"והנה טוב מאד" - העלאת הגוף במשנת הגרי"ד סולובייצ'יק [1]/ חיים נבון 

"ויצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב', ז).

הרבה מנפתוליו של עולם המחשבה היהודי נסובים סביב השניות הגלומה בטבעו של האדם: נשמת חיים א-להית מצד אחד, ועפר מן האדמה, יסודות ארציים-טבעיים, מן הצד האחר. מחד האדם הוא בעל חירות, בחירה ורצון, אך מאידך הוא מונע על ידי תשוקות ומאוויים המשייכים אותו לעולם הטבע, בו שליטים הצורך והאינסטינקט. דומני שבמשנתו של מורנו הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל, ישנה חשיבות מיוחדת לסוגיה זו, וזאת הן לרוחב והן לעומק: נושא היצרים וההתייחסות אליהם הינו הבריח התיכון בדיוניו של הגרי"ד בנושאים רבים ושונים, ובמקביל, הבנתו עד תומו חודרת באיזמל מנתחים לליבה הפועם של משנתו העמוקה. אין במאמר זה בכדי להקיף את הנושא הרחב המופיע בכותרתו, ואין הוא בא אלא לטעום - ולהטעים.

א.   הטמעה: ביטול האני

ידוע ומפורסם שגישתו העקרונית של הגרי"ד, בדומה לזו של רוב ההוגים בני העת החדשה, צודדה בצורך לקבל את היצר, ולא לדכאו. אך זו היא, כמובן, כותרת בלבד; יתר על כן: תחת כותרת תמימה זו נכללות שיטות השונות לחלוטין זו מזו, שיטות שיש צורך להבחין ביניהן הבחנה חמורה.

המפורסמת והשכיחה ביותר היא הגישה שיסודה ובסיסה בעולם הקבלה. לדידם של חכמי הרז יעודו של האדם הוא לערוג אל ה' ולהתעלות אליו. תמצית החיים הדתיים היא התשוקה והכוסף להתקרב לא-ל, ולהתענג על זיו כבודו. אחדים מאלו יטענו שהדרך להשגת מטרה נעלה זו היא כיבוש היצרים ודיכויים; אך אחרים יטענו שדרך המלך להתאחדות עם הא-ל תובעת דווקא את טיפוחם ועילויים של אותם יצרים עד שיהפכו למעלות רוחניות נישאות.

מוטיבים כאלו אפשר למצוא בהגות החסידית. סיפור חסידי נודע מתאר ילד שהגיע לבית הכנסת של הבעל שם טוב בעיצומו של יום הכיפורים, ומעוצמתה של ההתרגשות שאחזה בו הוציא מכיסו את חלילו, וניגן לה' יתברך את התפילה היחידה שידע. הבעל שם טוב, כך מוסיף הסיפור, היסה את המתפללים הזועמים על חילול היום הקדוש, והצהיר שנגינתו בקעה יותר רקיעים מתפילתם. בסיפור זה מגיעה המגמה שתארנו לידי מיצוי: אין צורך לכבוש את הנטיות הטבעיות ולכבשן, ולהיפך - יש צורך לשחרר ולפתח את העצמה הטבעית הבלתי מוגבלת, את המנגינה האנושית הראשונית.

לגישה כזו מתייחסים דבריו החדים כתער של הגרי"ד:

"שאיפה לטרנסצנדנטיות לובשת לפרקים צורה אסקטית, שלילת החיים ושלילת העולם הזה, ביטול היש והמציאות... לפרקים שאיפה זו מופיעה בצורה קיצונית של אישור העולם וקיום המציאות. ברם, גם על פי תורה זו, אין היש הממשי והמוחשי משמש אלא כמן דרגה ושלב להוויה יותר טהורה וזכה, שרק אליה נושא האדם הדתי את עיניו, ומכוון את דעתו... מבחינה פילוסופית אין בין הגישה הסגפנית לזו של אישור המציאות אלא הבדל מוסרי-מעשי בלבד"    (איש ההלכה, בתוך "איש ההלכה - גלוי ונסתר", עמ' 25-24. להלן - איש ההלכה).

בין המציבים כיעד עליון את הערגה לא-ל וההתקרבות אליו, גם הגורסים שהדרך לקרבה זו היא העלאת היצרים ולא דיכויים - מטרתם הסופית אינה קיומם של היצרים כמו שהם, אלא הטמעתם בתודעה רוחנית ערטילאית. יש ללכת בפרוזדור העולם הזה   - רק כמבוא מחוייב לטרקלין העולם הבא. יסוד זה מובע בתמצות בחיבור חסידי נודע:

"וכשצריך לדבר מענייני העולם הזה תהיה מחשבתו שהוא הולך מהעולם העליון למטה, כמו האדם שהולך מביתו ולחוץ ודעתו לחזור תיכף, ובעת ההליכה חושב מתי יחזור לביתו. כך יחשוב תמיד בעולם העליון בבורא יתברך, ששם ביתו העקרית"   ("צוואת ריב"ש". ההדגשות שלי).

  זוהי אכן השאלה העומדת במוקד דיוננו: היכן "ביתו העיקרית" של האדם? האם מוקד חייו, פעולותיו ועניינו הוא בעולם הזה - או בעולם העליון? האם לעיסוק בעולם הריאלי יש חשיבות כשלעצמו, או שמא אין הוא אלא אמצעי להידבק בעולם הרוחני הנשגב? על הגישה החסידית לשאלה זו מצהירה בנחרצות אחת מחוקרות החסידות החשובות: "אנו אמנם עוסקים כאן באקטיביזם מחוייב מצד בחסידות, אולם זהו אקטיביזם פרדוכסלי מאוד השואף לבטל ולהיבטל בתוך ההוויה הא-להית. האדם נדרש 'להתחבר' אל הקונקרטי, כדי לבטלו בתורת שכזה; למעשה יצרה החסידות משבר חמור עם הקונקרטי, שכן לא אליו היא בקשה להגיע - כדעת בובר - אלא מבלי לפסוח עליו היא בקשה לחרוג אל מעבר לזמן ולמקום" ("החסידות כמיסטיקה", רבקה ש"ץ-אופנהיימר, עמ' 16) [2].

