משפטי התנאים / רוני ליבוביץ'

א. הילפותא מבני גד ובני ראובן

במשנה בקידושין סא. מובאת מחלוקת ביחס לתנאי כפול - ר' מאיר מצריך תנאי כפול ור' חנינא בן גמליאל חולק וסובר שאין צורך בתנאי כפול. המשנה והגמרא ממקדות את המחלוקת בשאלת הילפותא מבני גד ובני ראובן - לפי ר' מאיר ניתן ללמוד מהם את הצורך בכפילת התנאי. ואילו ר' חנינא בן גמליאל חולק. את דעתו ניתן להבין באחת משתי דרכים:

דרך אחת - הוא חולק על עצם הילפותא. לדעתו לא לומדים מבני גד ובני ראובן את הדרישות של תנאים.

דרך שנייה - הוא חולק על היישום הספציפי לתנאי כפול. באופן עקרוני, גם הוא סבור שניתן ללמוד את משפטי התנאים מבני גד ובני ראובן, אבל הכפילות שמופיעה בפסוקים שם, איננה משקפת דרישה לתנאי כפול. יש סיבה מיוחדת שבגללה הוצרך משה להתנסח באריכות בבני גד ובני ראובן, אבל אין דרישה עקרונית של תנאי כפול בניסוח של תנאים.

אם נוקטים בדרך הראשונה, ר' חנינא בן גמליאל חולק על כל משפטי התנאים שנלמדים מבני גד ובני ראובן, משום שהוא שולל את עצם הילפותא, וכך מבינים התוספות. אם   נוקטים בדרך השנייה, ר' חנינא בן גמליאל חולק רק על הדרישה של תנאי כפול, וכך הבין רש"י במשנה.

המשנה מפרטת את הפסוקים שמהם לומד ר' מאיר את הדין של תנאי כפול:

"ויאמר משה אֲלֵהֶם אם יעברו בני גד ובני ראובן... ונתתם להם את ארץ הגלעד לַאֲחֻזָה"   (במדבר ל"ב, כט).

זה הצד החיובי של התנאי. והתורה ממשיכה וכופלת גם את הצד השלילי:

"ואם לא יעברו חלוצים אִתְּכם ונאחזו בתֹכְכֶם בארץ כנען"   (במדבר ל"ב ל).

נשאלת שאלה פשוטה - הרי פסוקים אלו אינם הפסוקים שמתארים את התנאי שהתנה משה עם בני גד ובני ראובן. התנאי עצמו מנוסח קודם לכן בפסוקים כ-כג. בפסוקים שמצטטת המשנה מסביר משה לאלעזר ויהושע על התנאי שעשה עם בני גד ובני ראובן. בפסוקים אלו אין כלל ניסוח של תנאי, אלא הסברו של משה על התנאי הקודם, ואיך לומד מפה ר' מאיר את הדרישות של משפטי התנאים?

שאלה זו היא, למעשה, שאלה כפולה:

שאלה ראשונה - מדוע לא למדים את משפטי התנאים מפסוקים כ-כג? הרי שם מובא באופן מפורש התנאי עצמו!

שאלה שנייה - כיצד ניתן ללמוד את משפטי התנאים מפסוקים כט-ל, הרי שם אין ניסוח של תנאי?

ביחס לשאלה הראשונה, ייתכן שיש בעייה ללמוד מפסוקים כ-כג, זאת משום שהניסוח של התנאי שמופיע בהם, איננו שלם. כאשר משה מפרט את הצד השלילי של התנאי, הוא אומר "ואם לא תעשון כן הנה חטאתם לה'..." (פסוק כג). הוא לא מפרט את התוצאה המעשית של 'לא תנחלו'. חלק הכפילה כאן לקוי [1]. גם אם ניתן ללמוד את שאר משפטי התנאים מפסוקים אלו, את הדרישה של תנאי כפול אי אפשר להוציא משם.

לצד השאלה הראשונה, קיימת גם השאלה השנייה - לכאורה גם מפסוקים כט-ל אי אפשר ללמוד את משפטי התנאים, משום שלא מנוסח בהם תנאי. נדגיש, ששאלה זו איננה נוגעת לכל משפטי התנאים. ניתן לחלק את משפטי התנאים לשתי קבוצות עקריות, ובעיית הילפותא רלבנטית רק לאחת מהן.

קבוצה אחת - משפטים שעוסקים בניסוח התנאי - תנאי כפול, הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה [2].

קבוצה שנייה - משפטים שעוסקים בתוכן התנאי. למשל, תנאי בדבר שאפשר לקיימו.

על משפטי התנאים מהקבוצה השנייה, משפטים שקשורים בתוכן התנאי, ניתן ללמוד גם מפסוקים כט-ל כפי שעל תוכן של אירוע ניתן ללמוד גם מדיווח, מפי אדם שמספר על האירוע. אבל כדי לדעת איך נוסח משהו צריך לבחון תמליל מדוייק שלו, וכאן חוזרת הקושייה - איך ניתן ללמוד את משפטי התנאים הניסוחיים מפרשייה של סיפור?

ננסח את השאלה בצורה תבניתית. יש לנו פרשייה שעוסקת בדין Y כאשר אנחנו מנסים ללמוד ממנה את דין X. יש לנו פרשייה שכופלת ניסוח של סיפור, ואנחנו מנסים ללמוד ממנה דין של תנאי. איך זה מתבצע?

