פירורי עקידה / הרב יעקב מדן

פתיחה

הקשר בין הקב"ה לבין הטוב והמוסר, הקשר בין מצוותיו לטוב ולמוסר והיחס בין זיקת האדם לטוב ולמוסר ("הטבעי") לבין זיקתו למצוות הקב"ה, העסיקו מאז ומעולם את הפילוסופים, הפרשנים והוגי הדעות, בני ברית ושאינם בני ברית, ובעיקר בפרשה שבעיות אלו מתנקזות לתוכה, פרשת העקידה. ושתי בעיות נפרדות קיימות במעשה העקידה:

האחת - אם נניח ששחיטת יצחק היתה מעשה בלתי מוסרי, היאך ציווה הקב"ה עליה.

השניה - מאותה הנחה, האם היה על אברהם להעדיף את צו הקב"ה ולעשות מעשה בלתי מוסרי, או להעדיף את צו המוסר ולמרוד בצו הקב"ה.

לאחרונה עסקו בכך מעל במותינו כאן בישיבה - שנים. הרב עזרא ביק בדף קשר 530 (שבת וארא) , ומעט אחריו כתב על כך בהרחבה רבה ר' מנשה ענזי (להלן מ"ע) במאמרו המקיף בעלון שבות 147 ("כי ביצחק יקרא לך זרע - מוסר ועקידה"). המשותף לשני הכותבים הוא התפלמסותם במאמריהם עם הפילוסוף הנוצרי הדני סרן קירקגור ומסקנתם הדומה על הקשר המחויב בין הקב"ה בעצמו ובין המוסר (במאמרו של הרב ביק), או בין הופעתו ומצוותיו לבין המוסר (במאמרו של מ"ע).

דלה היריעה במסגרת זו מלהקיף את הנושא כולו, ולא אכתוב אלא נקודות בודדות שבהן אני חולק מבחינה עקרונית על מסקנותיהם של השנים. תחילה תיעשה ההבחנה החשובה בין שני המאמרים הנ"ל, ואחר כך אחלוק על כל אחד מהם לחוד.

חלק א'

א.

הרב ביק התייחס בעיקר לשאלת מוסריותו של הקב"ה בעיני אברהם, ולשאלה איך ציווה על שחיטתו של יצחק החף מפשע. שאלת התנהגותו של אברהם במאמרו של הרב ביק היא משנית. אברהם האמין שמצוותו של הקב"ה היתה מוסרית אף שלא ידע ליישבה עם המוסר כפי שהוא הבין אותו, וממילא לא עמדה לפניו שאלה מוסרית אמיתית בבואו לקיים את צו ה'. ביחס בין הקב"ה והמוסר נזקק הרב ביק לשאלתו המפורסמת של סוקרטס, האם מעשה טוב הנעשה ברצון האל הוא טוב משום שהאל חפץ בו, או שהאל חפץ בו כיוון שהוא טוב. הבעיה באפשרות הראשונה היא, שהיא שוללת למעשה כל קנה מידה להגדרת הטוב והמוסרי פרט לעובדה שהוא רצון האל. הבעיה באפשרות השניה היא, שמההנחה שלא ייתכן שהאל הוא רע עולה, שהוא חייב לרצות בטוב ובמוסרי, שלהם יש חוקים משלהם, ומשמע שהקב"ה כפוף לחוק מוסרי עצמאי וקדום שלא נקבע על ידו.

הרב ביק מציע לזהות את הקב"ה עם הטוב, ובכך הוא ניצול מן הצורך לבחור בין שני צידיה הקשים של שאלתו של סוקרטס ("הדילמה האפלטונית" כלשונו). מצד אחד יש קנה מידה אובייקטיבי להגדרת הטוב והמוסרי, ולא רק שזהו רצון הבורא. מצד שני - הקב"ה אינו כפוף למערכת חיצונית לו, שהרי הוא עצמו הטוב. וכשם שכל אחד מאיתנו אינו אדם כיוון שהוא רוצה להיות אדם, אלא היותו אדם זוהי זהותו היסודית, כך הקב"ה הוא טוב לא מכיוון שהוא רוצה בטוב אלא מכיוון שהוא זהה עימו.

ב.

משתי סיבות עיקריות לא נראית לי הגדרתו של הרב ביק:

א. לעניות דעתי לא ניתן לזהות את הקב"ה עם שום מושג העשוי להיתפס בתודעתנו כמושג נפרד ממנו יתברך. והרי הטוב והמוסרי עשויים להיתפס בתודעתנו כמושגים נפרדים העומדים בפני עצמם גם בלא לזהותם עם הקב"ה.