כוח הנגינה של הנער המחלל אינו מתקבל כשלעצמו; לו נחבר המשך לסיפור החסידי שהזכרנו, נספר בו על הנער הנאסף אל חצרו של הבעל שם טוב, ובמהרה זונח את עיסוקיו הקודמים, מכבס מבגדיו את ריח העשב, ומתעל את העוצמה העיוורת שהיתה גלומה ביצריו אל אפיקים רוחניים-מופשטים. ליצר בלבושו החומרי אין זכות קיום בשיטה שמטרתה הסופית אישיות שמוקד עניינה וקיומה בעולם הרוח.

"איש הדת מתנודד בין שני קטבים מתנגדים - ביטול הוויתו מחד גיסא, והערכת אישיותו עד לכדי מדרגה של טרנסצנדנטיות מאידך גיסא. ברם, אפילו בשעה שהוא מעפיל לעלות למרומי הטרנסצנדנטיות, אין בהעלאה או בהעפלה זו שום ניצוץ של אינדיבידואליות, אלא, אדרבה, ליכוד ואיחוד עם האינסופיות, מזיגה עם עולם האצילות" (איש ההלכה, עמ'   71-70).

הגרי"ד מדגיש כאן את הוויתור על אישיותו האינדיבידואלית של האדם. בין מוטיב מרכזי זה של העולם המיסטי ובין שלילת יצריו הטבעיים של האדם ישנה זיקה הדוקה,   באשר שתי המגמות נובעות מהשאיפה לבטל את המרחק שבין הא-ל לאדם, ולהיטמע ברוחני העליון [3]. כסמך להבחנתו של הגרי"ד, נוכל לצטט את ר' דב בער, המגיד ממזריטש, תלמידו של הבעל שם טוב:

"הכוונה של 'אחד' של הייחוד של ק"ש לכוון שאין בכל העולם רק הקב"ה שמכה"כ [= שמלא כל הארץ כבודו], ועיקר הכוונה שהאדם ישים את עצמו לאין ואפס" ("ליקוטי יקרים". מצוטט אצל ש"ץ-אופנהיימר, עמ' 28).

לידי גילוי קיצוני הגיעה מגמה זו במשנתו של האדמו"ר הזקן, ר' שניאור זלמן מלאדי:

"עיקר ושורש עבודה זרה הוא מה שנחשב [= האדם] לדבר בפני עצמו נפרד מקדושתו של מקום ברוך הוא, מאחר שאין בטלים לו יתברך, כי אין קדושה עליונה שורה אלא על מה שבטל לו יתברך" ("ליקוטי אמרים", פרק כ"ב).

כאמור לעיל, לגישה זו, התובעת מהאדם ביטול ואיון אישיותו, משמעויות מרחיקות לכת בנוגע ליחס לתכונותיו הטבעיות. על ר' מנחם מנדל מרימנוב מסופר כי לאחר שנתן לעני צדקה, רץ אחריו והעניק לו שוב מעות, בהסבירו כי המתן הראשון נעשה בגלל תחושת הרחמים שהציפה אותו ועל כן נזקק לתת צדקה בשנית, והפעם - לא בגלל האינסטינקטים האנושיים שלו, אלא בגלל שכך רוצה הקב"ה ("יראה ואהבה", רפל, עמ' 179). בסיפור מאלף זה נשללים לא רק יצרי האדם החומריים, כי אם גם רגשותיו וחמלתו. כאן מתבטא באופן מובהק היחס השלילי במהותו למימד הטבעי שבקיום האנושי, שבסופו של דבר יש לדכאו כדי לפנות מקום למימד הדתי שבחיי האדם. ונצטט עוד ביטוי ציורי הממחיש היטב את טענתנו:

"אם תסתכל בפתע פתאום על אשה יפה, יחשוב במחשבתו: מניין לה זה היופי?... על כרחך בא זה מכוח א-להי המתפשט בה, זה נותן לה כח האדמימות ויפי הפנים. נמצא שורש היופי הוא כוח א-להי. ומה לי למשוך אחר החלק? טוב לי להתדבק בשורשא ועקרא דכל עלמין, ששם כל היופיים"     ("צוואת ריב"ש").

ולעומת כל הקביעות אודות התביעה מהאדם "לבטל עצמו", "לשים עצמו לאין", או "להתדבק בשורשא ועקרא דכל עלמין", מצהיר הגרי"ד בתוקף: "איש ההלכה קובע, בניגוד לאיש הדת, אינדיבידואליות ממשית, בת העולם הזה" (איש ההלכה, עמ' 70-71).

ב.   הבדלה: האוטונומיה של החול

גישה שניה ומנוגדת, שאף לה מקום בהגות היהודית המודרנית, יוצאת מנקודת מבט הפוכה. מטרתו של האדם ויעודו אינם ההתאחדות עם האל בעולם רוחני נשגב, אלא עבודתו וקיום ציוויו בעולם הזה. אין האדם צריך לשאוף לזיכוך אישיותו ולתיקונה עד שתגיע לעולמות עליונים, אלא להתחייב לעבודה יום-יומית ומאומצת, לכפיפה מוחלטת של כל ישותו לדברו הנצחי של האל.

בנימה כזו אפשר להבחין בעדותו המפורסמת של ר' חיים מוולוז'ין על רבו, הגר"א. ר' חיים מספר, כי הגר"א סרב לקבל "רזין וסתרין עליוני עליונין" מ"מגידים" שנגלו אליו מן השמיים, בטענו טענה מפליאה:

"כי אף מה שהנשמה משגת השגות נפלאות ונוראות בשינה ע"י עליית הנשמה... אינו נחשב אצלו כ"כ לעיקר גדול. והעיקר מה שהאדם משיג בזה העולם ע"י עמל ויגיעה כאשר הוא בוחר בטוב ומפנה עצמו לד"ת בזה עושה נ"ר לבוראו ית"ש. וזה כל האדם בעסק תורתו ית"ש. אבל מה שהנשמה משגת בשינה שהוא בלא יגיעה ובלא בחירה ורצון הוא רק קיבול שכר לבד"   (הקדמה לביאור הגר"א ל"ספרא דצניעותא". ההדגשות שלי).

הגר"א סבור שהדרגה הרוחנית שהאדם נמצא בה, משמעותית פחות מאשר המאמץ והיגיעה שהשקיע כדי להגיע לדרגה זו.

לדוגלים בשיטה שאנו דנים בה, עבודת ה' תתבטא בכיבוש היצרים ובשליטה עליהם, במלחמה בלתי פוסקת של האדם עם עצמו, שהיא המבטאת את כניעתו לאל וקבלת מרותו. אין האדם צריך להתרומם אל עולם שאין בו שנאה ותחרות, אכילה ושתיה, כשנשמתו ברה כחמה וצחה כשלג, אלא לקיים את צו ה' ודברו על אף היצרים הגסים שהוא מגואל בהם. מכל אישיותו המגוונת של אדם, רק כוח אחד הוא הרלוונטי לעולם הדתי: הרצון. אין הדת מתעניינת בכל תכונותיו האחרות של האדם, ואין היא תובעת ממנו לשנותן.

באופן קיצוני מיושמת גישה זו בהגותו של פרופ' ישעיהו ליבוביץ'. וכך כותב ליבוביץ' נחרצות:

"מהי העקידה? העקידה היא היא המשבר הדתי. כאן, ה' מופיע לפני האדם לא כאל למענו, אלא כאל התובע ממנו את הכל; לא כאל של המציאות הטבעית, שבה נכללים הרגשות הטבעיים של האדם, השאיפות האנושיות הלגיטימיות וגם החזון האנושי והיעודים לאנושות, אלא כאל התובע מן האדם את עבודת ה' גם כשהיא כרוכה בויתור על כל הערכים האנושיים"     ("אמונה, הסטוריה וערכים", עמ' 58).

גישה זו מצטיירת לכאורה כדרך של סגפנות קיצונית, השוללת לחלוטין את יצרי האדם ומתנזרת מהם. אך יש לזכור, שהעקידה מייצגת רק את הנכונות לוותר על כל ערך ויצר אנושיים למען האל. למעשה, אין האל מעוניין בקרבן שכזה, ודי לו בכך שהאדם מוכן להקריבו. אף אברהם, לאחר שהוכיח את נכונותו להקריב את יצחק, חזר ונתברך בכל היעודים והערכים האנושיים עליהם ויתר: "כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך... וירש זרעך את שער אֺיביו" (בראשית כ"ב, יז). על כן הגישה הליבוביצ'יאנית, שאינה גורסת את הצורך בתיקון היצר ובהעלאתו, ומנתקת לחלוטין בין החול ובין הקודש, מגיעה למעשה למסקנה הפוכה: צוו הנצחי של האל תוחם ומגביל את היצר באיסורים שונים - אך בתוך אותם גבולות, ליצר ישנה אוטונומיה מוחלטת, ואין לקודש חלק בו. המרחק מהאל, הנגזר מהוויתור על הערגה אליו והדבקות בו, מותיר זכות קיום לאדם הממשי. 

כך הוא בנוגע ליצרים הטבעיים הראשוניים:

"כל אדם מוכרח לאכול ולשתות, הואיל ואין לו ברירה בענין זה - ואין בזה ערך"   ("בין מדע לפילוסופיה", עמ' 276).

וכך גם בנוגע לזהות הלאומית:

"אין משמעות דתית להקמת מדינת ישראל, שלא הוקמה מתוך דחף שבא מן התורה, ולא למען התורה. היא קמה מתוך הדחף הציוני - לא להוסיף לחיות תחת שלטון הגויים - שהיה משותף ליהודים שומרים מצוות וליהודים שפרקו מעליהם עול תורה ומצוות, ולפיכך הוא אינדיפרנטי מבחינה דתית"    ("יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל", עמ' 360).

קבלתה של גישה כזו קשה לנו מאד: ישומה העקבי יוביל אותנו לוויתור מוחלט על ערכינו ויצרינו האנושיים, או מנגד לניתוקם המלא מהמוקד הרוחני של חיינו, כדרך שגורס ליבוביץ' בחיבוריו השונים. לא קל לנו להסכין עם הקביעה הגורפת, ש"אין האדם הדתי נבדל מן החילוני אלא בזה שבחייו יש - נוסף על החולין המשותפים לכל בני-אדם - פרטי פעילות והתנהגות שמקורם איננו המציאות הטבעית אלא ההתכוונות לשם שמיים... הוא מקים איים של קדושה בים של המציאות החילונית" ("אמונה, הסטוריה וערכים", עמ' 142).

ובניגוד בולט לדבריו של ליבוביץ', הגרי"ד הדגיש במקומות רבים את חוסר נכונותה של היהדות לוותר על השימוש במכלול כוחותיו ויצריו של המאמין:

"אי אפשר לו לרוח להרקיע מעל, אם הגוף החי על כל יצריו הרותחים והגועשים לא זז ממקומו. אי אפשר לו לרוח לעוף השמימה, אם בעל החיים שבאדם איננו עולה עימדו" (וביקשתם משם, בתוך "איש ההלכה - גלוי ונסתר", עמ' 172-171. להלן - וביקשתם משם).