אפריורית, ניתן ליישב את הילפותא בשני כיוונים:

כיוון אחד - לא מנסים ללמוד כלל על דין X. גם הדין שעליו אנחנו מנסים ללמוד הוא דין ב- Y.

כיוון שני - הפרשייה איננה עוסקת בדין Y. למעשה מדובר בפרשייה שעוסקת בדין X ולכן ניתן ללמוד ממנה על דין X.

נפתח בכיוון הראשון שהוא שילוב בין המהלך של הרמב"ן בסוגייה והסברו של רש"י במשנה.

הגמרא מביאה ראיות בעד ונגד ר' מאיר. לקראת סיום הסוגייה מקשה הגמרא לר' מאיר מסוטה. בשבועת סוטה נאמר "אם לא שכב איש אתך ואם לא שטית טמאה תחת אישך - הנקי...", ושם לכאורה אין ניסוח כפול. הגמרא מתרצת ומראה שלפי ר' מאיר, גם פה יש כפילות. התוספות על אתר מקשים:

"...וקשה, דהא כל תנאי מבני גד ומבני ראובן גמרינן, ואם כן בעינן הן קודם ללאו והכא הוה לאו קודם להן..."   (ד"ה בשלמא לר' חנינא).

הנחת יסוד חשובה הגלומה בקושיית התוספות. הם הבינו שהדרישה של כפילה בסוטה נעוצה בכך שמדובר שם בתנאי, ואם מדובר שם בתנאי, אז יש דרישה לכל משפטי התנאים, כולל הדרישה של הן קודם ללאו.

הרמב"ן על אתר מתמודד עם הקושייה בדרך שונה:

"ולפי דעתי אין צורך כלל לדברים הללו, שאין זה תנאי כדי שיהא צריך להן קודם ללאו ולתנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחד שהן גזירת הכתוב בתנאין... אבל היא אלה ושבועה, ואין זה ממין זה כלל. ולא דימו אותם אלא לעניין כפל בלבד, שכיוון שאמר רבי מאיר אין אומרים מכלל לאו אתה שומע הן, בכל דבר ראוי לומר כן, אבל שאר דיני התנאין לא שייכי הכא כלל"     (ד"ה אמר ר' תנחום).

הרמב"ן מסביר שכל הדרישה של כפילות שבה דנה הגמרא, איננה דרישה של משפטי התנאים, אלא דרישה של משפטי הלשון. מאחר ואי אפשר לומר לדעת ר' מאיר שמכלל לאו אתה שומע הן, צריך לכפול במפורש. ממילא, הגמרא יכולה להקשות על ר' מאיר גם מדוגמאות שאינן עוסקות בתנאים כלל, למשל סוטה, שהרי גם שם ידרוש ר' מאיר כפילות, מדין משפטי הלשון.

את ההגיון הזה נוכל להסב גם לבעייה שלנו. הילפותא של ר' מאיר איננה ילפותא שעוסקת במשפטי התנאים. זו ילפותא שמטרתה ללמד דין במשפטי הלשון - אדם צריך לכפול את דבריו, ואת זה ניתן ללמוד גם מתוך הסיפור שמספר משה לאלעזר ויהושע. מאחר שמשה כופל את דבריו, הרי שבכל מקום שבו אדם מתנסח, הוא צריך לכפול את דבריו.

אמנם, זה עדיין לא מספיק לנו. שכן, ר' מאיר לומד גם את שאר משפטי התנאים הניסוחיים מבני גד ובני ראובן, ואלו ודאי לא משפטי הלשון. אבל, כאן נוכל לצרף את הבנת רש"י במשנה. רש"י הבין שכל המחלוקת סביב הפסוקים נוגעת רק לתנאי כפול [3]. בזה באמת שייך ללמוד מפסוקי הציווי של משה לאלעזר ויהושע, ובזה בלבד נחלק ר' חנינא בן גמליאל. מעבר לזה, ר' מאיר לומד במקומות אחרים בש"ס את שאר משפטי התנאים, אבל שם לא מוזכרים הפסוקים האלו, ושם נוכל לטעון שהלימוד נובע ישירות מהתנאי שהתנה משה עם בני גד ובני ראובן, ולא מפסוקי הציווי של משה לאלעזר ויהושע.

בשורה התחתונה, מיצינו את הכיוון הראשון - שאלנו איך ניתן ללמוד דין בתנאים מסיפור, וענינו שלא למדנו פה דין בתנאים אלא דין בסיפורים - דין במשפטי הלשון. 

ב. תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח

לחילופין, ניתן ללכת בכיוון השני. כלומר, הדינים שעליהם אנחנו מנסים ללמוד הם דינים במשפטי התנאים ואף על פי כן ניתן ללמוד אותם מתוך הסיפור של משה לאלעזר ויהושע. כדי להבין את הנקודה הזו, נתמקד באחד ממשפטי התנאים הבסיסיים - תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח.

הדרישה הזו מובאת בגמרא בכתובות עד. :

"...מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן? מתנאי בני גד ובני ראובן. תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם, הוי תנאיה תנאה. דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם, לא הוי תנאה".

פשט לשון הגמרא הוא שיש דרישה שהתנאי עצמו יהיה בר-קיום על ידי שליח. אבל, הבנה כזו נתקלת בשתי   בעיות:

בעייה אחת - אין הגיון בדרישה כזו.

בעייה שנייה - הבנה כזו איננה מתאפשרת במהלך המשך הגמרא.

בעקבות כך אומר רש"י על אתר, "דאפשר לקיומיה. למעשה של תנאי...", וגם שאר הראשונים מפרשים כך. אם נשאל מהי הסברה לכך שיהיה אפשר לקיים את המעשה שעליו מתנים על ידי שליח, נמצא שני ניסוחים מרכזיים בראשונים שמבטאים רעיון דומה משתי נקודות מבט שונות.

ניסוח אחד - התוספות בכתובות עד.

  "ויש לומר דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו, שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה...".

הנקודה הבסיסית של התוספות היא שהיכולת לקיים על ידי שליח מהווה סימן. כלומר, עצם העובדה שאפשר למנות במעשה מסויים שליח, מעידה על כך שקיים פה גורם מסויים היוצר במקביל גם את היכולת להטיל תנאים במעשה. השליח הוא סימן לקיומו של הגורם שיוצר גם יכולת להתנות, אבל אין קשר נסיבתי ומהותי בין היכולת למנות שליח ובין היכולת להתנות.

מהו הגורם הזה? בנקודה הזו הרחיב ר' חיים מבריסק. הוא הסביר שהגורם הוא בעלות ודעת בעלים. גורם זה יוצר אשכול של ארבעה דינים:

דין אחד - היכולת למנות שליח.

דין שני - היכולת להטיל תנאים.

דין שלישי - היכולת לדחות חלות.

דין רביעי - הצורך בעדים לקיום הדבר.

היכולת למנות שליח במעשה מסויים, מהווה סימן שאתה הינך הבעלים באותו תחום. ממילא באפשרותך גם להתנות את המעשים באותו תחום.

ניסוח שני - הרמב"ן בספר הזכות בגיטין והרבה מראשוני ספרד בעקבותיו:

"...ומלתא דטעמא נמי הוא, דכל מעשה שאי אפשר לעשותו על ידי שליח, מעשה רבה הוא ולא אתי דיבור ומבטל לה...".

  למעשה, זו בדיוק סברת התוספות רק מזוית אחרת.

התוספות מדגישים את מעמדו של האדם, בעל המעשה. הם טוענים שאם באפשרותו למנות שליח, כלומר להעביר סמכויות, סימן שיש לו פה סמכויות. כלומר, בעל המעשה הוא בעל יכולת השפעה וקביעה - ולכן הוא ממנה שליחים, דוחה חלות ומתנה תנאים. במידה ואינו יכול למנות שליח מעמדו קלוש. ניתן להתמקד במעמד של המעשה, ואז ככל שהאדם מעורב פחות אנחנו אומרים שהמעשה חזק יותר. כאשר אי אפשר למנות שליח, המעשה הוא חזק ולא אתי דיבור ומבטלו, כניסוח הרמב"ן. הצד השווה שבין כל הראשונים הללו הוא שהם רואים את עניין השליחות כסימן.

ניתן להעלות גישה אחרת, שתראה את עניין השליחות כסיבה ולא כסימן. עם הגישה הזו, ניתן לחזור לפשט הגמרא, ולהסביר שהדרישה מתייחסת לקיום התנאי על ידי שליח. מהי הסברה לכך שאי אפשר להתנות כאשר אי אפשר למנות שליח לקיום התנאי? 

ג. היחס בין התנאי למעשה

כאן אנחנו נכנסים לחקירה בסיסית בהבנת תנאים. נציג אותה בשלוש ואריאציות שונות, שכולן נובעות מאותה נקודה.

ואריאציה ראשונה - מיקומו של התנאי ביחס לגמירות הדעת הבסיסית בעסקה.  
באופן עקרוני, כאשר אדם מוסיף תנאי לעסקה, הוא משנה אותה. וכאן ניתן לחקור בטיב השינוי. האם לאחר הוספת התנאי יש לפנינו עסקה מורכבת שהתנאי הוא חלק אורגאני ממנה, או שאנחנו רואים פה מבנה של שתי קומות - תחילה יש עסקה רגילה, ורק אחר כך, על גביה, יש התנייה.

ואריאציה שנייה - נפילת העסקה כאשר התנאי אינו מתקיים.  
החקירה הבסיסית היא האם כאשר לא קויים התנאי, אנחנו אומרים שהעסקה לא נתקיימה משום שחלק מהותי ממנה, החלק של התנאי, לא קויים, או שמא נאמר שכל פרטי העסקה קויימו, אלא שיש גזירת הכתוב מיוחדת של דיני תנאי, שמאפשרת להפיל עסקאות במידה והתנאים שהוספנו על גביהן לא התקיימו.

ואריאציה שלישית - קיום העסקה כאשר התנאי מתקיים.  
כאן צריך לשאול, האם העסקה מתקיימת באופן בסיסי במלואה גם בלא קיום התנאי, וקיום התנאי מהווה בסך הכל הסרה של בלם חיצוני, או שהתנאי הוא זה שהפעיל את העסקה, תוך כדי ניתובה לאפיקים הרצויים.

הרמב"ן והתוספות ודאי הבינו שהתנאי ניצב מול העסקה ובולם אותה. דבר זה בולט במיוחד בדברי הרמב"ן. הוא רואה את התנאי בתור דיבור שאתי ומבטל לעסקה. אולם, ניתן להבין שהתנאי דווקא מפעיל את העסקה. קו החשיבה הזה מתפצל לשתי הבנות:

הבנה אחת - התנאי משנה את הגדרות הדעת בעסקה. כדוגמה ניקח את התנאי - הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתים זוז. נקודת המבט שלנו על קידושין מותנים אינה אומרת שיש פה אדם שרוצה להתחתן ורוצה גם מאתיים זוז. יש לפנינו אדם שחפץ בעסקה מורכבת וייחודית שהוא תפר לעצמו - קידושין תמורת מאתיים זוז. במידה ולא תהיה נתינת מאתיים זוז, אין דעת לעסקה - והיא מקח טעות.

הבנה שנייה - התנאי מצטרף להגדרת המעשה. כאשר אדם מטיל תנאי, למשל בקידושין, הוא מגדיר מחדש, לפי ההבנה הזו, את מעשה הקידושין. הוא קובע בעצם שמעשה קידושין אינו רק נתינת פרוטה מהאיש לאישה, אלא גם נתינת מאתיים זוז מהאישה לאיש. בניגוד לתפיסה של הרמב"ן שיאמר לנו שגם לאחר התנאי מעשה הקידושין נותר נתינת פרוטה בלבד, אלא שכל עוד האישה לא תקיים את התנאי ולא תתן מאתיים זוז החלות נבלמת, לפי התפיסה המוצעת כאן התנאי דווקא מפעיל את תהליך הקידושין, אך הוא מפעיל אותו דווקא במצב שבו האישה נותנת מאתיים זוז. כיצד זה קורה?

הטלת התנאי לעסקת הקידושין מגדירה מחדש את מעשה הקידושין. כעת, מעשה הקידושין מורכב משני חלקים: נתינת הפרוטה מהאיש לאישה ונתינת מאתיים זוז מהאישה לאיש.

כאן נשאלת שאלה פשוטה - הרי מדין 'כי יקח', האיש צריך לעשות את מעשה הקידושין, ואת כל מעשה הקידושין. לכן אם הוא יגדיר תנאי לעצמו, למשל על מנת שאתן לך מאתיים זוז, התנאי בסדר גמור. אבל פה נוצר מצב שבו האישה מבצעת חלק ממעשה הקידושין, מאחר ואחרי הטלת התנאי אנחנו אומרים שנתינת ה'מאתיים זוז' מהוה חלק ממעשה הקידושין ומי שנותן אותם זו האישה.

הפתרון המתבקש הוא לומר שהאישה הופכת לשליחה של הבעל, שהרי ניתן לבצע את מעשה הקידושין כולו על ידי שליח. פה מעשה הקידושין מתבצע בחלקו על ידי הבעל, בנתינת הכסף, ובחלקו על ידי שליח, דהיינו האישה שנותנת מאתיים זוז.

במידה ומבינים כך, ברור שהתנאים שאפשר להטיל בעסקה הם רק תנאים שניתן לקיימם על ידי שליח. אם אדם יגדיר תנאי שאי אפשר לקיימו על ידי שליח, לא נוכל לראות את מקייים התנאי כשלוחו, ואז לא נוכל לראות אותו כעושה המעשה. לדוגמה, אם אדם יאמר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שתסמכי על קרבן, לפי ההבנה שהעלינו, יש פה הגדרה מחודשת למעשה הקידושין. כעת, מעשה הקידושין אינו סתם נתינת פרוטה אלא נתינת פרוטה וגם סמיכה על קרבן. אלא שאת הסמיכה מבצעת האישה, ואילו את מעשה הקידושין צריך לעשות האיש. היינו יכולים לפתור את הבעייה אם היינו אומרים שהאישה מתפקדת פה כשליחת האיש. אבל מאחר ולא ניתן לסמוך על קרבן על ידי שליח, אי אפשר להגדיר את האישה כשליחת האיש. ממילא חלק ממעשה הקידושין, את החלק של הסמיכה, עושה האישה ולא האיש, וכאשר האישה עושה חלק ממעשה הקידושין, אין פה 'כי יקח'.

עד כה התמודדנו עם בעיית הסברה. הראינו מהו ההגיון שעומד מאחורי הבנת הגמרא כפשוטה, הדורשת שהתנאי עצמו יהיה בר-קיום על ידי שליח. אבל ישנה בעייה נוספת.

הגמרא ממשיכה לדון בדרישה זו ומביאה דוגמות של מעשים שאינם ברי קיום על ידי שליח. הגמרא דנה במעשה חליצה שאי אפשר להתנות בו משום שמעשה החליצה מופקע משליחות, וביאה שאי אפשר להתנות בה משום שמעשה הביאה מופקע משליחות.