ב. אמנם על פי הרמב"ם (עיין למשל מורה נבוכים ג', יב) הטוב מזוהה עם השלימות. אך במושגי המוסר המקובלים אצל הראשונים ובלשוננו - הטוב הוא דבר נרצה ונבחר. לא ייתכן להגדיר מישהו כטוב אם אינו יכול להיות גם רע אילו רצה בכך. כמו כן לא ייתכן להגדיר מישהו כרע אם אין לו בחירה חופשית להיות טוב יותר. לדוגמה - עץ הפרי המשובח אינו 'טוב' מצד עצמו (אלא טוב לנו בלבד כיוון שאנו רוצים בו), ועץ קוצני אינו 'רע' מצד עצמו (אלא לנו בלבד) משום שעצים אלו אין להם בחירה ואפשרות לשנות את מצבם. לחילופין, לא ייתכן שמישהו יחוש בטוב אילולא היה לו רצון להיות במצב זה ולא במצב אחר. וכן לא ייתכן שמישהו יחוש ברע בלא רצון לשנות את מצבו. לכן למשל, מצבו של חרס הנשבר אינו רע משל צנצנת בדולח המוצבת במקום פאר, משום שאין לשניהם רצון לשנות את מצבם. על פי זה כבר ניתן להגדיר את הקב"ה 'כטוב' רק מכיוון שהוא רוצה בטוב ולא זהה עימו. אדרבה, הקב"ה הוא טוב דוקא מכיוון שיכל, אילו רצה בכך, לבחור ברע.

ושוב עולה שאלתו הקשה של סוקרטס - האמנם יש קנה מידה אובייקטיבי לטוב, ומהנחתנו שהקב"ה הוא טוב - עולה שהוא היה חייב לבחור בו, או שמא אין כלל קנה מידה אחר לטוב מלבד היותו רצון הקב"ה.

אנו נכנסים כאן להגדרת שאלות בעלות ניסוח מעיק, הנתונות במילכוד פנימי, ולכן אנו נוטים לחמוק מלחשוב עליהן. בצעירותי נהגו אפיקורסים להצטעצע בשאלה הלוגית, האם יכול הקב"ה לברוא אבן כה כבידה שלא יוכל להרימה. הם אהבו לשמוע את צירוף המילים 'הקב"ה אינו יכול', צירוף שאדם מאמין מתקשה להעלות על דל שפתיו.

המילכוד הפנימי קיים אף בשאלות פשוטות יותר ויסודית יותר. למשל - האם יכול הקב"ה להיות (על פי רצונו) בלתי שלם? האם הוא יכול (ברצותו) להיות חלש? האם הוא יכול להיות רע? ועוד ועוד. עצם יכולתו ולו בכוח להיות בלתי שלם, פוגמת בעינינו את שלמותו, ומצד שני - אם אינו יכול לממש רצונו בכך - אף זה מהווה חוסר שלימות.

פיתרון המילכוד טמון לעניות דעתי בכך, שמציאותו של הקב"ה כפי שהוא צריכה להיות קודמת בעינינו להגדרת כל מושג. השלמות והקיום, הכוח והאחדות, הם מושגי משנה שאותם אנו מגדירים לעצמנו על פי הכרתנו את הבורא ומתוך ניסיון לדמות צורה ליוצרה. והואיל והגדרתם הראשונית של מושגים אלו היא מכוח הופעות של הבורא בעולמו, השאלה האם ניתן להצמיד אליו תארים הפוכים של חלקיות, העדר, חולשה ושניות הם ניסיון לשאול האם ניתן לזהות את השלמות עם החלקיות, את הקיום עם ההעדר וכדומה. כאן ברור שהחסרון הוא בעצם השאלה ולא בהכרתנו ובהגדרתנו לעצמנו את מציאותו של הקב"ה.

ג.

כל זה לעניות דעתי נכון במושגים שמעצם טבעם קשורים בהכרח. השלם הוא שלם מכיוון שזוהי תכונתו הבסיסית ולא מכיוון שהוא רוצה בכך, וכך גם הקיים, החזק והאחד. אך מושג כמו 'טוב' קשור מעצם מציאותו ברצון. הקב"ה על פי הנחתנו, אינו 'טוב' כדבר מובן מאליו. מעצם הגדרתנו את המושג 'טוב' - הקב"ה הוא טוב מכיוון שהוא רוצה להיות טוב. הקב"ה הוא 'מוסרי' על פי כללי המוסר הנקוטים בידינו - משום שהוא רוצה להיות כזה.

כאן נשאל שתי שאלות: א) האם יכול הקב"ה להיות לא טוב ולא מוסרי על פי הגדרתנו המקובלת למושגי הטוב והמוסרי? התשובה היא - בהחלט כן. ב) האמנם ייתכן שבמקרה כזה יחוש האדם הטוב והמוסרי רגשי סלידה ובוז כלפי הקב"ה כשם שהוא חש כלפי כל נברא רע ובלתי מוסרי? זוהי שאלה שונה מקודמתה, וננסה להתמודד עימה.

חוש השיפוט של האדם על ערכי הטוב והמוסר ובחירתו בהם הוא המצפון. האדם נולד עם המצפון, ו'טבע הנפש האנושית ללכת בדרך הישר' (אורות התשובה פרק א'). אך המצפון אינו דבר המובן מאליו, ואף שהוא מובנה בטבע הנפש האנושית, הוא אינו חלק מנפשם של בעלי החיים. המצפון הוא המרכיב העיקרי בצלם א-להים שבאדם. הקב"ה ברא את האדם עם חוש שיפוט על ערכי טוב ורע הדומה ככל האפשר לזה של הקב"ה עצמו, ועם רצון הדומה לרצונו של הקב"ה עצמו [1]. מצפונו של האדם מדריך אותו אל ערכי המוסר הידועים לנו, כיוון שהאדם נברא בצלם א-להים, וכיון שהקב"ה חפץ בערכים אלו. לכן אילו חפץ הקב"ה בערכים אחרים מאלו הידועים לנו היום (למשל - שפיכות דמים, שקר וגניבה), ואדם היה נברא בצלם א-להים - היה מצפונו של האדם מכוון אותו לאותם ערכים, ותחושותיו כלפי הקב"ה החפץ בערכים הנכונים היו כתחושותינו היום כלפי הקב"ה. אך אילו לא נברא האדם בצלם א-להים - היה מפתח לעצמו ערכים ללא קשר לרצונו של הקב"ה, וייתכן שלא היה מפתח לעצמו ערכים כלל, אלא היה חסר מצפון, וערכיו של הקב"ה לא היו מעניינו. האדם היה מתייחס אל הקב"ה כאל בעל כוח ועצמה בלבד (מה שמביע שם 'א-להים'), ולא כאל בעל ערכי מוסר וטוב (מה שמביע בעיקר שם הוי"ה), ובמושגים שלנו - כל אדם היה בעל מוטיבציה דתית כשל עובדי עבודה זרה שהאל במושגיהם אינו אלא בעל כוח אך לא בעל ערכי מוסר, וכך הם עובדים אותו. הם שורפים את בניהם באש לאלהיהם כיוון שהם נכנעים לכוחו ועצמתו, ולא מתוך תחושה שהם עושים את הטוב ואת הנכון. הם אינם מצפים כלל מאלהיהם לגילוי ערכי מוסר וטוב לא בהתנהגותו עימם, לא במה שהוא מצווה עליהם לעשות ולא במה שהוא מצפה מהם בהתנהגותם.

יש דמיון בין הגישה האלילית שהזכרנו לבין גישתו של ישעיהו ליבוביץ' (עיין בספרו ''יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל'', עמודים 27-26), שאינו מייחס לבורא ולמצוותיו מידות ומוסר, אלא רואה אותן כגזירות בלבד. כך למד אף את מצוַת "ואהבת לרעך כמוך אני ה' " - הכל מצד הַמְּצַוֶּה ולא מצד המוסר. את צייתנותו של אברהם בצו לשחוט את בנו הוא רואה כהתפתחות חיובית ביחס להתנהגותו הקודמת בפרשת סדום, כשערער על משפטו של הקב"ה (שם עמודים 392-293, ועיין במאמרנו "דרך ה' ודרך הצדקה והמשפט" בקובץ 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'). ושוב - הקב"ה אינו אלא מְצַוֶּה, ולא מתווה דרך לדוגמה במידות ובמוסר. הוא מקור סמכות ולא מקור הזדהות.

אמנם, בדבר אחד חשוב (ולדעתי חשיבותו גדולה, אך משנית) שונה ליבוביץ' מן הגישה האלילית הנ"ל. הגישה האלילית מֻנעת על ידי פחד חיצוני מכוחו ועוצמתו של האל וזוהי סיבת צייתנותה. ליבוביץ' מונע מכוח הכרה פנימית בסמכותו של הבורא, ויראת א-להים של אברהם היא יראת הרוממות, ולא יראת העונש כאצל עובדי עבודה זרה. בכך יש לדעתי דמיון בין ליבוביץ' לבין עמנואל קאנט, שאותו דחה ליבוביץ' בתקיפות (שם, עמוד 27). אצל שניהם המניע העיקרי הוא הכרת האדם את חובתו הפנימית כלפי הצו המחייב אותו, וכניעתו כלפיו. אלא שקאנט דיבר על ה'צו הקטגוריאלי' הכללי, וליבוביץ' על צו הבורא (ואצל שניהם אין למצפון ולמידות טובות ערך אמיתי מצד עצמו [2]).

רעיון זה של הערצת אל בשל כוחו ללא קשר לטובו ורמתו המוסרית מוכר לנו גם מעבודת האלילים המודרנית. כמה מאלילי הבמה, אלילי הכדורגל, אלילי האיגרוף ואלילי הזמר של דורנו היו מושחתים עד עמקי נשמתם, ואף עסקו בפלילים, ברמאויות ובשפיכות דמים. אך הסוגדים להם המשיכו להעריצם בשל כוחם וכשרונותיהם (תופעה זו מחלחלת למרבה הצער אף לתחום המנהיגות הפוליטית. כוח, עוצמה, מצליחנות והופעה מרשימה הם מושא להערצה ולבחירה 'אלילית' מן הסוג הנזכר). ומה לנו כי נלין על עובדי עבודה זרה קדמונית, שבנו את משנתם על יסודות אלו?

אך כיוון שהאדם זכה ונברא בצלם א-להים - נטע בו הקב"ה את רצונו שלו כמדריך ומכוון לערכים שהקב"ה חפץ בהם. מכיוון שכך, ערכים אלו נשפטים בעיני האדם כערכים נכונים, טובים ומוסריים אף כשהם עומדים כשלעצמם. האדם יכול איפוא להגדיר את העזרה ליתום ולאלמנה כערך מוסרי וטוב מחמת שיפוטו של מצפונו, ולא להגדירם כטובים רק מחמת שהקב"ה ציווה עליהם. הוא יכול להגדיר את ההתנכלות לחלש כדבר רע לא רק מחמת שהקב"ה אסרה, אלא גם מחמת צו מצפונו שלו הנוגד התנכלות זו, וזהו המוסר הטבעי.

זוהי הסיבה שמהר"י קולון פסק [3], שאשה שבגדה בבעלה ונאפה עם זר - אסורה על בעלה אף אם לא ידעה שהקב"ה אסר על הניאוף, כיוון ש"מעלה בו מעל" ועשתה דבר שאף לפי צו המצפון הוא בגידה באלוף נעוריה.

נסכם ונאמר, שהטוב הוא טוב מכיוון שהקב"ה חפץ בו. אך בניגוד לחברי כת ה'אשעריה' שהביא הרב ביק, השוללים כל קנה מידה אנושי להבדלה בין טוב לרע ומגדירים את הטוב כדבר שה' חפץ בו ואת הרע כדבר שה' מואס בו, הרי לדברינו - לאחר שהקב"ה חפץ בו וברא את האדם בצלמו - מקבל הטוב הגדרה אובייקטיבית בשיפוטו של האדם לא רק מחמת היותו צו ה'.

ד.

כאן אנו מגיעים לצו העקידה ולשאלה במה הרהר אברהם בשלושת ימי לכתו מביתו אל המקום אשר אמר לו ה'. הרב ביק, המזהה את הקב"ה עם הטוב, נאלץ לשיטתו לומר, שאברהם האמין שצו ה' לשחוט את יצחק הוא מוסרי, שהרי לא ייתכן כלל שהקב"ה יצווה דבר אחר. בכך לעניות דעתי שולל הרב ביק מן הקב"ה את חופש הרצון. זאת ועוד, מדבריו של הרב ביק עולה, שאין שום יכולת לאדם לגלות על פי שכלו קנה מידה אובייקטיבי שיקבע מהו דבר מוסרי, שהרי אם ייתכן שהריגת יצחק היא מוסרית, כבר איבד האדם כל חוש שיפוט במוסר. שוב חזרנו לסברה הישנה והמוכרת, שלא נותר לו לאדם אלא לציית לבוראו.

מעלתו של הרב ביק על הוגי הצייתנות כערך יחיד היא, שלדעתם הצייתנות היא כניעה לשמה לעליונותו של הקב"ה, ואילו במשנתו של הרב ביק - ערכה של הצייתנות שהיא קבלת הטוב, אלא שאין לאדם מושג מהו הטוב ומדוע הוא טוב. חידושו של הרב ביק בכך הוא חשוב, אך לעניות דעתי איננו מספיק.

ה.

להבנתנו, ערכו של המוסר האנושי והטבעי, כלומר - צו המצפון, הוא בכך שניתן להציב לו קנה מידה אובייקטיבי ובר השגה על ידי האדם עצמו [4]. צו העקידה מבטא על פי זה לא רק את מה שאינו מושג על ידי האדם בשל קוצר שכלו והבנתו את המוסרי באמת. צו העקידה, על כל מוראותיו, מבטא את הבלתי מוסרי באמת, ועל אברהם היה להחליט האם הוא מעדיף את צו מצפונו או את צו ה'. בנקודה זו (ורק בה!) אני מקבל את קביעתו של קירקגור. בנקודה זו (ושוב, רק בה!) נתגלה הקב"ה לאברהם כשליט בעל כוח וסמכות (בשם א-להים) ולא כיוצר המוסר וכחפץ בו. "אמיתת הימצאו", כלשון הרמב"ם (יסודי התורה א', א), והיותו הבורא, הממציא הכל יש מאין, הראשון והאחרון, בכל אלו נתגלה הקב"ה לאברהם בבהירות גמורה. אך הוא לא נתגלה לא כ'עוטה אור כשלמה' - בלבושו - שהוא מידותיו, מידות החסד, האמת (תפארת) והצדק (יסוד), ושאר מידותיו. ממילא ניתן להרחיק לכת ולומר, שהקב"ה נתגלה באותו מעמד בצו לא מוסרי. למרות זאת אברהם בחר בו מאהבה. שם נתגלה, שאהבתו של אברהם לקב"ה אינה תלויה בדבר, ואף לא במוסר. הקרע שהחל בליבו של אברהם בין הקב"ה לבין המוסר, הצדק והמשפט - הוא הוא הניסיון שנתנסה בו אברהם: האם אהבתו ונאמנותו לקב"ה מוחלטות, או חלילה מותנות.

צו העקידה גילה לא רק על נאמנותו של אברהם, אלא גם על חופש רצונו של הקב"ה, שלרגע אחד לא היה 'כבול' ברצונו אל המוסר שהוא עצמו יצר מרצונו. אך השעיית המוסר לרגע אחד הייתה חשובה בעיקר מסיבה שלישית: התנתקותו של הקב"ה מן המוסר לרגע אחד או לשלושה ימים בודדים, הבהירה לכל באי עולם ובעיקר לאברהם, שהצו המוסרי מאין כמותו של הקב"ה "אל תשלח ידך אל הנער" נאמר ברצונו החופשי של הקב"ה, שיכל אף לצוות דבר אחר. הקב"ה הוא שציווה על המוסר בכבודו ובעצמו, ומכאן ואילך זהו הצו המחייב.

ו.

כתבנו בקטע הקודם משפט נורא שאין הנייר בסובלו. כתבנו שהקב"ה נתגלה במעמד צו העקידה בצו בלתי מוסרי. נימקנו על פי קוצר דעתנו, מדוע מתחייב מצב כזה ואי אפשר בלעדיו. ועדיין הבעיה שבמשפט זה מעיקה, והיא מחייבת את הנאמר במדרש ובזוהר הקדוש, שהיה זה מעמד מיוחד לחלוטין, והוא אינו עתיד לשוב עוד לעולם. מהר המוריה ניתן הצו המוסרי, וזה לא ימוש עוד כל ימי עולם.

מכאן עולה, שלמעשה אנו מסכימים עם הרב ביק לגבי כל מה שאחרי מעשה העקידה. הצו של הקב"ה מוסרי, ואם האדם בכושר שיפוטו האישי מגלה סתירה בין צו ה' לבין המוסר, הרי עליו לבדוק היטב את עצמו אם הבין לאשורו את צו ה', והאם באמת הוא סותר את המוסר גם בחשבון לטווח ארוך שמעבר לחיי אדם בודד. אם לא מצא האדם גישור על הסתירה, עדיף שיניח שצו ה' מוסרי, מאשר שיניח בודאות שכושר שיפוטו נכון וצו ה' הינו בלתי מוסרי.

כאמור, אנו מסכימים עם הרב ביק למעשה, אך לא מטעמו. להבנתנו אין זה משום שהוא וטובו אחד, אלא משום שהקב"ה חפץ במוסר אף שיכל לרצות בהפכו והוא חפץ בו, וכך ברא את האדם - כבעל כושר שיפוט מוסרי בצלמו של הקב"ה. הנפקא מינה היחידה למעשה בינינו לבין הרב ביק היא אפוא ביכולתו של הקב"ה לחרוג מ'טובו', וכפי שבא לידי ביטוי בפעם היחידה - בעקידה.

חלק ב'

בחלק זה של רשימתנו, נעסוק בתגובה למאמרו המצויין של ר' מנשה ענזי (להלן כאמור מ"ע) בעלון שבות 147 על מוסר ועקידה. כאמור, מ"ע עסק בעיקר לא במוסרו של הקב"ה, אלא בחובתו של אברהם בעת שהיה קרוע בין תחושתו המוסרית - העוול ליצחק, לבין הצורך לקיים את צו הקב"ה לעקוד (ולשחוט) את בנו. מ"ע מיצה היטב שיטות רבות מאלו שישבו על המדוכה בסוגיה זו, ואינני רואה טעם רב בכתיבת משנה מסודרת בעניין במסגרת זו לאחר דבריו המאירים. עם זאת, כיוון שאין בית מדרש בלא מחלוקת (ואני מתפלל שיזכני הקב"ה במחלוקת לשם שמים!) אעיר הערות בודדות על כמה מדבריו של מ"ע.

א.

מ"ע הרבה לעסוק במשנתו של הפילוסוף הדני סרן קירקגור [5], ומדבריו (עמ' 81 שם) משמע שהוא מסכים עם שיטתו, ומכל מקום, לא השיג עליה כדרך שעשה לדבריהם של הוגי דעות אחרים. מ"ע הציב את אברהם מול הגיבור הטראגי ('אגממנון' [6]) של קירקגור, ומנה שלושה הבדלים בין אברהם, 'אביר האמונה' לגיבור הטראגי. ההבדל השני בין השנים (עמ' 80) הוא, שהגיבור הטראגי עושה מעשה המקובל ומכובד בעיני החברה, לעומת אברהם היוצא נגד הנורמות החברתיות, ואינו זוכה לדמעות השתתפות של הקהל.

