"כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה" - פירוש והשקפת עולם / יונתן גרוסמן

א.

מימרא מדרשית שהתקבלה על לשונם של בעלי מחשבה רבים גורסת שכל התורה כולה - שמותיו של ה'. מימרא זו מופיעה אצל הוגים שונים, מיסטיקנים ברובם, ונודעת בעיקר מאיזכורה בזוהר כמה פעמים בהקשרים שונים. מאמר זה מבקש לבחון כמה פירושים שונים שניתנו למימרא זו, פירושים המציגים גישות והשקפות שונות.

הרעיון עצמו, כמו צץ לפתע בעולמה של היהדות במאה ה- 13. בהקדמתו לתורה מביא אותו הרמב"ן (1270-1194), ולפניו הרעיון מופיע אצל בני חוגו המבוגרים ממנו, מקובלי גירונה תלמידי ר' יצחק סגי נהור - ר' עזרא ב"ר שלמה, ר' עזריאל ור' יעקב בן ששת [1]. במקביל מביא זאת ר' צדקיה ב"ר אברהם רופא, בעל שיבולי הלקט (נפטר ב - 1244), תוך כדי דיון הלכתי, ולקראת סוף המאה נפגוש את הרעיון שוב בכתביו של ר' מנחם רקאנאטי ואצל ר' יוסף ג'יקטיליה, בספרו הקבלי שערי אורה. אך הופעתו המרכזית של רעיון זה היא כאמור בזוהר, אשר התפרסם והופץ, ככל הנראה, במחצית השניה של המאה השלוש עשרה [2] (שם הביטוי והרעיון מופיעים מספר פעמים, בהקשרים שונים).

מתוך דבריהם של אלו, ברור כי הרעיון נודע בישראל מתקופה מוקדמת יותר; הרמב"ן מתבטא: "עוד יש בידינו קבלה של אמת", ובשיבולי הלקט מופיע: "מצאתי הטעם לגאונים ז"ל" [3]. גם לגבי הזוהר, קשה להכריע ולקבוע מסמרות בכל הנוגע לזמן חיבורו של כל קטע וקטע, אך בהחלט ייתכן שגם הופעתו של רעיון זה בזוהר קדומה.

מאמר זה אינו מבקש להתחקות אחר גילגוליו ההסטוריים של הרעיון ומקורותיו, אלא להציג פירושים שונים שניתנו לרעיון, פירושים המבטאים נקודות השקפה שונות.

לפני הדיון המפורט בעצם הרעיון יש להדגיש, כי כבר בתוך המקרא ובעולמם של חז"ל אנו נתקלים במתח מסוים במשמעות שטומן בחובו שמו של אובייקט; מחד, ברור שהשם איננו מסמן בלבד, חץ המצביע על בעל השם, המסומן, כך שניתן יהיה להתייחס אליו. השם מביע מהות פנימית מסויימת, תכונות אופי פנימיות של בעליו.

הדבר בולט במקומות בהם המקרא עצמו דורש שמות בעקבות אופיו של בעל השם. כך למשל לגבי נבל: "כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו" (שמו"א כ"ה, כה). בגלל שידיעת השם גוררת בעקבותיה ידיעת דבר מה על מהותו של בעל השם מבקשים יעקב ומנוח לדעת את שם המלאך שניגלה אליהם, ומסיבה זו עצמה ממאן המלאך לגלות את שמו (בראשית ל"ב; שופטים י"ג).

כך הבינו גם מקצת פרשני ימי הביניים, אשר בהתייחסותם לקריאת השמות של אדם הראשון לחיות, התעכבו על ייתורן של המילים: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו" (בראשית ב', יט), וכדרך כלל הבינו שכוונת הכתוב לומר לנו שהאדם הצליח לעמוד על אופיה של כל חיה ועל תכונתה המיוחדת, ולקרוא לה שם שאכן מביע תכונה מיוחדת זו; כך למשל הרד"ק (שם): "ופירוש הוא שמו - הוא שמו הנאות לו לפי טבעו", או הספורנו: "לראות מה יקרא לו - כדי שיראה ויתבונן איזה שם ראוי לכל אחד מהם, כפי הפעולה המיוחדת לצורתו. נפש חיה הוא שמו - הנה שמו הורה על צורת הבעל חי הנקרא בשם ההוא, שהיא נפשו אשר בה הוא נמצא בפועל" [4]. בשל כך משנה הקב"ה את שמותיהם של אברם ויעקב לאברהם וישראל, באשר השם מביע מהות חדשה שחדרה לאישיותם.

אלא, שבמקביל להיותו של השם קשור לתכונה מהותית פנימית, מבוטא הוא דווקא על ידי האנשים הסובבים את בעל השם. כל משמעותו של שם היא בתקשורת החיצונית, ביחס הסובבים לאובייקט. כשאדם ניצב לבדו שמו לא רלוונטי, הוא עומד חסר שם. זהותו העצמית קשורה לעצם קיומו ולא לכינויו אשר הוצמד אליו. לכן שמו של דבר ניתן תמיד על ידי מישהו חיצוני. הורים נותנים שם לילדם ולא הוא עצמו בוחר את שמו. לאחר בריאת שמים וארץ נותן א-להים שמות, והכתוב מדגיש שמעשה זה הוא פעולה בפני עצמה: "ויאמר א-להים יהי אור ויהי אור... ויבדל א-להים בין האור ובין החשך. ויקרא א-להים לאור יום ולחשך קרא לילה" (בראשית א', ג-ה); "ויאמר א-להים יהי רקיע בתוך המים... ויקרא א-להים לרקיע שמים" (שם ו-ח); "ויאמר א-להים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה... ויקרא א-להים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים" (שם ט-י). בנוסף לפעולת הבריאה קורא א-להים שמות לבריאותיו, שהרי עצם בריאתו של דבר מה, עצם קיומו, איננו מורה עדיין על שמו. נתינת השם היא פעולה בפני עצמה הקשורה ליחס חיצוני שמקיים מישהו אל בעל השם [5].

אם כן, שם טומן בחובו מתח שבין מהות פנימית, אינטימית, ובין התמקדותו דווקא באותו רובד חיצוני, בפגישת בעל השם את סביבתו העומדת מחוצה לו. בהקשר זה, דומה שם של דבר מה ל"לבוש" הקבלי, אשר גם הוא מאפשר מפגש של העצם עם הסובב אותו, ובמובן זה הלבוש מסתיר ומכסה עולם פנימי שעימו לא ניתן להיפגש, אך בו בזמן הוא מגלה ומאפשר פתח הצצה למהות פנימית, גם אם פתח מצומצם ומוגבל.

הדוגמה הבולטת ביותר להתממשותו של מתח זה היא שמו של הקב"ה. כבר המקרא מייחס חשיבות לשמותיו השונים של הא-ל, למשל:

"וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל שדי ושמי ה' (= הוי"ה) לא נודעתי להם" (שמות ו', ג). וחז"ל העמידונו על כך ששם א-להים מייצג את מידת הדין ושם הוי"ה את מידת הרחמים, או בצורה מפורשת יותר:

"באותה שעה היה מבקש משה שיודיענו הקב"ה את השם הגדול, אמר לו הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא, פעמים שאני נקרא בא-ל שדי, בצבאות, בא-להים, בה' "     (שמות רבה ג', ו).

וכמובן, עולם הסוד מייחס ספירות שונות לשמותיו השונים של הא-ל, ואפילו לאותיות השונות המרכיבות שמות שונים [6].

ברור, ששמו של הא-ל מגלם מהות, מידה או תכונת אופי של הא-ל עצמו, אך במקביל ברור ששמו קשור מהותית להתגלותו, לצורה בה אנו תופסים אותו - "לפי מעשי אני נקרא". שם הוי"ה מביע אמנם את הקיום המוחלט של הא-ל, אך בצד זה השם בצורתו הספציפית (פיעל, גוף נסתר עתיד), מבטא כמובן את הענקת הקיום התמידי לדבר מה הנמצא מחוץ לא-ל [7].

שמו של הא-ל מאפשר לנו הצצה מעורפלת אודות מהותו, אך גם הצצה זו קשורה דווקא להתגלותו של הא-ל, וליחסיו עם העולם.

על פי דברים אלו, מתבררת משמעותו הראשונית של הרעיון שכל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה. התורה מבטאת את רצונו של הקב"ה, וככזו היא מאפשרת פתח הצצה אל מהותו הנסתרת, שהרי רצון קשור במהותו לעולמו הפנימי של הרוצה. במקביל אנו פוגשים בתורה דווקא את רצונו מאיתנו, את רצונו ביחס לעולם הנברא חוצה ממנו (נראה להלן כי אכן היו שהבינו כך).

אמנם, כשדנים אנו בשמו של הקב"ה מתווסף רובד רוחני-מיסטי. השם איננו רק מדבר אודות הא-ל, אלא לשם עצמו ישנם כוחות ליצור דברים (הדבר קשור כמובן לעובדה שמהותו של הא-ל קשורה במישרין לבריאה ולחידוש). כך מבינים חז"ל את כלי הנשק שביד משה כשזה הרג את המצרי - "ויך את המצרי, במה הרגו? הזכיר עליו את השם והרגו" (שמות רבה א', לד). או: "אני ה', הוא שמי, מה אני בורא עולמות ומחריב עולמות אף שמי בורא ומחריב עולמות" (פסיקתא רבתי, כ"א), ולכן - "מלמד שעתיד הקב"ה לגלות שם המפורש לכל הצדיקים לעולם הבא, כדי שיהיו כולם יכולים לבראות עולם חדש, שנאמר שם עולם אתן לו" (אותיות דר' עקיבא, יו"ד).