ניתן להרחיב כאן את הסברה המקורית שלנו. מאחר והתנאי הופך לחלק מהמעשה, אז כפי שהתנאי צריך להיות בר-קיום על ידי שליח, כך גם המעשה צריך להיות בר-קיום על ידי שליח. ניקח לדוגמה חליצה מותנית - אדם שאומר לאישה הריני חולץ לך על מנת שתתני לי מאתיים זוז, מגדיר מחדש את מעשה החליצה - כעת מעשה החליצה מורכב משני חלקים: ממעשה חליצה ומנתינת מאתיים זוז, אך את מאתיים הזוז נותנת האישה. היינו יכולים לומר שאין בעייה שהאישה תתפקד פה בתור שליחת היבם, שהרי מעשה נתינת מאתיים זוז הוא בר-קיום על ידי שליח, אלא שמעשה נתינת ה'מאתיים זוז' כבר אינו מעשה נתינה, אלא חלק ממעשה החליצה, וחליצה אי אפשר לעשות על ידי שליח. במילים אחרות, הניסיון להטיל תנאים בחליצה הוא ניסיון לבצע חליצה, לפחות בחלקה, על ידי שליח, וזה בלתי אפשרי משום שחליצה מופקעת משליחות.

עלה בידינו, שאותה סברה שהופכת את התנאי לחלק אורגאני מהמעשה ונעזרת בדין שליחות, מגבילה את ההיקף של שני הגורמים:

גורם אחד - היקף התנאי. רק תנאי שהוא בר-קיום על ידי שליח יכול להפוך לחלק מהמעשה ובכל זאת נאמר שבעל המעשה ביצע גם את התנאי מדין שליחות.

גורם שני - היקף המעשה. רק במעשה שהוא בר-קיום על ידי שליח, נוכל להטיל תנאי, משום שהתנאי מתקיים על ידי שליח והופך לחלק מהמעשה, ואם המעשה מופקע משליחות, אז הוא מופקע מקליטת גורם כמו תנאי, שמתבצע על ידי שליח. 

ד. מהלך הגמרא בכתובות עד.

הבדל מהותי בין הסברה שהעלינו, ובין סברת הגר"ח, קשור לחקירתנו האם שליחות הינה סימן או סיבה ליכולת להטיל תנאים. הגר"ח הבין את השליחות כסימן לבעלות, כאשר הבעלות מהווה את הגורם הקריטי שמאפשר הטלת תנאים. הסברה שהעלינו, רואה את השליחות כסיבה ליכולת להטיל תנאים בעסקה. מכיוון שכל תנאי נעזר בדין שליחות, וכל מעשה מותנה בונה במידה מסוימת על יסודות שליחות.

ככלל, הנפקא מינות הבולטות בין הבנה של סימן והבנה של סיבה, קשורות לחריגים ויוצאי דופן. במידה וגורם מסויים מהווה סיבה לגורם אחר, לא יהיו יוצאי דופן. במידה וגורם מסוים מהווה רק סימן לקיומו של גורם אחר, אין תלות עקרונית בין שני הגורמים, וייתכן שיתאפשר ניתוק ביניהם. אם נמצא מקום שבו אותו גורם לא מהווה סימן, נוכל לקיים את הגורם השני גם בלי קיומו של הגורם הראשון.

נפקא מינא כזו עולה מתוך שלב מסויים בגמרא בכתובות עד. לאחר שהביאה את הדרישה של תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח מקשה הגמרא:

"...והא ביאה דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם וקא הוי תנאיה תנאה! התם משום דאיתקוש הויות להדדי".

לפי ההבנה של התוספות קצת קשה מדוע מקשה הגמרא מביאה. אמנם ביאה מופקעת משליחות, אבל ההפקעה אינה נובעת מסיבה עקרונית, ולא מעידה על חסרון בבעלות על מעשה הקידושין, שהרי בשאר דרכי קניין אישה, אפשר למנות שליח, וההפקעה של שליח מקניין ביאה היא מסיבה טכנית. כעת, בכל מקום שבו ההפקעה משליחות אינה מעידה על חסרון בבעלות, אין סיבה שבעל המעשה לא יוכל להטיל תנאים בעסקה.

לפי התוספות נצטרך לומר שבהוה אמינא של הגמרא קניין ביאה שונה משאר הקניינים - זו דרך לקנות אישה על ידי מציאות קיומית ולא על ידי קניין משפטי טהור. לכן היתה הוה אמינא שבביאה הבעלות על המעשה פחותה, דבר המשתקף בחוסר היכולת למנות שליח. למסקנה "איתקוש הויות להדדי" - גם ביאה היא קניין שבו מופעלת דעת בעלים מלאה, ולכן אפשר לשלב בה תנאים, וחסרון השליחות הוא באמת טכני בלבד. לפי המהלך של התוספות הבנת האופי של קניין ביאה השתנתה בין ההוה אמינא למסקנה.

על פי ההבנה שהעלינו אין צורך בכך, משום שבכל מקום שבו אין יכולת למנות שליח מכל סיבה שתהא, אין יכולת גם לשלב תנאים, שכן שילוב התנאי כרוך בקיום העסקה על ידי שליח, וזה בלתי אפשרי בביאה. למסקנה נאמר שמכיון שהחסרון בשליחות הוא טכני בלבד, אז הוא קיים רק בביאה עצמה ולא בתנאים המצורפים לה, שבהם אין בעייה טכנית למנות שליח. 