מ"ע סתם ולא פירש מה חשיבותו של הבדל זה מלבד הגדלת הקושי והקרבן של אברהם בכך שאין מי שינחמנו. אך ההבדל הוא עקרוני וחשוב, והוא ממצה את 'מרידתו' של קירקגור במורו ורבו הגרמני הגל, שנחשב מגדולי הפילוסופים בעת החדשה, אם לא הגדול שבהם [7]. בניגוד לתורת הכלליות של הגל, שבה האדם הפרטי אינו אלא ביטוי של הכלל, קירקגור מבסס את תורתו על הצורך למצוא זיקה ישירה בין האדם הפרטי כאישיות נפרדת מן הכלל לבין בוראו. זיקה זו חייבת להיות ישירה, בלתי אמצעית וללא כל מחיצה בינו לבין בוראו. אם הדרך שהאדם יכול להתקשר בה אל בוראו אינה אלא דרך הכלל, הרי לדעתו קיימת כאן מחיצה בלתי נסבלת בין האדם ובין הקב"ה. לכן לדעת קירקגור מתקיים הקשר בין האדם ובין הקב"ה רק מכוח התנתקות מוחלטת מן הכלל. התנתקות זו היא עקרונית ולא מקרית, ולכן חייב המעשה הגדול של הקשר עם הקב"ה (במקרה דנן - העקידה) להיות מנוכר וזר ובלתי מובן לציבור, למשפחה, לכל אדם ואפילו ליצחק עצמו. קירקגור כתב את ספרו 'חיל ורעדה' על העקידה תחת השם הבדוי 'יוחנן השותק' [8]. השתיקה מביעה לדידו ניכור מכל אדם ומן החברה בכלל. ובכך שונה אף אברהם השותק מן הגיבור הטראגי, שמחיצת הכלל מבדילה בינו לבין קונו, והוא אינו מתרומם למדרגתו של אברהם.

קירקגור סומך רעיון זה לפיסקה באונגליון ('חיל ורעדה', עמ' 78 למעלה). אך לדעתי, אין זו אלא אסמכתא בעלמא, וקירקגור מבסס את דבריו בעיקר על פילוסופיה שיטתית שהוא יוצר יש מאין. ואף שלא מצאתי מקור יהודי ברור וקדום לסתור את שיטתו בכך, אין ספק שהראי"ה קוק למשל, סמך שיטתו על יסודות אחרים, ולדבריו - הפרט מוצא את קירבתו אל הקב"ה דווקא מתוך זיקתו אל הכלל. דומני שיקשה על חובש בית המדרש לתקוע יתדותיו על קירקגור בכך, אף אם נתעלם מן האסמכתא הנזכרת של דבריו. ככלל אומר, שעיינתי בכתבים רבים של קירקגור, ולעניות דעתי מעט בני אדם הגיעו להישגים כה מרשימים בחשיפת החוויה הדתית של קירבת
א-להים כהישגיו של קירקגור. אך קירקגור היה נוצרי נאמן, ורבים מדבריו נכתבים מתוך אמונתו הנוצרית (פרוטסטנטית), ובמספר (קטן) של מקומות אף התייחס לאמונת ישראל בביקורתיות. ידיעתו בספרי המקרא ואף בסיפור העקידה הן לדעתי שטחיות (ויש לי ראיות לכך), ופרשנותו למעשה העקידה הינה חוויה דתית מרשימה ומפעימה ביותר, אך היא אינה צמודה לפסוקים אלא להגותו הפילוסופית. ואף שאני מזדהה מאוד עם רבים מעקרונותיו, יש לדעתי, לקרוא את דבריו במשנה זהירות, כדי שנוכל לקיים בו "תוכו אכל, אך קליפתו זרק" [9].

ב.

בפרק שנזכר לעיל מציין מ"ע הבדל שלישי בין הגיבור הטראגי לבין אברהם, אביר האמונה. מעשהו של אברהם מחייב החלטה אישית, בעוד שהגיבור הטראגי הולך בדרך כבושה ובקו שהתוו רבים [10]. שוב סתם מ"ע ולא פירש מה טיבו של הבדל זה, ושוב מתרשם הקורא, שאין כאן אלא קושי נוסף וקרבן נוסף במעשהו הגדול של אברהם, שנטל את הסיכון באפשרות שטעה.

