשת באדם חשוב (שאז היא נהנית מן הנתינה, והרי זה כאילו הוא נתן).

לא נאריך בעניין זה, רק נציין שהר"ן, הרי"ף, הרמב"ם ועוד, כתבו בפשטות שאינה מקודשת. אולם, הבה"ג (מובא בר"ן) כתב שהרי זה ספק. מן הבה"ג עולה, שההתלבטות של הגמרא היא האם "כי יקח" כולל נתינה + אמירה, או שמא רק אחד מהם.

מהו הסבר הר"ן ושאר הראשונים - שבוודאי צריך נתינה, והספק הוא רק באמירה? נציין בקצרה שלושה כיווני מחשבה:

א. ברור שנתינה צריכה להיות מצידו, כמו שבכל קניין שהקונה נותן למוכר. ההתלבטות של הגמרא היא האם ניתן לוותר על הדיבור, שהרי בקניינים אין צורך בדיבור (פרט לדיבור כאומדנא).

ב. צריך אמירה + נתינה. אלא שאם היא אומרת והוא נותן - ניתן לראות את האמירה גם בשבילו - ניתן להבין שהסכמתו (ומעשהו בעקבות אמירתה) נחשבת כאילו גם הוא דיבר. אך כל זה שייך רק בדיבור. בנתינה ברור שלא שייך לראות בהסכמתו כאילו הוא נתן! (פרט לאדם חשוב).

ג. הגמרא מתלבטת אם ניתן לוותר על פעולות. על תוצאה אי אפשר לוותר:

לכן הגמרא מתלבטת רק על אמירה. עקרונית היה מקום לוותר גם על נתינה כ"פעולה", אך כיוון שדבר זה גורר אחריו גם תוצאה (שהאשה אינה נהנית מהכסף) ועל תוצאות אי אפשר לוותר - אינה מקודשת. לכן באדם חשוב כיוון שאין פגיעה בתוצאה (האשה נהנית), למרות שלא נתקיימה פעולת נתינה - מקודשת.

סיכום

ניתן להבין בשלוש צורות מהו הספק באמירה:

I. האם יש אומדנא שדעתו לקדשה, או שנותן לה את המעות במתנה (אך אין עניין מהותי באמירה) - ספק במציאות.

II. האם "כי יקח" כולל אמירה + נתינה (האם האמירה מהותית) [נימוק אפשרי: אמירה מראה שהקניין = סמל, ולא כקניין שדה - ע"פ תוס' רי"ד] - ספיקא דדינא.

III. "כי יקח" כולל אמירה + נתינה. הספק - האם שתיקתו לאחר אמירתה, נחשבת כדיבור - ספיקא דדינא.

ברש"י ברי"ד ובמאירי מבואר כ- II .

שיטות שאר הראשונים: