לעילוי נשמתם של

סגן מיכאל דדוש הי"ד

וסמל וויסאם עאמר הי"ד

איסור מלאכה בערבי פסחים / אריאל שופר וערן עיני

א.

המשנה בתחילת פרק רביעי בפסחים מציינת שקיים מנהג לעשות מלאכה בערב פסח:

"מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין, מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין"   (נ. [1]).

הגמרא מדייקת מלשון המשנה שדין המנהג המובא במשנה הוא רק עד חצות, ומחצות ואילך הניחה הגמרא שלכולי עלמא יש איסור בעשיית מלאכה.

כדי לעמוד על טעם האיסור וגדריו, יש לדון, קודם כל, במקורו של דין המשנה.

הגמרא בסוגייתנו (נ:) מבינה שדין זה אינו שונה מהותית מכל איסור מלאכה שקיים בערב שבת ויום טוב. הגמרא לומדת שהעושה מלאכה בערבי שבתות ויום טוב מן המנחה ואילך אינו רואה סימן ברכה לעולם. בפשטות ניתן לומר לומר שיש כאן הרחקה דרבנן, שבנוגע לאפיה ניתן להעלות כמה אפשרויות:

בערבי שבת ויום טוב יש מספר דברים שצריך להכין לקראת השבת והחג. אדם שיתעסק כל היום במלאכתו לא יתפנה להכינם, ובכך ימנע מעצמו מצוות כיבוד שבת ויום טוב. מצד הדין אין כאן איסור, אבל חכמים רצו להרחיקו מאפשרות זו ולכן מן המנחה ואילך עליו להתעסק בצרכי השבת והחג.

קיים חשש שאם יתמיד העוסק במלאכתו עד סוף היום, ואז יגש להכין את צרכי השבת והיום טוב, יגיע למצב של עשיית מלאכה בשבת או ביום טוב - דהיינו לאיסור דאורייתא. חכמים רצו למנוע אפשרות לסיכון כזה, ואסרו עשיית מלאכה מן המנחה ואילך.

ניתן לדייק כהבנה השניה מלשון הגמרא, שמכלילה ערבי שבת, יום טוב וכל מקום שיש בו נדנוד עברה. הרעיון שעמד מאחורי ההרחקה היא האפשרות שתגיע למצב של "נדנוד עברה", דהיינו, האפשרות שתגיע לספק איסור דאורייתא. מצד שני, מהעובדה שהדין נכלל רק במסגרת הדברים   שבעטיים אינו רואה סימן ברכה לעולם, משתמע יותר בכיוון השיטה הראשונה.

מכל מקום, מכאן יוצא שיש דין הרחקה מדרבנן בעשיית מלאכה בערבי שבת ויום טוב שהוא הבסיס לאיסור מלאכה בערבי פסחים, אלא שבערבי פסחים הדין מתחיל מחצות. ובעוד שבשאר הימים הסתפקו חכמים בכך שאינו רואה ברכה לעולם, בערב פסח מלקים או מנדים את העובר על האיסור.

כך רצה להבין המאירי (על המשנה הראשונה בפרק חמישי). המאירי טוען שבערב פסח ישנו איסור רחב יותר כיוון שיש בו הכנות רבות יותר: הגעלה, ביעור, הכנת מצה, מרור, חרוסת וכו', וייתכן שזו גם הסיבה לכך שהאיסור חמור יותר, כיוון שבהכנות אלו   אי אפשר להקל ראש, שכן כל מצוות הפסח תלויות בהכנתם.

רש"י על המשנה מסביר שבמקומות שנהגו איסור עד חצות, עשו זאת בגלל טרדות שחיטת הפסח, ביעור חמץ וכו'. מספר ראשונים (רבנו דוד, הר"ן בחידושים, המגיד משנה (הלכות יום טוב ח', יז)) למדו שסברה זו היא הסיבה לאיסור שחל מחצות היום ואילך לדעת רש"י [2]. אם נקבל שיטה זו, נבין שערב פסח אינו שונה מהותית משאר ערבי שבתות וימים טובים, אלא רק מבחינה "כמותית": כיוון שיש בו יותר הכנות, הרחיבו את זמן האיסור שיחל מחצות במקום מן המנחה ואילך. הבעיה העולה משיטה זו היא המעבר מ"אינו רואה סימן ברכה לעולם" למעמד של מלקות או נידוי, מעבר שמעיד על שינוי מהותי יותר בתחום האיסור, ולא רק שינוי "כמותי" כפי שרצינו להבין. אמנם, את השינוי בחומרת האיסור ניתן להסביר לפי המאירי בגלל חומרת הנזק שיכול להיגרם מזלזול באיסור זה, ולדעת רש"י בגלל העובדה שמדובר במצוות עוברות.

המגיד משנה (הלכות יום טוב ח', יז) מקשה קושיה נוספת על שיטה זו - מדוע שערב סוכות לא ישווה לערב פסח מצד איסור המלאכה שבו, בהנחה שאיסור מלאכה נקבע לפי כמות ההכנות שיש לך להכין לפני החג, שהרי בסוכות צריך לבנות סוכה ולהכין את ד' המינים, ולכן הוא דוחה שיטה זו [3].

אם נרצה לדון באיסור מלאכה כאיסור מהותי יותר, נוכל ללכת באחת משתי דרכים מרכזיות.

ב.

הירושלמי בריש פ"ד בפסחים (ה"א) לומד: "'שם תזבח את הפסח בערב', אינו בדין שתהא עסוק במלאכתך וקרבנך קרב, אבל אסרו מלעשות מלאכה". הירושלמי משווה דין זה לדין המביא עצים, שגם לו אסור לעשות מלאכה:

"האומר הרי עלי עצים למזבח וגיזרים למערכה אסור בהספד ובתענית ומלעשות מלאכה בו ביום".

הסברה לאיסור המלאכה צוטטה לעיל: שלא יהא עסוק במלאכתו וקרבנו קרב. עולה מכאן שעל פי דין, כשהאדם מביא קרבן הוא צריך לנהוג כעין יום טוב וכתוצאה מכך אסורה לו המלאכה. כך גם פוסק הרמב"ם:

"ויום שיגיע לבני משפחה זו להביא עצים מקריבים עולות נדבה... והיה להם כמו יום טוב ואסורים בהספד בתענית ובעשיית מלאכה, ודבר זה מנהג"     (הלכות כלי המקדש ו', ט).

שתי שאלות מתבקשות מהבנה זו:

א. איך מותרת המלאכה במשך השבוע, אם בכל יום מוקרב קרבן התמיד שהוא קרבנם של כלל ישראל.

ב. מדוע, אם כן, בערב פסח מתחיל איסור המלאכה רק מחצות.

הירושלמי עונה על שתי השאלות:

א. לגבי קרבן התמיד - הירושלמי מביא את הפסוק "ואספת דגנך", ושואל כיצד יאספו את הדגן אם כולם יושבים בטלים בבית המקדש? ולכן תיקנו את המעמדות שייצגו את ישראל בזמן קרבנותיהם. הנחת הירושלמי היא שעקרונית, אלמלא גזירת הכתוב, היה הציבור צריך לשבות ממלאכתו. ניתן לחלוק על הנחה זו, ולחלק בין קרבן יחיד, שבו יש חובת שביתה, לבין קרבן ציבור, שייתכן וזיקת היחיד בו לא תחייב שביתה [4].

האחרונים דנים האם דין מעמדות מתייחס דווקא לקרבן התמיד, או גם לשאר קרבנות הציבור, כדוגמת קרבנות ראש חדש ומוספין (צל"ח ועוד).

ב. זמן האיסור - הירושלמי לומד שזמן איסור המלאכה תלוי באופן ישיר בזמן שבו מתחיל חיוב הקרבן. קרבן רגיל חיובו מתחיל מהבוקר, וכתוצאה מכך גם איסור המלאכה מתחיל מהבוקר, אך זמנו של קרבן הפסח הוא רק מחצות, ולכן איסור המלאכה הוא מחצות ואילך.

כך רצו רוב הראשונים להבין את מהות איסור המלאכה בערב פסח (תוספות, הרמב"ם, בעל המאור, הראבי"ה, הר"ן, ר' דוד ועוד). לפי שיטה זו מתעוררות מספר בעיות נוספות:

א. הגמרא אומרת שמי שעבר ועשה מלאכה בערב פסח מנדים אותו. זהו דין יחודי לפסח, ולא מצאנו דין זה לגבי אדם שעושה מלאכה בזמן הבאת קרבן אחר. הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה ו', יד) וכן הטור (יורה דעה של"ד) מונים את העושה מלאכה בערב פסח בכלל אחד מכ"ד דברים שמנדים עליהם מדרבנן, ואינם מתייחסים כלל לקרבנות אחרים.

ב. הרמב"ם טוען, כפי שהובא לעיל (כלי המקדש ו', ט), שכל דין איסור מלאכה ביום הקרבת קרבן הוא מנהג. ואילו במקום אחר כותב הרמב"ם: "יום י"ד בניסן אסור בעשיית מלאכה מדברי סופרים..." (הלכות יום טוב ח', יח), הרי שהוא מדבר על איסור ולא על מנהג. על סתירה זו ברמב"ם עומד ה"משנה למלך" (הלכות כלי המקדש שם) ודן בה באריכות. הוא רוצה לחלק בין קרבן של כל ישראל לבין קרבן של יחידים: פסח הוא קרבן של כל ישראל ולכן יש בו איסור מלאכה, בעוד שקרבנות העצים הם קרבן של יחידים ולכן מדובר במנהג בלבד. הוא גם דן מדוע יום טבוח של שבועות לא נאסר במלאכה. ייתכן שניתן להקשות על המשנה למלך מאותם ד' פרקים בשנה (המובאים בע"ז ה:) שבהם המוכר בהמה לחברו צריך להודיעו אם מכר באותו היום את אימה לשחיטה (שלא יכשל באיסור "אותו ואת בנו"), כיוון שבימים אלו הכל צריכים לבשר ושוחטים בו ביום את הבהמות. ימים אלו הם: ערב יום טוב אחרון של חג, ערב פסח, ערב עצרת וערב ראש השנה. בעוד שבערב יום טוב אחרון של חג ובערב פסח אכן קיים איסור מלאכה, מדוע לשיטתו לא מוזכר דין דומה גם בערב עצרת, שהרי אז הבהמות נלקחות לשלמי ראיה, ויש כאן קרבנות כל ישראל, ואם כן צריך יום זה להאסר במלאכה?

ג.

התוספות בפסחים (נ. ד"ה מקום שנהגו) לומדים שלפי הירושלמי איסור עשיית מלאכה בערב פסח הוא מדאורייתא, ואילו בחגיגה (יז: ד"ה אלא) לומדים התוספות שאף על פי שיום טבוח שאחר שבועות איסור מלאכה שבו נובע מצד יום הקרבן - עדיין מדובר רק על איסור דרבנן.

מכאן משתמע, שאיסור מלאכה בערב פסח אינו דין כללי בקרבנות, אלא דין ייחודי לערב פסח. תפיסה כזו תיישב את הקושיות שעלו על ההבנה הקודמת.

ייתכן לאמץ את הכיוון המופיע בירושלמי, שאכן מהות האיסור נובעת מצד יום הקרבת הקרבן, אלא שבפסח יש דין חמור יותר משום ייחודו של קרבן פסח.

ה"מנחת חינוך" במצוַת שחיטת פסח (מצווה ה') ושו"ת מנחת ברוך (סי' יג-יד) רצו ללמוד שבקודשים ככלל יש חובה לבעל הקרבן לשחוט את קרבנו. מורנו הרב ליכטנשטיין חילק בין הדינים ואמר שבעוד שבקודשים ככלל הדין אינו מוכח, בקרבן פסח דין זה ודאי קיים. ניתן להוכיח חילוק זה מהרמב"ם, שבכותרת להלכות מעשה הקרבנות הוא לומד שבכל קרבן המצווה היא דווקא סדר הקרבן, ובכותרת להלכות קרבן פסח הוא מונה בתור מצווה דווקא לשחוט את הקרבן. הוכחה נוספת הובאה מהפסוקים של חיוב קרבן פסח, בהם הדגש הוא דווקא על הזביחה. מכאן, שבקרבן פסח יש מצווה לבעל הקרבן לשחוט אותו. את הסברה שראינו לעיל, ש"אינו בדין שיהא עסוק במלאכתו וקרבנו קרב", אפשר להבין בשתי צורות:

1. כאשר אדם עושה מלאכה קיימת בעיה בעצם ההקרבה, כיוון שהאדם אינו יכול להסתפק רק באקט הממוני של קניית הקרבן והבאתו. אין לנהוג ביום זה כבכל יום ולעשות בו מלאכה, כיוון שמעשה הקרבן מחייב את זיקת הבעלים ואת הזדהותו עם פעולת ההקרבה. לכן נאסרו גם ההספד והתענית כדי שהאדם יוכל לשמוח ולהתעלות בהבאת קרבנו.

2. ייתכן שהבעייה איננה בהקרבה עצמה, והקרבן אינו נפגם אף אם בעליו עושים מלאכה, אלא שתיקנו חכמים שלא לעשות מלאכה או להתענות ביום שקרבנך קרב, כיוון שאין הדבר ראוי.

לפי ההבנה השניה אין הבדל עקרוני בין פסח לשאר ימי הקרבן, אלא אם נצדד בכיוון שמעלה המשנה למלך, שיש הבדל בין ימים בהם כל ישראל מקריבים לבין ימים בהם יחידים מקריבים. אולם לפי ההבנה הראשונה, שעשיית מלאכה פוגעת במעשה ההקרבה, ניתן לומר שבפסח, בניגוד לשאר הקרבנות, הבעלים מצֻוִים בשחיטת הקרבן, ומשום שהם לוקחים חלק פעיל בהקרבה, עבודתם בזמן הקרבן פוגעת במעשה עצמו, ואינה רק בעייה צדדית. מהירושלמי אכן ניתן לדייק שהאיסור בערב פסח חמור יותר מאשר בשאר הקרבנות. הירושלמי לומד כך: "'שם תזבח את הפסח בערב', אינו בדין שתהא עסוק במלאכתך וקרבנך קרב, אבל [5] אסרו מלעשות מלאכה כהא דתניא" וכו', ומשמע שיש כאן שני חלקים נפרדים: ישנו איסור מלאכה בזמן הקרבת הפסח, שנלמד מן הפסוק "שם תזבח את הפסח בערב", וישנו תרגום מעשי של האיסור, לפי האיסור מדרבנן שקיים כבר בקרבן עצים וביכורים. אולם צביון האיסור בקרבן פסח הוא שונה לחלוטין.

אם נקבל את החילוק הזה, נוכל כעת להסביר מדוע דווקא בערב פסח מנדים את מי שעושה מלאכה, דין שלא מצאנו בשום יום קרבן אחר, כיוון שבערב פסח האיסור חמור יותר מבשאר הימים, למרות שמבחינת היקף הדין הם זהים. לפי זה ניתן גם ליישב את הסתירה ברמב"ם.

בהלכות יום טוב מדבר הרמב"ם על איסור מלאכה בערב פסח:

"אסור לעשות מלאכה בערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה כמו ערבי שבתות. וכל העושה מלאכה בהן אינו רואה סימן ברכה לעולם. וגוערין בו ומבטלין אותו בעל כרחו, אבל אין מכין אותו מכת מרדות ואין צריך לומר שאין מנדין אותו חוץ מערב פסח אחר חצות שהעושה בו מלאכה אחר חצות מנדין אותו ואין צריך לומר שמכין אותו מכת מרדות אם לא נדוהו, לפי שיום ארבעה עשר בניסן אינו כשאר ערבי ימים טובים מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן. לפיכך יום ארבעה עשר בניסן אסור בעשיית מלאכה מדברי סופרים כמו חולו של מועד, והוא קל מחולו של מועד. ואינו אסור מחצי היום ולמעלה שהוא זמן השחיטה. אבל מהנץ החמה עד חצי היום תלוי במנהג, מקום שנהגו לעשות עושין, מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין" (ח', יז-יח).

הרמב"ם מסביר מדוע שונה ערב פסח משאר ערבי ימים טובים - "מפני שיש בו חגיגה ושחיטת קרבן". ניתן להבין סברה זו לפי שני הכיוונים שהעלנו עד כה:

א. מצד דין הכנה - ערב פסח חמור יותר משאר ערבי ימים טובים כיוון שיש בו יותר הכנות, יש בו שחיטת הקרבן והבאת חגיגה בנוסף להכנות הרגילות. אולם, אם נאמר כך קשה מדוע הרמב"ם הזכיר רק חגיגה וקרבן פסח בתור הכנות. מה עם ביעור חמץ, תיקון מצה ומרור וכו'? מעבר לכך, הלכה יח נראית מנותקת לחלוטין מהלכה יז - מדוע זמן האיסור קשור לזמן השחיטה? מדוע מוענק לערב פסח מעמד של מועד? מה הקשר בין ההכנות למועד?

ב. אם נבין לפי הכיוון השני, שדינו של ערב פסח שונה מצד הקרבנות שבו (וכך רצה להבין המגיד משנה), וערב פסח מוגדר כיום קרבן, ממילא הקושיות דלעיל נפתרות. מעבר לכך, אם נאמר שבערב פסח האיסור חמור יותר בשל מעורבותם של הבעלים בקרבן, מובן מדוע כשהרמב"ם דן בערב פסח הוא דן בו כאיסור, ואילו בהלכות כלי המקדש, כשהרמב"ם מתייחס לקרבן רגיל (קרבן עצים), הוא טוען שיש כאן מנהג (ובכך יש תשובה למשנה למלך שמקשה מדוע משתמע מהרמב"ם שעיקר הדין נובע מהעולות ומהנדבות שמקריבים באותו יום ולא מצד קרבן העצים שבו. לפי דברינו ברור - כיון שהעולות והנדבות הן המעניקות צביון של יום קרבן בשל מעשה ההקרבה שבהם). על השאלה מדוע לפי זה האיסור לדעת הרמב"ם הוא רק מדברי סופרים נענה רק בהמשך, כשנדון במעמד היום; האם הוא מדאורייתא, מדרבנן, מדברי סופרים וכו'.

גם את התוספות ניתן להסביר לפי החילוק שעשינו. בפסחים (נ.) מדברים תוספות על קרבן פסח, ולכן איסורו חמור יותר - מדאורייתא. ואילו בחגיגה (יז:) דנים התוספות במעמדם של קרבנות רגילים, ושם האיסור קל יותר - מדרבנן.

יוצא אם כן שאם נבין שאיסור מלאכה בערב פסח נובע מצד יום של הקרבת הקרבן, ישנם שני כיוונים לאסור:

א. איסור כללי, שמקביל לכל יום שמביאים בו קרבן - אלא שאז מתעוררות מספר בעיות.

ב. איסור ספציפי לערב פסח שנובע מהמעמד המיוחד של הבעלים בקרבן - אך מבוסס על האיסור הכללי שקיים בכל קרבן.

לגישה זו יש לדון מה מעמדו של החצי הראשון של יום י"ד - האם יש קשר בין המנהג שלא לעשות מלאכה עד חצות ובין האיסור שמתחיל מחצות.

הגמרא (נה.) מביאה מספר דינים הנוגעים להיקפו של הדין הכללי. הגמרא שם תולה את השאלה האם בגליל היה איסור בעשיית מלאכה או מנהג במחלוקת תנאים, דבר שמעורר שאלה כפולה: 1) מה פשר המחלוקת האם זה מנהג או איסור. 2) מעבר לכך -   מדוע ביהודה לא התקבל דין זה. בנוסף לכך התוספתא (פ"ג) מביאה מחלוקת תנאים ממתי נאסרה מלאכה בי"ד, האם מהנץ החמה או דווקא מעלות השחר. הראשונים נחלקים האם נאמרה המחלוקת הזו דווקא בגליל (רש"י ותוספות) או שהיא אינה תלויה בחילוק המנהגים שבין יהודה והגליל, והיא בעצם מחלוקת עצמאית (ר' דוד). אם ישנה זיקה בין שני הדינים, יש לבאר מהי.

במשנה בזבחים (יא:) נחלקו ר' יהושע ור' יהודה בן בתירא מה מעמדו של קרבן פסח שנשחט בבוקר, כאשר מוקד הדיון הוא מעמד הבוקר ביחס לקרבן. בגמ' (שם) יש מחלוקת אמוראים בין ר' אלעזר בשם ר' אושעיה לבין רבי יוחנן להבנת דינו של ר' יהודה בן בתירה. מורנו הרב ליכטנשטיין הציע בעניין שוודאי לדעת ר' אלעזר בשם ר' אושעיה אליבא דר' יהודה בן בתירה אפשר כבר מהבוקר להקריב את הפסח. לדעת ר' יוחנן שם ניתן להבין שאמנם זמן הקרבן הוא כל יום י"ד, אלא שלדעתו יש סיבה צדדית שבעטייה החובה להקריב מתחילה משעה שישית.

ייתכן לומר שזו סברת המחלוקת האם בגליל אסרו עשיית מלאכה בערב פסח, או שרק נהגו להימנע. הטוענים שקיים איסור לומדים שאכן אפשר להביא קרבן פסח בדיעבד כבר מהבוקר, ולכן האיסור אינו מתחיל מחצות אלא מהזמן הראשון שבו ניתן להקריב, הבוקר - גם אם החובה מתחילה רק בחצות. לדעת הסוברים שרק נהגו שלא לעשות מלאכה, העובדה שזמן הקרבן הוא כבר מבוקר יום י"ד אינה יכולה להחיל חיוב אם מעשית לא ניתן לבצע חובה זו, מכל סיבה שהיא, ולכן אי אפשר לדבר על איסור שנובע כתוצאה מהקרבן, אבל הואיל ובכל זאת מבחינת הזמן גם הבוקר כלול - יש בו איסור ברמה נמוכה יותר, דהיינו מנהג בלבד.

כעת, לטוענים שבגליל נהגו איסור כיוון שאליבא דבן בתירא זמן הקרבן מתחיל מהבוקר (וכך פוסק הרמב"ם), נאמר שביהודה סברו שלא הזמן שבו ניתן להקריב הוא הקובע, אלא דווקא הזמן שבו מתחילה החובה הוא הקובע את איסור המלאכה.

ייתכן לפי זה לראות את מחלוקת ר' אליעזר בן יעקב ור' יהודה (ב:, תוספתא פ"ג) האם זמן האיסור מתחיל ב"עלות השחר" או "הנץ החמה", כמחלוקת בשיטת הגורסים שבגליל אסרו מלאכה מהבוקר (כהבנת רש"י וראה תוספות ד"ה מאימתי). במשנה בזבחים (יא:) כשר' יהודה בן בתירא אומר פסח ששחטו שחרית - מה פשר זמן שחרית? מדוע לא הוזכר זמן מוחלט כמו "בוקר"? אם נאמר שמחלוקת ר' אליעזר בן יעקב ור' יהודה היא לגורסים שבגליל אסרו מלאכה, על פי דינו של ר' יהודה בן בתירה שניתן להקריב קרבן מהבוקר - ייתכן שנקודת המחלוקת היא מה פשר הביטוי "שחרית", האם הכוונה להתחלה האמיתית של היום שהיא בעלות השחר, או שהכוונה להתחלה ה"מציאותית" של היום, דהיינו מתחילת הזמן שבו, מציאותית, יבואו אנשים להקריב, שזה מהנץ החמה.

ניתן לדבר על שתי התחלות ליום:

א. ההתחלה האובייקטיבית, דהיינו מתי מתחיל היום לפי כללי המדע.

ב. ההתחלה האנושית - מתי מתחילים בני האדם את יומם, מתי מתחיל יום העבודה, מתי מגיעים הפועלים בבוקר לעבודתם... כך רצו כנראה תוספות ללמוד את מחלוקת ר' אליעזר בן יעקב ור' יהודה (ב:) האם תחילת היום האובייקטיבית, דהיינו עלות השחר, היא הקובעת, או זמן ההתחלה
האנושית - זמן הגעת הפועלים, דהיינו הנץ החמה, הוא הקובע. לפי מה שהצענו לעיל נחלקו ר' אליעזר בן יעקב ור' יהודה מתי מתחיל זמן האיסור, האם מתחילת היום, או מתחילת הזמן שבו מעשית יבואו אנשים להקריב קרבנם, וכשם שהפועלים אינם באים למלאכתם לפני הנץ החמה, כך גם אף אחד לא יבוא להקריב את קרבנו לפני זמן זה.

הטוענים שבגליל רק נהגו "מנהג", יסבירו שאין קשר בין מחלוקת ר' אליעזר בן יעקב ור' יהודה למנהג שבגליל (בכיוון שרצה ללכת רבינו דוד) [6]. לשיטה זו אפשר להציע כמה הבנות:

1. סברת המנהג, כפי שהבאנו לעיל, מבוססת על העובדה שהזמן מתחיל מהבוקר, אולם יש כאן רק מנהג ולא איסור כיוון שמעשית אי אפשר להביא מהבוקר, ואיסור מתחיל מזמן הקרבן רק אם אפשר לנצל זמן זה. לעומת זאת ביהודה סוברים שגם מנהג אין סיבה לנהוג אם החובה מתחילה רק בחצות.

2. אפשר לומר שבגליל הסכימו שבאמת זמן החובה הוא הקובע, אלא שאי אפשר לנתק ולחלק את היום לשני חלקים כיוון שמעולם לא מצינו יום שמקצתו אסור ומקצתו מותר (כך ראינו שסובר ר' אליעזר בן יעקב בדף ב: וכך גם ר' יהודה בן בתירה בזבחים יא:), לכן גם אם מעיקר הדין אין איסור, מנהג עדיין יש. לעומתם ביהודה סברו שאין בעייה לחלק את היום.

3. ניתן גם להציע שהסברה למנהג אינה קשורה כלל לקרבן - אלא הואיל ובערב פסח יש הכנות רבות מההכנות שיש בערב יום טוב רגיל, ומחצות ואילך לכתחילה נאסרה מלאכה, העדיפו בגליל שלא לעשות מלאכה כל אותו היום, ואילו ביהודה סברו שהואיל ומלאכה לצורך המועד מותרת - אין צורך לנהוג איסור כבר מהבוקר.

ד.

  ניתן להציע הבנה נוספת בהבנת איסור מלאכה בערב פסח כאיסור ספציפי לערב פסח, בכיוון דומה למה שהוצע לעיל, אלא שבמקום לדון ביום י"ד מצד הקרבן ייתכן להתייחס ליום מצד עצמו.

אם נרצה לדבר על איסור הנובע מצביון היום, יש לדון בהגדרת אותו הצביון. בהקשר זה אפשר להעלות כמה אפשרויות:

1. תוספות בעבודה זרה (ה: ד"ה ערב יום טוב) טוענים שליום י"ד יש צביון מיוחד מפני היותו "יום גאולה ויציאה לחירות", ואם כן ראוי הוא יום י"ד להופכו למועד ברמה מצומצמת.

2. כידוע, במקרא ישנה חלוקה בין "חג המצות" ל"חג הפסח". חג הפסח הוא יום י"ד בניסן והוא יום הקרבן שנמשך יום אחד - אין בו מקרא קודש ולא איסור מלאכה מדאורייתא.

"חג המצות" מתחיל בט"ו בניסן, נחוג שבעה ימים ויש בו איסור מלאכה ודין "מקרא קודש" מדאורייתא (וראה את דבריו של הרב ברויאר על חג הפסח בספרו "פרקי מועדות").

אם כן, ניתן לראות ביום י"ד חג עצמאי בעל אופי ייחודי, וממילא נוכל לראות את איסור המלאכה כנובע מצביון היום. לכאורה נראה כי מקור האיסור הוא מדרבנן ותפקידו להעניק צביון ייחודי ליום י"ד שבו גם דינים מדאורייתא. דבר דומה אנחנו מוצאים בחול המועד, שמקורו מדאורייתא ואילו איסור המלאכה בו הוא רק מדרבנן (כשיטת התוספות במועד קטן יט., שלא כסוברים שאיסור המלאכה מקורו מדאורייתא). ייתכן שניתן לדייק כיוון זה מהרמב"ם, שכן בהלכות יום טוב (ח', יח), כשהרמב"ם מגדיר את איסור המלאכה בערב פסח, הוא כותב: "כמו חולו של מועד והוא קל מחולו של מועד" - מדוע מוזכר חולו של מועד? ייתכן שהרמב"ם הבין שמבחינת המבנה ההלכתי זהה ערב פסח לחול המועד. כיוון דומה ניתן לראות ברש"י (נה:, ד"ה תופר כדרכו). רש"י דן במלאכות שמותרות בערב פסח, ומשווה בין חול המועד לערב פסח. ראיות נוספות לכך שי"ד הוא יום בעל צביון עצמאי ואיסור המלאכה שבו דומה לזה שבחול המועד מצוי בתוספתא:

"...מאימתי ארבעה עשר אסור במלאכה? ר' אליעזר בן יעקב אומר: מאור ארבעה עשר. ר' יהודה אומר: משתנץ החמה. אמר ר' אליעזר בן יעקב: היכן מצינו יום שמקצתו אסור בעשיית מלאכה ומקצתו מותר... וחכמים אומרים: אף במקום שאמרו אין עושים מלאכה בערבי פסחים עד חצות, שלוש אומניות עושין... החייטין - שכן הדיוט תופר כדרכו במועד, הספרין - שכן נזיר ומצורע ומי שעלתה לו מכה בראשו מספרין במועד... ר' יוסי ברבי יהודה אומר: אף הרצענין, שכן עולי רגלים מתקנים מנעליהן וסנדליהן במועד"    (תוספתא פסחים פ"ג ה"י, במהדורת ליברמן הי"ח).

בברייתא טוען ר' אליעזר בן יעקב לר' יהודה: "היכן מצינו יום שמקצתו אסור ומקצתו מותר". לכאורה הניחה הברייתא שלכולי עלמא מדובר שיש בי"ד "יום" מסויים. בנוסף מובאת בתוספתא דעת חכמים שסוברים שהמלאכות המותרות בי"ד הן דווקא המלאכות המותרות בחול המועד. כאמור, מכאן משתמע שליום י"ד יש צביון מיוחד וממילא יש בו איסור מלאכה, למרות שייתכן לומר שאכן יש ליום י"ד צביון מיוחד אך אין בו איסור מלאכה שנובע מעצם היום - כלומר אין תלות הכרחית בין הדינים, ואיסור המלאכה נובע ממקורות אחרים.

לכאורה, כשמדברים על צביון מיוחד ביום י"ד שגרם לאיסור המלאכה, ההנחה הפשוטה היא שכל היום אסור, ולכן נלמד שמחלוקת ר' אליעזר בן יעקב ור' יהודה (ב:) אינה בהסבר מנהג הגליל, אלא לדעתם ישנו חיוב מוחלט על כולם לנהוג איסור מלאכה מן הבוקר, איסור שאינו תלוי במנהגי המקומות. להסבר זה, הבנתו של ר' יהודה בדף נה. שהאיסור בגליל אינו מנהג בלבד, פשוטה יותר. להבנת מוקד המחלוקת בין יהודה והגליל להבנה זו, נוכל להציע כמה אפשרויות:

1. נחלקו האם יום י"ד הוא חג עצמאי.

2. לכולי עלמא יום י"ד הוא חג עצמאי - אך נחלקו מתי הוא מתחיל, מהבוקר או מהצהריים.

אולם כאמור לעיל, הסברה שיום י"ד מתחיל מהצהריים היא קשה, הואיל ולא מצאנו יום שמקצתו חג ומקצתו חול. ה"פני יהושע" (נ.) רוצה ללמוד שיום י"ד הוא מועד שמתחיל מחצות לעניין איסור מלאכה, והמחלוקת בין יהודה לגליל היא האם יש יום שחציו אסור בעשיית מלאכה וחציו מותר.

לגירסת ר' מאיר, שאיסור המלאכה בגליל הוא מנהג בלבד, נוכל לומר שיש צביון ייחודי רק לחצי היום, שכן אנו מוצאים ש"קרבן היום" קרב רק מחצות, ואם כך יהודה והגליל נחלקו האם מחצות ואילך יש דין של יום טוב, כשאז מהבוקר מתחיל הדין הרגיל של ערב יום טוב, שאין עושים בו מלאכה (הגליל), או שכל דין ההכנה נועד למנוע עשיית מלאכה בזמן איסור, ובערב פסח אין חשש כזה כיוון שגם מחצות ואילך מלאכות לצורך החג מותרות (יהודה).

ה.

ראינו עד כה שלוש אפשרויות מהו מקור הדין לאיסור מלאכה בערב פסח:

1. הרחבת דין הכנה ליום טוב.

2. דין שנובע מיום הקרבת הקרבן ביום י"ד.

3. דין שנובע מצד מעמדו העצמאי של יום י"ד.

יש לדון האם ייתכנו נפקא מינות בין השיטות השונות, וכן האם האיסור שייך בזמן הזה?

ניתן לציין מספר נפק"מ שעולות בין המקורות השונים לדין:

א. פסח שני - מי שלא הקריב ביום י"ד בניסן פסח, מחויב לעשות זאת ביום י"ד באייר - פסח שני. האם איסור המלאכה שאנו דנים בו שייך גם באייר? אם נסביר שהמקור לדין איסור המלאכה הוא דין ההכנה לפני יום טוב, ברור שדין זה שייך רק ביום י"ד בניסן ולא בפסח שני. לעומת זאת, אם איסור המלאכה נובע מצד הקרבן, בין אם מצד הדין הכללי של קרבן, ובין אם מצד הדין הספציפי של פסח, ודאי שאיסור המלאכה שייך אצל החוגג פסח שני [7] (אם הדין בערב פסח נובע מצד צביון יום י"ד בניסן, ניתן לדון האם יש צביון דומה לפסח שני).

ב. אדם הטמא בערב פסח, ולא יכול להקריב קרבן, האם חל עליו איסור המלאכה? אם הקרבן הוא המחייב - אדם זה אינו אסור במלאכה, אך אם ניסמך על המחייבים האחרים, דהיינו - הכנה או מעמד עצמאי, אזי איסור המלאכה יישאר במתכונתו.

ג.   במשנה (נה.) נחלקו בית שמאי ובית הלל בעניין עשיית מלאכה בליל י"ד, ב"ש אוסרים וב"ה מתירים עד הנץ. ניתן לומר שמחלוקתם נובעת מהבנה שונה של מקור האיסור. ב"ש לומדים שמקור האיסור הוא מצד צביון ה"מועד" שמוענק ליום י"ד, ואם כן, כמו בכל יום טוב הוא מתחיל מהערב שלפניו, ולכן נאסרה המלאכה כבר מ'אור לי"ד'.

  ב"ה לומדים שמקור איסור המלאכה הוא בדין יום הקרבן, לגבי קרבנות - הלילה הולך אחר היום, ולא 'אור לי"ד' צריך להיאסר במלאכה, אלא דווקא אור לט"ו, וליל ט"ו ממילא אסור בעשיית מלאכה.

דיון נרחב מצוי בראשונים בשאלה האם האיסור שייך כיום, שאלה זו נגזרת מדיון אחר, והוא - מה מעמד האיסור. לכאורה, אם נאמר שמקור האיסור הוא מצד ההכנה ליום טוב או מצד צביון מיוחד שיש ליום י"ד, נראה שכל הדין הוא רק מדרבנן. אך אם נאמר שהאיסור נובע מצד הקרבן, אפשר לומר שדין זה הוא מדאורייתא.

וכאן נחלקו הדעות: התוספות (נ. ד"ה מקום) סוברים שהאיסור הוא מדאורייתא, בעוד שהרמב"ם ועוד ראשונים סוברים שהאיסור הוא רק מדרבנן. בפשטות ניתן לומר, שכלל אין ביניהם מחלוקת, אלא שדיברו בזמנים שונים: התוספות דיברו כשבית המקדש היה קיים, ולכן האיסור מדאורייתא, בעוד שהרמב"ם ושאר הראשונים מדברים בזמן הזה שכבר אין קרבן, וכל הדין הוא רק מדרבנן (ה"יפה עיניים" (ב:) מציע חילוק זה ליישוב סתירה בין הבבלי לירושלמי).

בעל המאור בסוגייתינו (טז. בדפי הרי"ף) לומד שמקור האיסור הוא הקרבן, ומסיק מכך שאם טעם האיסור בטל גם האיסור עצמו בטל. ראשונים רבים יוצאים כנגדו, ואת התקפותיהם ניתן לחלק לשני כיוונים עיקריים:

א. הרמב"ן ב"מלחמות" טוען שהקרבן אינו הטעם הבלעדי לאיסור עשיית המלאכה. הוא לומד שמקור האיסור יכול לנבוע משני ערוצים, גם מצד ההכנה וגם מצד הקרבן, ולכן גם אם הקרבן בטל, עדיין ערוצי איסור אחרים קיימים, ולכן ודאי האיסור שייך גם   בזמננו.

ב. כמה ראשונים הלכו בכיוון כללי יותר, וטענו שגם אם טעם האיסור בטל - עדיין נחשב האיסור כ"דבר שבמניין", ו"דבר שבמניין" אי אפשר להתירו גם אם טעמו בטל, כיוון שצריך שיעמוד בית דין אחר שגדול במניין מהראשון כדי להתירו, וכך סוברים רוב הראשונים. אולם כיוון זה ניתן לפרוך בפשטות, כיון שכל דין "דבר שבמנין" הוא רק בדיני דרבנן, וייתכן שזה גוף מחלוקת הראשונים, שכן בעוד שמקשים על בעה"מ מצד "דבר שבמניין" סוברים שהדין רק מדרבנן, סובר בעה"מ כתוספות, שמקור הדין הוא מדאורייתא, ואם כן כלל לא שייך כאן דין "דבר שבמניין" (כך טוען הצל"ח).

---