ה. משפטי התנאים

מתוך ההבנה המחודשת בדרישה של תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח, נוכל לחזור לשאר משפטי התנאים הניסוחיים ולהבין אותם בצורה שונה.

התנסחנו בקיצוניות כאשר ראינו בקיום מעשה מותנה דין של שליחות. למעשה, אין פה שליחות רגילה, ואין פה מינוי שליח. ניתן לטעון שכל משפטי התנאים שקשורים בניסוח, מהווים תחליף למינוי השליחות הזה. על מנת לבנות את התנאי כחלק אורגאני מהעסקה, ועל מנת לאפשר את קיומו על ידי שליח, דורשת התורה ניסוח מיוחד כפי שהיה בבני גד ובני ראובן. כאן נוכל לחזור לשאלה המקורית שהעלינו - כיצד ניתן ללמוד את משפטי התנאים מהציווי של משה לאלעזר ויהושע. התשובה ברורה - הציווי של משה מדגים לנו את האופן שבו צריכה להיות מנוסחת שליחות. ומאחר ואנחנו יודעים שכל מעשה מותנה נעזר בצורה מסויימת בדין שליחות, או מעין דין שליחות, עלינו ללמוד את הניסוח שלו ממקום שבו מנסחים שליחות כזו. מקום כזה הוא הציווי של משה לאלעזר ויהושע.

נחזור לחקירה הבסיסית שחקרנו באופי תנאים, ונראה שניתן להציג שלוש גישות עקרוניות בהבנת אופי תנאים ותפקידם של משפטי התנאים.

גישה אחת - התוספות והרמב"ן ראו את התנאי כדבר שמטרתו להילחם בעסקה. הסברה הכללית של משפטי התנאים לפי ההיגיון הזה היא סברה של חיזוק. תנאי שאינו מנוסח היטב הוא תנאי חלוש והעסקה דורסת אותו. תנאי שמחוזק על ידי משפטי התנאים, הוא תנאי מוצק שמצליח לבלום את העסקה. וכך כותב הראב"ד בהשגותיו על בעה"מ בביצה:

"...שאין התנאי מבטל המעשה למפרע אלא אם כן נעשה כראוי וכחוק... ועל כן הוצרך משה לכפול את התנאי שאם לא יקיימו אותם יטלו אותה הנחלה מידם, וכן דקדק בתנאי קודם למעשה שהוא חוזק התנאי, ובהן קודם ללאו הואיל והמעשה נעשה מיד אם קדם הלאו אין בו כוח לעקור המעשה, וכן..."     (י. באלפס ד"ה ההוא גברא).

על פי הסברה שהעלינו, מטרת משפטי התנאים הפוכה. במקום לבצר את מעמדו החזק של התנאי מחוץ לעסקה, הם דרושים כדי לשלב את התנאי בתוך העסקה. וכאן נוכל לחזור לשתי ההבנות שהעלינו.

גישה שנייה - התנאי הופך לחלק מגמירות הדעת הבסיסית בעסקה. לפי ההבנה הזו, ייתכן שבכלל אין צורך במשפטי התנאים הניסוחיים. גם תנאי שינוסח בלעדיהם יפיל את העסקה, מפני שהיא תהיה מקח טעות. בקידושין שמותנים בנתינת מאתיים זוז, אם התנאי לא התקיים היתה פה עסקת קידושין, אולם הוא מעולם לא נתן את הסכמתו לקידושין. הוא הסכים לעסקה שונה לחלוטין שלא התקיימה כלל.  
אם לא נרחיק לכת עד כדי כך, ונדרוש את משפטי התנאים הניסוחיים, מטרתם תהיה לבנות את התנאי כחלק מהדעת לעסקה. על מנת להגדיר את הדעת המורכבת הזו בעלת החותם היחודי, צריך לכפול ולהקדים הן ללאו וכו'.

גישה שלישית - התנאי הופך לחלק מהמעשה. כאן נוכל לראות את הצורך במשפטי התנאים הניסוחיים על רקע דין שליחות. שכן הפיכת התנאי לחלק מהמעשה נעזרת בהכרח ביסודות שליחות, ומה שבונה את התנאי כחלק מהמעשה תוך כדי ניצול דיני שליחות, אלו משפטי התנאים הניסוחיים.

נציג נפקא מינות בין ההבנות הבסיסיות שראינו במשפטי התנאים.

יש מחלוקות רבות בראשונים ביחס לפסיקה. הן ביחס לרובד הפסיקה של הצורך במשפטי התנאים (מעיקרא דדינא או חומרא), הן ביחס לתחומים שבהם דרושים משפטי התנאים והן ביחס לפיצול במשפטי התנאים עצמם. גם הרמב"ן בספר הזכות וגם התוספות בכתובות, נוטים לפצל ולומר שלהלכה דורשים תנאה דאפשר לקיומיה על ידי שליח, אבל לא דורשים את משפטי התנאים הניסוחיים כמו תנאי כפול והן קודם ללאו. מצד שני, הרמב"ם מפצל לכיוון ההפוך - הדרישה של תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח לא מופיעה אצלו ואילו משפטי התנאים הניסוחיים כן מופיעים.