ג. שתי דרכים

ננסה כעת לחדד את ההבדלים שבין שתי הדרכים שסקרנו. מדובר בשתי גישות מרכזיות בעבודת ה', שמובילות לנתיבים שונים בנוגע ליחס ליצריו הטבעיים של האדם. הדרך הראשונה רואה את עבודת ה' כתהליך אנכי, שראשיתו בארץ וסופו בשמיים. האדם נתבע למחוק ולשנות את אפיו, עד שיוכל להתאחד עם א-להים. דרך זו יכולה לבוא לידי מימוש הן בדיכוי היצר, והן בפיתוחו ועידודו - אך ההבדל הוא במישור הטקטי בלבד. המטרה הסופית של אנשי הערגה וההתעלות היא אישיות רוחנית טהורה, והמחלוקת היא רק לגבי הדרך היעילה להשגת מטרה זו: האם על ידי מלחמה בלתי פוסקת בטבע האדם ובתשוקותיו, או על ידי טיפוח היצרים וגילוי העוצמה הרוחנית החבויה בהם. כך או כך, ליצרים בלבושם החמרי והגס - אלו היצרים האנושיים המוכרים לנו - אין מקום בתורת ההתעלות. ליצר האכילה, למשל, יש משמעות רק במידה ויהיה אפשר לנצל את העוצמה הגלומה בו, ולהפכה לתשוקת קִרבת א-להים.

לעומת זאת, טוענת הדרך השניה שעבודת ה' הריהי תהליך אפקי, תהליך המתקדם בגבולות העולם הזה ובמסגרתו, ואין הוא מביא לקירבה אונטית, ממשית, לריבונו של העולם. האדם נתבע להשתעבד לקב"ה ולקבל את עולו, ואין הוא נתבע להתעלות ולשנות את טבעו. קיום המצוות אינו מקדם ומעלה את האדם, ועצם ההענות לציווי היא היעוד והתכלית. להולכים בדרך זו, אין למבנה אישיותו של האדם משמעות כשלעצמה. משמעות דתית יש רק לכפיפותו של האדם לצו הא-להי, בין אם הוא משיגה בקלות, ובין אם הוא נזקק בשלה למלחמה בלתי פוסקת עם עצמו. ההיפך הוא הנכון: יש מקום לומר, אם נקצין את השיטה, שדווקא מי שנדרש למאבקים פנימיים בלתי פוסקים עולה על זה שאינו צריך למצות את כוח הרצון שלו ואת שליטתו בעצמו [4].

לשיטה זו, יש להתייחס ליצרי האדם רק אם הם סותרים חזיתית את החובה הדתית. במידה ואין הדבר כך, הרי שהם חסרי משמעות לחלוטין בעיניו של המאמין, ואין הוא נתבע לשנותם או להעלותם. תשוקת האכילה, למשל, מוגבלת על ידי חיובי הברכות ודיני מאכלות אסורות. בתוך גבולות אלו, יכול אדם לאכול ולסבוא כרצונו, ואין לדת דריסת רגל באוטונומיה היצרית.

באופן פרדוקסלי כביכול, דוקא ההתמקדות באהבת הבורא ובשאיפה לקרבתו, מובילה למחיקתה של האישיות הריאלית ולטשטוש זהותו העצמית של האדם, בעוד ראיית המחוייבות המוחלטת כעומדת במוקד העולם הדתי היא המאפשרת את קיומו העצמאי. [5]

ד. הדרך השלישית

אחד הצירים המרכזיים במשנת הגרי"ד סולובייצ'יק הוא המתח שבין שתי הגישות העקרוניות שהזכרנו להבנת מהותה הבסיסית של הדת: יסודו של העולם האמוני, כך גרס הגרי"ד, בדיאלקטיקה שבין הערגה לה' לבין הכניעה לו, בין תשוקת ההתעלות הרוחנית לבין עבודת ה' היומיומית, בין אהבה ליראה, בין "שמחת עולם" ל"שפחת עולם".

יסוד שני עמודי העולם הדתי, בשתי חוויות-יסוד מנוגדות:

"תודעה טבעית פירושה: רוח האדם עולה למרחקים מופלגים; ישנה שאיפה נטועה בהווייתו הנפשית לכוון את כל הריבוי שבמציאות הזמנית והמוגבלת כלפי מצוי ראשון בלתי מותנה... היזמה שייכת לאדם, הוא צריך לדרוש את הא-להים. תודעה גילויית פירושה: אין האדם יכול לבא אל הא-להים בעצמו ועל ידי יזמת רוחו... לפיכך נתגלה הא-להים לבני האדם ואמר להם: "אני ה' א-להיך"... עיקר העיקרים הוא אמונה בגילויו לאדם, והכנת האדם למלא את רצונו ללא תנאי. האדם הוא דורש את א-להים וגם שבוי א-להים. שניות זו נותנת תוכן מיוחד ומקורי לחוויה הדתית, שתורתנו המליצה עליה"       (וביקשתם משם, עמ' 149-148).

הרב מזקיק את שתי התודעות זו לזו: בתודעה הטבעית, בה האדם הוא המחפש את הא-ל בתוך הסביבה המוכרת לו, אין די, משום שאין בכוחה להביא את האדם לקירבה אמיתית לא-ל. ספק האם האדם אכן יכול למצוא, מתוך עצמו, את הדרך אל ריבון העולם (שם, עמ' 141, 149-148).

יתר על כן: מעבר לאי-הצלחתה של חווית הערגה לא-ל להביא את האדם לקירבה אליו, יש פגמים מהותיים ועקרוניים בעבודת ה' המיוסדת עליה בלבד:

"האדם, שהגיע לידי הכרת א-להים רק מתוך תודעתו האישית הפנימית, ולא הרגיש בצבת האונס הגילויי המכריחו להסתגל לחוק ומשפט שהוטלו עליו מרשות עליונה מובדלת, מסוגל להקדיח את תבשילו ברבים... צו דתי... המתפרץ בכוח איתנים, הוא יסוד המציאות הדתית האובייקטיבית, וכל הכופר בו עושה את הדת פלסתר... דתיות נעדרת יסוד אובייקטיבי-גילויי, המחייב את האדם למעשים ופעולות, אינה יכולה לכבוש את החיה שבאדם"     (שם, עמ' 163-162).

הדברים שנכתבו על רקע מלחמת העולם השניה ושואת יהודי אירופה, מדגישים את ההיבט השימושי-המעשי שבחוויית הגילוי. אך, מעבר לכך, יש כאן בעיה בסיסית ועמוקה עוד יותר: יסוד ושורש העולם הדתי בנכונות האדם להשתעבד לאל ולקבל את מרותו, וערגתו של האדם לעלות לאל ולהידבק בו מציגה יסוד שונה לחלוטין. האהבה לאל והרצון להתקרב אליו, אינם מובילים את האדם בהכרח למחוייבות הטוטאלית הנדרשת ממנו לצוו של הקב"ה: "אם כל תודעתו וחווייתו הינן טבעיות, פנימיות, מעורות באישיותו, אז הוא דומה לאיש חילוני העומד מחוץ לסמכותה של הדת" (שם, עמ' 164) [6].

אך גם בעבודת ה' שמשמעותה קבלת עול וכניעה, ושורשה בחוויית הגילוי, אין די:

"מצד אחר, רצה הא-להים כי האדם כיצור טבעי עם תודעתו הטבעית יעבוד אותו. האדם צריך לעבוד את בוראו לא רק מתוך הרגש כפיה וגזירה מוחלטת, לא רק מתוך עצבות ומורא, אלא מתוך רציה ושאיפה ספונטניות, עשירות הגוונים והמשמחות את הלב... כשהאדם איננו רואה את הא-להים ואינו מרגיש את נוכחותו בכל מקום אשר יפנה, כשהוא חושב על הא-להים רק מתוך יראת העונש ובשכל צונן, ללא אכסטזה, גיל והתלהבות, כשפעולותיו ומעשיו הם נטולי נשמה, פנימיות וחיוניות - פגומים המה חייו הדתיים"   (שם, עמ' 163) [7].

הרב אינו מסכין עם הויתור על אחד משני הפנים של הדת. ואין מדובר כאן רק בחוויות אנושיות, אלא בשניות מטאפיזית מסתורית. מצד אחד, אין בסיס לעולם בלי   א-להיו, וקיומנו תלוי בצורה מוחלטת בקיומו ובקירבתנו אליו. מצד שני, אין קיום לעולם בנוכחות הא-ל האין סופי, ומציאותנו מותנית בהתרחקות היוצר מיצירתו, בהיבדלות הריבון מעולמו (שם, עמ' 169-167). ולכל אחד משתי התודעות מקומה שלה בלב המאמין:

"האדם זקוק לשתי התודעות... אם אין זיקת גומלין קיימת בין שתי תודעות-חוויות, האידאל הדתי לא יתגשם"  (שם, עמ' 164). 

ה. "העלאת הגוף היא כל התורה"

ראינו שלשני נתיבי האמונה השלכות שונות לגבי היחס ליצרי האדם: אצל המעלים על נס את אהבת האל, קבלת היצר תתבטא בנכונות להשתמש בו כבסיס לפיתוח עוצמה רוחנית טהורה; לעומתם, אלה מאנשי היראה [8] שלא ישללו קטגורית את זכות הקיום של התשוקות והערכים הטבעיים ינתקו אותם לחלוטין ממערכת עבודת ה' [9]. הגרי"ד, המשלב את שתי הדרכים, בורר את דרכו גם בשאלה משמעותית זו.

הגרי"ד אינו מוכן לוותר על הכללת כל הקף אישיותו של האדם בעולמו הדתי, אך גם אין די לו בקבלת היצר על מנת לאבדו ולהפכו לתשוקה רוחנית טהורה, כבמשנתם של בעלי האהבה. הגרי"ד עומד על כך שהקירבה היתרה ליוצר מובילה לדיכוי כל ההבטים האינדיבידואליים באישיות האדם, ולטמיעתו בעולם רוחני נשגב ומרוחק (וביקשתם משם, עמ' 168, 190-189).

כנגד אידאה זו מציב הרב את חזון האדם השלם של היהדות:

"באה היהדות, ובראשה ההלכה, ואמרה: לא זו הדרך. ראשית, אי אפשר לדבר על איחוד האדם עם הא-להים, אלא על דבקות האדם בא-להים, שנית, האדם אינו מתדבק בא-להים על ידי הכחשת עצמותו הריאלית, כי אם להיפך, בקיום עצמותו"   (שם, עמ' 190. ההדגשות במקור).

על כן מציע הגרי"ד דרך חדשה ומהפכנית: על האדם לרתום את יצריו כולם לעבודת ה', ולא לוותר עליהם או לנתקם מעולמו הרוחני, כגירסתם של אנשי היראה. אך היצרים עליהם מדובר אינם עוברים עיבוד רוחני שמוחק את אפיים החומרי, ותוך כדי כך גורם לאדם לאבד את זהותו הייחודית ואפיו האישי, כדרך ששונים אנשי הערגה והאהבה. במשנתו של הרב האדם מכליל בעולמו הדתי את יצריו ותשוקותיו בעודם בלבושם הגשמי, וכך שומר על זהותו כאדם מסויים, בן העולם הזה, ועם זאת - עובד ה' בכל ישותו. דרך זו נשענת על השילוב שמציע הרב בין אהבת ה' ויראתו: האהבה היא התובעת רתימת כל חלקי הנפש לעבודת ה', אך היראה גורמת לכך ש"אי אפשר לדבר על איחוד האדם עם הא-להים, אלא על דבקות האדם בא-להים", ובכך מונעת שקיעה מיסטית בעולם הרוחני, שתוביל למחיקת האישיות האנושית כפי שאנו מכירים אותה.

אין האדם יכול או צריך לנטרל את תשוקותיו כדי שיוכל להתאחד עם הטרנצנדנטי. דרך היראה מבדילה הבדלה חמורה בין האדם לאל, ודורשת ממנו לעבוד את ה' בעולם הממשי ולא לשאוף להתעלות רוחנית מסתורית, ובכך נותנת זכות קיום לאדם כמו-שהוא. אך, כאמור, דרך זו מנתקת את היצרים - החול שבאדם - מעולמו הדתי. רק צירוף גישה זו לדרישה שמציגה לאדם דרך הערגה לאל וההתקרבות אליו, דרך האהבה, התובעת מהאדם לעבוד את ה' בכל כוחותיו ויצריו, רק צירוף זה הוא היוצר את עובד ה' בן העולם הזה.

את דרך האהבה, הדורשת מהאדם לְעָלוֹת את יצריו ומאוויו לכדי תשוקה רוחנית מופשטת, הגדרנו כדרך "אנכית". לעומתה, את דרך היראה, הגורסת שהעבודה עצמה היא העיקר, ולא שינוי ועילוי האישיות, שרטטנו על הציר האופקי, בתוך גבולותיו של העולם הזה. הגרי"ד תובע מעובד ה', כך נוכל להמשיל, תנועה פאראבולית, השואפת קדימה ולמעלה כאחת, ולעולם לא תשיג את מטרתה.

לעולם יצטרך אדם לשלב בין הערגה לאל ובין ההשתעבדות אליו; לעולם לא יגיע להתאחדות גמורה עם הקב"ה. כדי שיוכל לעלות - אסור לאדם לשחרר את יצריו מעולה של עבודת ה', והוא חייב לכוון את כל ישותו לקב"ה, גם מעבר לתחומן המצומצם של המצוות. כדי שיוכל להוסיף ולנוע קדימה - עליו להותיר את יצריו וישותו בלבושם החומרי, הממשי, כפי שאנו מכירים אותם. מי שמצדד ביראה בלבד - לא יעלה את גופו; מי שדוגל באהבה בלבד - יעלה אותו עד שיחדל להיות גוף.

שינוי האישיות - כך הגרי"ד - אינו מתבטא במחיקתם של היצרים והתשוקות, ואף לא בעיצוב אפיים - אלא בשינוי מגמתם בלבד, "על ידי הטבעת כיוון ותכליתיות על החיים הטבעיים" (וביקשתם משם, עמ' 207). כך, למשל, יצר האכילה, כפי שנראה בהמשך, אינו תורם את עוצמתו לתשוקה רוחנית טהורה, אלא משנה את כיוונו ומתעלה לשמחת אכילה - לפני ה'. לשם ביסוסה של הדת ואישוש השפעתה, עליה להשתמש גם בתכונותיו הגופניות הבסיסיות ביותר של האדם. ההמנעות מאישורם של היצרים האנושיים ממעיטה מכוחה של הדת ומיכלתה לעצב את החיים הממשיים (איש ההלכה, עמ' 56-55).

וכאן קובע הגרי"ד נחרצות:

"העלאת הגוף היא כל התורה, ואידך - פירושה, זיל גמור... קדושת גופו של האדם, זיקוק החיים הבהמיים על כל שפעת תאוותיהם ויצריהם והעלאתם למדרגת עבודת הא-להים - היא מטרת ההלכה. אולם זיקוק זה אינו מתקיים בכוח של שלילה וסגפנות, כי אם על ידי הטבעת כיוון ותכליתיות על החיים הטבעיים"   (וביקשתם משם, עמ' 207).

הגרי"ד מציג דוגמאות רבות לשיטתו, החל מהיצרים הפשוטים והחומריים ביותר:

"האכילה, הפונקציה הבהמית, שחיי אדם תלויים בה, התעדנה על ידי ההלכה ונהפכה לפולחן דתי ולפעולה מוסרית גבוהה... ההלכה ביכרה את האכילה לפני ה' על התפילה"   (שם, עמ' 208).

אל מול הניתוק המוחלט שגורס ליבוביץ' בין הפעולות הביולוגיות, שהאכילה היא נציגתן המובהקת, לבין עבודת ה', בולט הנתיב השונה בתכלית שסלל לו הגרי"ד.

אך אין מדובר רק ביצרים ביולוגיים-טבעיים, המשותפים לכל עולם החי. במאמר "איש האמונה הבודד" דן הרב בקרע שבין עולמו של המאמין, "איש הברית", לעולמו של האדם המודרני, "איש ההדר". איש ההדר עוסק בכיבוש העולם ובהשתלטות עליו, במדעים מדוייקים ובפיתוחים טכנולוגיים. כנגד קולות שנשמעו בימי חיבור המאמר, ותקפו את יומרותיו של האדם המודרני, הרב מדגיש שגם לפעילותו של איש ההדר יש משמעות דתית, וגם היא לרצון ה':

"בעשותו כל אלה משתדל האדם הראשון למלא את התפקיד שהוטל עליו על ידי בוראו, אשר בשחר יום הששי המיסתורי של הבריאה, פנה אל האדם וציוהו: 'ומִלאו את הארץ וְכִבְשֻה'... האדם החותר לעבר הכוכבים המרוחקים פועל בהתאם לטבעו שנברא ברצונו ובהשגחתו של בוראו"    (איש האמונה הבודד, בתוך "איש האמונה", עמ' 18. להלן - איש האמונה).

בהמשך המאמר קובע הרב בצורה שאינה משתמעת לשני פנים: "בל נשכח שהקהילה בעלת ההדר היא לרצון ה' בדומה לקהילת האמונה בעלת הברית" (שם, עמ' 46). אם כן, גם תשוקת האדם להשתלט על הטבע ולכבשו, גם היא חלק מאישיותו השלימה של המאמין.

יתר על כן: גם האהבה והיראה עצמם, שורש השניות המאפשרת, כפי שהזכרנו, את העלאת יצרי האדם לדרגה של קדושה, אף הם יסודם ביצרים טבעיים שעליהם נוצרים בנייני רוח מפוארים. בתשתית אותם רגשות נאצלים עומדים תשוקת הקיום ופחד הכיליון, שמתעוררים עקב תחושת נוכחותו של ה'.

"העובדה כי החוויה האנטי-תיטית של אהבה ופחד, של חפץ הריצה אל הא-להים וחפץ הבריחה ממנו, מושרשת בקרקע ביולוגי טבעי ובמצב האדם כיצור פסיכו-סומטי, אינה מפחיתה מערכה ומחשיבותה. ההלכה תמיד טיפלה בקיומו הממשי של האדם, כבלה אותו בתודעת שכר ועונש, ולא ראתה שום הפסד ברצון האדם להתקיים במובן פיסי-ביולוגי, ליהנות מקיומו הנאה גמורה ולהשתחרר מן מכאובי גוף ונפש... הפחד וגם הבטחון הם רקע לחיי הדת, בלעדם כל עניין של דתיות לא יכול להתקיים"     (וביקשתם משם, עמ' 161-160, ועי"ש מעמ' 167 ואילך). 

ו. איש ההלכה

מהי הדרך בה מעלה היהדות את יצריו של האדם המאמין ומקדשת אותם? כיצד מורמות תשוקותיו של האדם משפל מושבן, והופכות בסיס לעולמו הרוחני?

להבנת נקודה זו נשוב לשניות הבסיסית העומדת ביסוד דיוננו, והיא המתיחות שבין יראת ה' ואהבתו. הגרי"ד שואל כיצד יכול אדם לשלב בין שתי התודעות, ומציג שלושה אמצעים בהם נעזרת היהדות, ושלשתם - עמודיו של עולם ההלכה, עולם החוק הדתי (וביקשתם משם, עמ' 204).

האמצעי הראשון - שלטון השכל, המתבטא בלימוד התורה, והוא שמשתף את האדם ביצירת החוק, ומשלב בתודעת הכפייה תחושת חירות ויצירה. באופן פרדוקסלי, האדם משתתף בעיצובו של החוק הא-להי המחייב אותו באופן מוחלט. האם אפשר להכחיש שבצד תודעת המחוייבות מפתח הלומד גם תחושת יוזמה ויצירה? האמצעי השני הוא "התמדת דבר א-להים" באמצעות מסירת תורה שבעל פה, המעבירה את ציוויו של הא-ל מדור לדור, ומנציחה את חוויית ההתגלות. והאמצעי השלישי, הלא הוא נושא דיוננו - העלאת הגוף, ואף הוא מזין את עולם ההלכה וניזון ממנו:

"בניגוד למחשבה הכללית שהתיאשה מבחינה מטפיזית-מוסרית מן הטבע שבאדם והתמכרה לרוחני-השכלי, הכריזה היהדות על גאולת הגוף: פדות המציאות הביולוגית ממעבי חשכת היצרים הבהמיים... הזדווגות החיה שבאדם עם צלמו הא-להי מטהרת את הגוף ומקדשתו. זיווג זה מתקיים על ידי הטלת עול מצוות ההלכה על הגוף" (וביקשתם משם, עמ' 207).

אם כן, העלאת היצרים שורשה ויסודה בהלכה. החוק ההלכתי מתיחס לחייו החומריים של האדם, ומנחה אותם בהתאם לרצונו של הקב"ה. אין ההלכה תובעת מאדם שיוותר על מהותו החומרית ויפרוש מהעולם הזה, כבדתות שעיקרן רוחניות מופשטת, ללא ציוויים מעשיים, אלא שיקדש את מעשיו ותשוקותיו באמצעות הכללתם בעבודת ה' שלו. אלו שתקפו את היהדות על היותה "דת הקיבה", מהם בני דתות אחרות ומהם בני עמנו, לא הבינו את המשמעות הכבירה הגלומה בדרכה של ההלכה (וביקשתם משם, עמ' 215. ועיין גם איש ההלכה, עמ' 36-35).

ההלכה קובעת בדקדקנות את פרטי-הפרטים של אורח חייו של האדם. הצו הדתי אינו מתייחס לפעילות רוחנית עמומה ומנותקת, אלא לפעילות היום-יומית, הטבעית, האנושית. האדם המתחייב בברכה על אכילתו, הנאסר באכילה בזמנים מסויימים ומחוייב בה בזמנים אחרים, אינו יכול לאטום את המחיצה שבין "הקודש" ו"החול" של חייו. במבט ראשון, דומה שההלכה רק מגבילה את פעילויותיו של האדם. אך מבט מעמיק יותר יגלה לנו שהגבולות החיצוניים מקרינים על העשייה שבתווך, תובעים מהאדם להקדיש את כל כוחות אישיותו לעבודת ה', ומסייעים לו במשימה אין-סופית זו. ההלכה רותמת את אישיותו המלאה של האדם באלפי נימים דקות של ברכות, זמנים ושיעורים אל בוראה וריבונה, ומתַעלת את כל עצמותיו של האדם אל עבודתו.

איך משתלבים יצרי האדם בעולמו האמוני בלי לאבד את צביונם הטבעי? איך הופך האדם את הנתונים הטבעיים של אישיותו לחלק מעבודת ה' שלו? לשם כך מציע הגרי"ד הבנה חדשה בנוגע ליחס שבין ההלכה לעולם. הצו ההלכתי לא בא להגביל את העולם, אלא להשלימו, לעלותו ולתקנו: "יצירת העולם היא פעולה מוסרית, שמצאה את שלמותה בגילוי סיני" (וביקשתם משם, עמ' 223). אמנם, אין לטעות ולומר שהתורה היא טבעית, והולמת את העולם כמו שהוא; מגמת התורה לפתח ולשכלל את העולם עד לכדי מה שהוא ראוי להיות. הקב"ה חפץ בקיומו של העולם הממשי ובהתקדמותו, והאדם הנוטל חלק במשימה זו מקיים את רצון ה':

"עובדת היש היא התגלמות הרצון המוסרי. פעולה מוסרית היא פעולה יוצרת ומחדשת. התכלית העליונה של האדם היא לחיות הוויה שלמה ומשוכללת וגם להשתתף בהעלאת מציאות הזולת... לפיכך חדורה היהדות ההלכתית אופטימיות גמורה... רעבה וצמאה היא לחיים הממשיים ולהוד יופיים. שונאת היא את המוות ותובעת את עלבון החיים שנבלו וצמקו בלי עת ולא נוצלו כראוי על ידי האדם... כל ההוויה היא התפרצות מוסרית של האל-סופיות, והתכלית המוסרית של האדם היא להתקיים בייחוד שבו חונן על ידי הא-להים"     (שם, עמ' 223. ההדגשות שלי).

הגרי"ד מדגיש בעיקר את ערכו של האדם היוצר, בעולם החומר כבעולם הרוח. השתלטות האדם על עולם הטבע הפראי נתפשת כמשימה דתית וכהגשמת רצון הא-ל. (עיין איש האמונה, עמ' 18-14, 48-45). אך דומה שכאן גם המפתח להבנת ערכם של יצרי האדם הראשוניים ותכונותיו הטבעיות. גם האדם האוכל או השותה, אם הוא עושה זאת תוך מודעות עזה לכך שה' רוצה וחפץ בקיומו שלו כחלק מקיומו הממשי של העולם, הופך פעולות אלו למעשים בעלי משמעות דתית. הקב"ה רוצה שאני אחיה: די בכך כדי להעניק לקיומי מעמד ערכי.

  דומה שאדם החי באופן שתארנו, העוצמות המתגלות בפעילותו הטבעית יקרינו גם על עשייתו הדתית הצרופה, ויגבירו את כוחה. אך אין משמעותו של הקיום האנושי הטבעי מותנית בהטיית מלוא העוצמה הגלומה בו אל תחום הפולחן הדתי: הקב"ה חפץ גם בקיום זה כמות שהוא, בתנאי שילווה בהקפדה על מגבלות ההלכה ובמגמה מודעת למלא את רצון ה' בעצם התממשות חיים אנושיים מלאים. ההלכה מחייבת את האדם להכיר בכך שגם לפעילות האנושית הטבעית יש ערך בעיני ה', ולכלול גם אותה במארג עבודת ה' שלו. כמובן, תהום פעורה בין האדם הנכנע לדחפיו הטבעיים כדרך שנוהגים בעלי החיים, לבין זה שרואה במימוש קיומו הטבעי המלא הגשמת רצון ה' ודברו [10]. זה השני הופך את ההבטים הטבעיים של ישותו מ"גורל" הכרחי וכפוי ל"יעוד" נעלה. בחיים כעין אלו, ברכות הסעודה אינן רק תוחמות את את האכילה שביניהן; הן משלימות יחד איתה מבנה אחד של פעילות אנושית-טבעית שעליה נשענת הפעילות הרוחנית, מבנה שכולו מכוון כלפי ריבון העולם. 

*   *   * 

אם כן, ההלכה היא המאפשרת את הגשמת החזון המופלא שהצגנו: העלאת היצר ורתימתו לעבודת ה', ללא דיכויו, ללא ניתוקו מעולם הרוח, וללא הטמעתו בתודעה רוחנית ערטילאית. ההלכה היא המצרפת את תודעת הכניעה לה' וקבלת עולו אל השאיפה להתקרב לא-ל ולהידבק בו. שילוב זה הוא שמשחרר את האדם מהצורך לבטל את יצריו ותשוקותיו, ונותן לו קיום כמו שהוא, גם בעמדו לפני ה' [11]. ההלכה היא גם המכוונת את האדם, מבחינה מעשית, להגשמת האידאל של עובד ה', השומר על אישיותו וכוחותיו האנושיים. איש ההלכה יודע שה' חפץ בקיומו הממשי, כבן העולם הזה. הקב"ה מעוניין באכילתו ובשתייתו, בדיבורו ובאורחותיו. הצו הא-להי מתייחס דווקא לפעולות אלו, מגביל ומצווה אותו אודותיהן. האם יש ראייה טובה מכך למשמעות הדתית שיש בקיומו של האדם הממשי, בשר ודם?

"מבחינה דתית מתנודד האדם ביחסו לעולם בין שני הקטבים של ביטול עצמי וגיאות מוחלטת... ברם איש ההלכה מצא את הכתוב השלישי - ההלכה... בין רגע גדלה קומתו עד לשמיים! במעוף עין נהפך השפל שביצורים לבחיר הברואים, שהקב"ה הבדילהו מראש והכירו לעמוד לפניו! עמידה לפני ה'! כמה הערכה עצמית יש כאן! כמה גאות ועוז לובש איש ההלכה בשעה שהוא מבטא את הדברים הללו!"   (איש ההלכה, עמ' 65-63).

אל מול המציבים כאידאל אדם חסר זהות, אופי ורצון, נעדר יצרים, תשוקות ומאוויים, מציבה ההלכה את דמותו של העומד לפני ה', ועודנו איש-בין-אנשים. לעיני המתבונן באנשי ההלכה המצויים בינינו, תבלוט העוצמה השקטה המוקרנת מהם, השונה מהרטט של אנשי הסוד ומארשת הרז המסוגפת של דורשי המסתורין: זוהי העוצמה של דורשי ה' בעולם שברא, עוצמת-אנוש.

"איש ההלכה מגן על האנוכי שלו, על הפרטיות שלו, על רשות היחיד של נפשו. גם האנוכי הוא חלק המציאות הממשית, שההלכה טיהרה וקידשה... איש ההלכה קובע, בניגוד לאיש הדת, אינדיבידואליות ממשית, בת העולם הזה"   (איש ההלכה, עמ' 71-70). 

* 

"אברהם אבינו עשה יצר הרע טוב, דכתיב 'ומצאת את לבבו נאמן לפניך'... אבל דוד לא היה יכול לעמוד בו והרגו בלבבו. מאי טעמא? 'ולבי חלל בקרבי' "   (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה).

ברשימה זו ניסינו להתוות את דרכו של אברהם, העובד את ה' בלא שליבו חלל בקירבו, בכל ישותו ובכל יצריו, ועודנו בנם של אנוש ואדם, איש העולם הזה. ואם נצליח לילך בדרך זו בשלמותה, אולי נזכה וגם את ליבנו - כאת ליבו של אברהם - ימצא בורא עולם נאמן לפניו.

---