קטע קטן זה מקפל, לעניות דעתי, את חידושו הגדול ביותר של קירקגור ואת הנקודה שאני משוכנע שהמסורת היהודית מתקוממת כנגדה מכל וכל. לדעת קירקגור צו האל אכן אינו ברור ואינו נתפס במלוא משמעותו בתודעתו של האדם. על אברהם ליטול אחריות למעשהו ולעולם לא יוכל להאשים את נותן הפקודה במה שעושה הוא עצמו. אברהם, לדעת קירקגור, אינו רק מציית לצו ה' היכול להיחבא לרפואת נפשו מאחורי גלימתו של נותן הצו ולומר לעצמו שהיה אנוס על פי הדיבור. אברהם עצמו הוא יוצר דרך העבודה של עקידת בנו מתוך הכרתו האישית של הצורך לתת את היקר לו מכל והמובן לו פחות מכל אל הקב"ה כדי לעשות את הטוב בעיניו. ה'מוטו' לפתיחת ספרו של קירקגור הם דבריו של טארקוויניוס סופרבוס, המלך האטרוסקי האחרון לבנו. שיחתו של המלך היתה סתומה ובלתי מובנת, ורק בנו הבינה על אחריותו שלו, מעין האמירה ה'צברית': "את זה אתה אמרת", כשהאומר מעוניין להטיל את אחריות ההבנה על השומע. דבר ה' הוא מעין שירה, שהשומע מבינה בדרכו הסובייקטיבית והיצירתית שלו.

מעין רעיון זה של קירקגור הוא הבנתנו היהודית את עומק המושג 'תורה שבעל פה'. חכמי ישראל, המייצגים כשליחי ציבור את מקבלי דבר ה', הם המבינים הבנה סובייקטיבית ויוצרת את דבר ה', העשוי מצד עצמו להיחלק לשבעים פנים. בעוד שהבנתו של צו התורה שבכתב היא אובייקטיבית ופאסיבית, ובה האדם אך ורק קולט ומציית ולא יוצר, הרי שבדבר ה' בתורה שבעל פה האדם הוא שותף מלא, והוא עצמו יוצר את דרך עבודת ה' שלו.

וכאן, לדעתי, נקודת התורפה בניסיון לאימוץ יהודי את שיטתו של קירקגור. מעולם לא מצאנו שאדם יוכל ליצור שיטה והבנה משלו שיהא בכוחה לעבור על המוסר. האדם הקרוב ביותר להגשמה אמיתית של שיטתו של קירקגור הוא לדעתי פינחס בן אלעזר. על פי עניות הבנתי [11], לא היתה לפני פינחס משנה סדורה ומפורשת על עונשו של בועל מדיינית, ולא זוהי כוונת הגמרא בסנהדרין. אילו הייתה משנה כזו, לא היתה זו קנאה פנימית במובן העמוק של המילה. פינחס החליט על פי שיקול דעתו באחריותו המוסרית האישית להרוג את זימרי על מעשה שאין עליו איסור מפורש בתורה. פינחס התיר עצמו בכך למיתה כעונש מאת הקב"ה. אך היה מותר לפינחס ליטול אחריות אישית על מעשהו שהוא בלתי מוסרי (רצח), כיוון שהשיקול שלו היה מוסרי (הצלת ישראל מן המגיפה המכלה בהם). אך שיהא מותר לאדם לעשות שיקול בלתי מוסרי לחלוטין, ולא למען מטרה מוסרית נעלה יותר - זאת לא שמענו. ורק הקב"ה, יוצר המוסר, הוא היחיד הרשאי לתת צו על-מוסרי או אל-מוסרי לצורך מטרה שהיא מחוץ למוסר. האדם החורג מתחום המוסר אל מטרה שמחוץ לו - שם עצמו במקום הא-להים, ויכולתו 'לקפוץ' מדעת עצמו אל מעל לעולם הכלל-אנושי הינה מדרגה על-אנושית.

קירקגור נאמן בכך לשיטתו שהובאה לעיל על מדרגתו של היחיד ביחס לכלל. אך יתר פרקנו זה על פרקנו הקודם בביקורתנו על קירקגור, משום שעולה ממנו כאמור, שהאדם בכוחות עצמו יכול לקפוץ [12] אל מעבר למושגי עולמנו, וזוהי זכותו לוותר על המוסר. על נקודה זו בדיוק חולק הרמב"ם (מורה נבוכים ג', כד) שהובא במאמרו של מ"ע בהקשר שונה. הידמותו זו של האדם לעל-אנושי, לא-להים, עומדת לדעתי ביסודה של השוואה הנוצרת בין מעשה העקידה למעשהו של יש"ו הנוצרי, שהפך מאדם לאל, ואין לגישה זו חלק ונחלה אצל כל אשר בשם ישראל יכונה.

ג.

בפרקו הבא (בעמ' 81), מעמיד מ"ע את אברהם אביר האמונה מול איש הויתור האינסופי. ההבחנה היא בכך, שאיש הוויתור האינסופי מכיר העובדה שהוא מוותר על היקר לו מכל ומשלים עם כך, בבחינת גזירה על המת שישתכח מן הלב. אביר האמונה שמע שני דברים סותרים. האחד - צו לשחוט את בנו, והשני - הבטחת "כי ביצחק יקרא לך זרע". אברהם מאמין באמונה שלמה שבנו ישחט, ומאמין באמונה שלמה בכך שיצחק יחיה וימשיך את זרעו, ואין אמונה אחת גורעת מחברתה כמלוא הנימה.