וכך כותבים גם התוספות בכתובות:

"...ומשום הך סברא מודו כולי עלמא דבעינן שאפשר לקיימו על ידי שליח דומיא דבני גד ובני ראובן אבל לענין תנאי כפול...משמע במי שאחזו דדווקא רבי מאיר אית ליה ולא רבנן, דלעניין זה אין סברא כל כך ללמוד משם, להכי פליגי עליה..." (עד. ד"ה תנאי).

כמובן שהפיצול הזה אפשרי רק לשיטתם, משום שאין קשר מהותי בין הדרישה של תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח ובין שאר משפטי התנאים. אבל לפי הסברה שהעלינו, הדרישות הללו אחוזות זו בזו כגחלת בשלהבת - רק בגלל שאנחנו דורשים תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח, אנחנו דורשים את שאר משפטי התנאים שקשורים בניסוח, משום שהם באים להוות תחליף למינוי השליח שיבצע את התנאי. 

ו. עוגן בראשונים, רש"י במהדורא קמא

שרידים לסברה הזו ניתן למצוא בשני מקומות בראשונים. נראה תחילה את רש"י במהדורא קמא שמובא בשטמ"ק בכתובות עד.. נחזור על ההבדלים המרכזיים בין ההבנה שהעלינו להבנות הראשונים.

הבדל ראשון - אנחנו יצאנו מתוך הסבר הדרישה של תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח כפשוטה - שהתנאי יהיה בר-קיום על ידי שליח. מתוך כך הסקנו שגם המעשה חייב להיות בר-קיום על ידי שליח. לעומת זאת, הראשונים שהובאו כאן הסבו את הדרישה הזו ביחס למעשה בלבד.

הבדל שני - הילפותא מבני גד ובני ראובן. הראינו, שלפי הגישה הרווחת בראשונים חייבים להניח שהלימוד מהפסוקים שמצוטטים בסוגייה מתייחס אך ורק לתנאי כפול מתוך הנחה שאין זה דין במשפטי התנאים אלא דין במשפטי הלשון, ולכן ניתן ללמדו מתוך הסיפור שמספר משה לאלעזר ויהושע על התנאי. את שאר משפטי התנאים הניסוחיים כנראה שלומדים מהתנאי עצמו, המובא בפסוקים שלפני כן. לפי הגישה שהעלינו, ניתן ללמוד את משפטי התנאים הניסוחיים באופן ישיר מהפסוקים שבסוגייה משום שהם עוסקים בניסוח מינוי שליח, וזהו הדבר שמתרחש בכל פעם שבה אדם מנסח תנאי.

הבדל שלישי - היכולת לפצל בפסיקה. לפי הבנת הראשונים, ניתן לפצל בין הדרישה של תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח ובין שאר משפטי התנאים. לפי הגישה שהעלינו אין הגיון בפיצול כזה.

את שלושת ההבדלים הללו אוגד רש"י במהדורא קמא:

"...דכי היכי דאתני משה הכי נמי מצי מתני יהושע, ובני גד ובני ראובן נמי אי הוו משדרי שלוחייהו לארץ ישראל הוה מקיים תנאיה...".

  הניסוח קצת מעורפל, אבל ברור שההתייחסות של רש"י היא לתנאי שמתקיים על ידי שליח ולא למעשה. שהרי רש"י מדבר על שליחת שלוחים לכיבוש הארץ, וזה החלק של התנאי בעסקה שבין משה לבני גד ובני ראובן.

בהמשך מסביר השטמ"ק את ההשלכות של שיטת רש"י, והוא מבאר על פיה גם את הילפותא, וגם את חוסר היכולת לפצל בפסיקה:  

"...ומשמע לי, דרש"י אזיל לשיטתיה, דהכא משום הכי גמרינן תנאי דאפשר לקיומיה על ידי שליח, משום דאיכא לאקשויי בקרא דמשה היה מדבר עם בני גד ובני ראובן לכך הוה ליה לסיומי עמהם תנאה ולומר להם אם תעברו יתנו לכם ואם לא תעברו ותאחזו כו' ושוב היה לו לצוות אל ראשי בני ישראל שיעשו כן, אמאי אפסיק וצוה את יהושע ולא גמר הענין עימהם וכדכתיב ויצו להם משה וגו' ויאמר משה אליהם אם יעברו וגו' ונתתם להם וגו'. וזהו שכתב רש"י, על ידי שליח כי התם, שהרי משה ציוה ליהושע לתת להם את הארץ שהיה שלוחו של משה כו' עד כאן. והלכך דמיא האי להך דתנאי כפול, דכי היכי דתנאי כפול מייתי לה מיתורא דקרא, הכי נמי מייתינן האי דאפשר לקיומי על ידי שליח, ומאן דפליג בתנאי כפול פליג נמי בהך, דכולהו מילפותא דקראי ילפינן להו ואין סברא בזו יותר מזו... אבל לשיטת התוספות לא מצינן לפרושי כן, דאף על גב דלא ילפינן תנאי כפול מכל מקום בעינן למילף אפשר לקיומי על ידי שליח מסברא וכדכתיבנא..."   (ד"ה וכן כתב הריטב"א). 

ז. עוגן בראשונים, התוספות בנזיר יא.

בגמרא בנזיר יא. נאמר:

"...אמר הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים - הרי זה נזיר ואסור בכולן, מפני שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה...".