שוב - מ"ע מסכים בשתיקה עם דבריו של קירקגור שאותו הוא מצטט.

האמונה באבסורד היא המרכיב השלישי ב'בעיה השלישית' בספרו של קירקגור, והיא קשורה ל'קפיצה' שבאמונה ולאי-הרציונאליות שבה. לדעתי חובה להעמיד מול דבריו אלו ושל קירקגור על אביר האמונה את דברי הרמב"ם (מורה נבוכים א', נ), שהאמונה היא דבר המצטייר בנפש כשמאמתים אותו. לשון אחרת, אין כל אבסורד באמונת ה' שנתחייב בה האדם.

הרמב"ם מתפלמס בכך עם הנצרות, שהותירה בעינו את האבסורד שבאמונת הייחוד והשילוש, ואין לי ספק שקירקגור, החותר לאמונת אברהם בסתירה ובאבסורד - מנסה לחבר אותו עם האבסורד הנוצרי הנזכר - אף שקירקגור בנה לתלפיות בנין פילוסופי המצדיק את האבסורד מכוח העקידה עצמה [13].

זאת ועוד, אין מדובר כאן על סתם אבסורד, אלא על אמונה במותו של יצחק ובהמשך קיומו כאחת. וגם עניין זה, אף שהוא מובן היטב בפילוסופיה של קירקגור על העקידה, חשוד בעיני שהכוונה בו היא לחיקוי העקידה אצל אותו האיש, שלפי אמונתם נצלב וחי כאחת. ואף שיש רמזים במדרש לאמונה כפולה זו, לדעתי יש לעשות כל מאמץ, וניתן לעשות זאת, כדי לחלק בינם לבין פירושו של קירקגור, וזאת מן הסיבה הנזכרת.

הערנו הערות קשות על זיקתו של קירקגור בספרו על העקידה לבין הנצרות. למרות הערות אלו אנו סבורים שספרו של קירקגור הוא ספר חשוב ביותר, והערוץ שגילה בו קירקגור ליכולתו של האדם ליצור קשר עם הקב"ה דרכו הוא ערוץ חשוב ביותר, ושכותבו הוא אדם בעל תודעה דתית עמוקה הראויה להערצה גדולה. קירקגור גם היה יחיד בדורו שהילל את אברהם ולא גינה אותו על מעשה העקידה, ואף על כך הוא ראוי לשבח.

ד.

תמו הערותינו העיקריות על מה שהביא מ"ע בשמו של קירקגור. שאר הערותינו על מאמרו של מ"ע הן הערות צדדיות, ונעמוד עליהן בקצירת האומר.

ה.

משסיימנו את השגותינו על הגישות השונות שהביא מ"ע ועל הערותיו על גישות אלו, נדון בפרק זה בשיטתו של מ"ע עצמו (עמ' 95 במאמרו), שאברהם לא חש בבעיה מוסרית, בשל העובדה שבדורו נהגו כך גם שאר בני האדם, ואברהם ראה בהקרבת הבן ביטוי של אהבה כלפי הקב"ה ולא פגם מוסרי.

משתי סיבות אנו חולקים על מ"ע מכל וכל. בסיבה אחת עסקנו לכל אורך המאמר. השינוי המהותי בין עבודת האלילים, שהייתה מנותקת לחלוטין ממידות ומוסר לבין עבודת ה' המופיע בלבוש מידותיו, טובו ומוסרו, שינוי זה מכתיב את ההבדל בין דת של קורבנות אדם לבין אמונתו של אברהם אבינו.

והסיבה השניה - לעניות דעתי כבר נאמר איסור קורבנות אדם במה שנצטווה נח בעת שיצא מן התיבה. נח נצטווה ע"י הקב"ה בהתגלות שהיתה על הקורבן שהקריב מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור בעת יציאתו מן התיבה. הקב"ה מתיר לו אכילת בשר, אך מתרה בו "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" (בראשית ט', ד). וזה במקביל לאיסורי אכילת דם הנפש בתורת כהנים: "כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשֺתיכם" (ויקרא י"ז, יא). ועוד אוסר לו הקב"ה לשפוך דם אדם, ומשמע מן ההקשר - אף כדי להקריבו על המזבח. לא הותרה לו שחיטת חיות אלא מכוח קרבנו ולאחר שזרק את הדם על המזבח, ושחיטת אדם - אף במציאות זו נאסרה לו. וזאת - כי קרבן אדם תועבה היא לפני ה', ולא יכול היה אברהם לטעות בכך.

ו.

נחתום בכמה הערות שולים למאמרו החשוב של מ"ע.

---