  התוספות על אתר מקשים:

"...ואם תאמר ותיפוק ליה דנזירות אי אפשר לקיים על ידי שליח..." (ד"ה דהוי מתנה).

מדוע נזקקת הגמרא לטעם של מתנה על מה שכתוב בתורה? הרי נזירות היא מילתא דליתא בשליחות, וכלל אין לדון פה בתנאים המובאים בסוגייה בכתובות.

בעצם העלאת הקושייה של התוספות, גלומה הנחה מעניינת: השליחות איננה סימן ליכולת להטיל תנאים, אלא סיבה. משום שאם שליחות הינה רק סימן לבעלות, היתה למתנזר בעלות מלאה על המעשה, שהרי הוא מופקע משליחות במקרה הספציפי הזה של נזירות, רק בגלל הצורך בביטוי שפתיים [4]. במקרה זה העובדה שאי אפשר למנות שליח איננה אמורה לפגוע ביכולת להטיל תנאים.

כנראה שהתוספות בנזיר הבינו שהשליחות איננה סימן כי אם סיבה לכך שאי אפשר להתנות. ממילא, בכל מקום שבו אין יכולת למנות שליח אין יכולת להתנות, ולא משנה מדוע אותו נושא מופקע משליחות. על פי הסברה שהעלינו הדברים ברורים - התוספות הבינו שכל קיום תנאי כרוך במעין שליחות, ולכן אם נזיר מופקע מכך, ולו מסיבה טכנית, אין יכולת להטיל תנאים.

התוספות עונה על קושייתו, ואומר שנזיר הוא מילתא דאיתא בשליחות -

"...ויש לומר אחרי שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו נחשב כאילו כל המעשה יכול לעשות על ידי שליח...".

  הקרן אורה על אתר מקשה שתי קושיות:

קושייה אחת - העובדה שאחרים מביאים קרבנותיו תחתיו, איננה קשורה לדין שליחות.

קושייה שנייה - גם אם נבלע את הצפרדע הזו, מה בכך שאת הקרבנות אפשר להביא עבור הנזיר, סוף סוף את שאר הנזירות אי אפשר לבצע על ידי שליח?

אם הבנו נכון בתוספות, הרי ששתי קושיות אלו מתורצות בפשטות:

תשובה ראשונה - אין הכי נמי, לא מדובר בדין שליחות ממש וגם אין צורך בדין שליחות ממש. גם קיום התנאי על ידי מישהו אחר איננו כולל מינוי שליחות פורמלי. כל מה שאנחנו צריכים בשביל היכולת להטיל תנאים בעסקה, זה מצב שבו מישהו אחר יכול לעשות משהו עבורך, דבר שייזקף לזכותך. זה מה שקורה כאשר מישהו מקיים תנאי ואנחנו רואים זאת כאילו אתה קיימת את כל המעשה כולל התנאי, וזה מה שהתוספות לומד מקרבנותיו של הנזיר - מכיון שאחרים יכולים להביא קרבנות תחתיו והם נזקפים לזכותו, גם העובדה שאנשים אחרים יקיימו את התנאים שמתנה הנזיר תיזקף לזכותו.

תשובה שנייה - אין צורך בכך שכל המעשה יהיה בר-קיום על ידי שליח. די לנו בכך שפרט אחד יהיה בר-קיום על ידי שליח, שהרי גם בעסקה מותנית, לא כל העסקה מתבצעת על ידי שליח, אלא   רק החלק של התנאי. אם כל המעשה אינו בר-שליחות, אי אפשר להדביק לו תנאי שיגדיר אותו מחדש כמעשה בר-שליחות, אבל ברגע שפרט אחד הוא בר-שליחות אנחנו כבר יודעים שאין מניעה שאת חלקו האחד של המעשה יבצע בעל המעשה, ואת חלקו השני יבצע שליח, וממילא ניתן להוסיף עוד חלקים שיבוצעו על ידי שליח, דהיינו תנאים.

נוסיף נקודה אחרונה. הדרישה של הגמרא בכתובות היא תנאי שאפשר לקיימו על ידי שליח. כך גם הבינו כמעט כל הראשונים. אמנם בתנאי בני גד ובני ראובן היה שליח בפועל ולא רק בגדר האפשר, אבל כמובן במידה ואנחנו רואים את עניין השליחות כסימן,   אין צורך בשליחות. יש צורך בבעלות, ועל זה יכולה להעיד גם האפשרות למנות שליח, ואין צורך בשליח ממש.

אם מבינים את עניין השליחות כסיבה, בהחלט ייתכן שנדרוש זהות מוחלטת בין עסקה מותנית ובין מה שהתחולל אצל בני גד ובני ראובן. במלים אחרות, נאמר שכל עסקה מותנית חייבת להתקיים על ידי שליח. כעת, אם מסבירים שבכל עסקה מותנית קיום התנאי הוא על ידי שליח ומדין שליחות, הילפותא מתורצת. נימה כזו, שהדרישה של הגמרא בכתובות היא שהתנאי יקויים על ידי שליח בפועל, עולה הן בשטמ"ק שם והן בתוספות בנזיר [5]. התוספות כותב:

"...דבעינן תנאי דומיא דבני גד ובני ראובן שנתקיים המעשה על ידי יהושע שהיה שליח משה... ".

---