בעקבות כוחו הרוחני של השם, יש להמנע מלהשתמש בו - "כל המשתמש בשם המפורש אין לו חלק לעולם הבא" (אבות דר' נתן י"ב, יג), וממילא יש לצנזר בקפידה את היודעים אותו - "אין מוסרים השם לכל אדם ולא לעומד בחצי ימיו אלא למי שיצאו רוב שניו, ואין מוסרים אותו אלא מעומד, אלא במקום טהור ועל המים" (קהלת רבה ג', טו) [8].

הכוח המצוי בשמו של הא-ל מכניס את ידיעת שמו לתחום המיסטי, ולעיתים אפילו המאגי, ומבדיל הבדל ברור וחד בין דיוננו אודות משמעות שמו של כל אובייקט ומשמעות שמו של הא-ל [9].

בשל פן זה, יש לבדוק מחדש את הטענה כי כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, ולבחון את משמעות הדברים.

כאמור, מאמר זה מבקש לבחון גישות שונות בהבנת הרעיון, ולבדוק האם הן משקפות עמדות רוחניות שונות מעבר למחלוקת המקומית בהבנת רעיון מסוים זה.

בצורה כללית ניתן לחלק את הפירושים השונים לשתי קבוצות מרכזיות; אלו שמבינים את הביטוי כפשוטו, ומחפשים באותיות התורה את שמותיו השונים של הא-ל, וכנגדם, אלו שרואים בביטוי "שמותיו של הא-ל", רעיון מסוים המתבטא בתורה, אך לא תרים אחר שמות קונקרטיים בתוך הטקסט. נפתח בעמדה השניה. 

ב. ר' נחמן מברסלב - פירוש אליגורי

התייחסות לרעיון הנידון מופיעה הרבה לפני ר' נחמן, אך בכל זאת אני מבקש להציג את הבנתו בראשונה, באשר היא שונה מהמקובל.

בתורתו הראשונה בליקוטי מוהר"ן כותב ר' נחמן כך:

"היינו שעיקר הכנעתו של היצר הרע הוא על ידי התורה, שהיא כולה שמותיו של הקב"ה. והתורה היא בחינת וא"ו, כי הלוחות אורכן וא"ו ורחבן וא"ו [10]. וזהו בחינת אלותא, דהינו מקלות, דחקיק עלה אהיה וכו', הינו שמות, בחינת התורה, שהיא בחינת וא"ו. והוא"ו הוא צורת מקל, והיא כולה שמותיו של השם יתברך, היינו שהתורה הקדושה היא מכניע את היצר הרע, שרוצה לעשות את האדם משוגע ממש, חס ושלום, כי בעל עבירה הוא משוגע, כמו שאמרו רז"ל 'אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות' (סוטה ג). וכמו שהמשוגעים צריכים להכותם ולשום עליהם שמות, כמו כן ממש התורה שעוסקין הוא בחינת מקלות ושמות, שבזה מכין ומכניעים את היצר הרע, ומגרשין מן האדם את השיגעון והרוח שטות שנכנס בו".

על פי דברים אלו של ר' נחמן, התורה היא "בחינת" שמות ומקלות. כשר' נחמן כותב שדבר מסוים הוא בחינת דבר אחר, כוונתו לומר כי ישנו יסוד משותף בשניהם, יסוד משמעותי המקיים את שניהם. הזיקה בין שני הדברים הללו היא זיקה מהותית ויסודית, אך עדיין מדובר בשני דברים שונים. התורה היא בחינת מקל, היינו שהיא פועלת ממש כפי שמקל פועל, אך ברור שהתורה איננה מקל! ובאותו האופן, תורה פועלת על האדם כפי ששמות פועלים עליו, אך אין התורה עצמה שמות הא-ל, אלא רק בחינת שמותיו.

אם יבוא מישהו ויחפש את שמותיו של הקב"ה באותיות התורה, יתמה עליו ר' נחמן, שהרי אין שמות ספציפיים של הא-ל הנוצרים מאותיות התורה, אלא אימרה זו היא משל, אלגוריה למהות פנימית המצויה בלימוד התורה.

כאמור, זוהי הבנה חריגה בנוף ההבנות שאביא להלן, אך דומני כי נשענת היא על מקומות מסוימים בזוהר שמובא שם הרעיון, ובהם נראה כי אכן הכוונה היא אליגורית בלבד.

בזוהר עצמו הרעיון מובא מספר פעמים. בהקשר של ר' נחמן אני מבקש להביא דברים מתוך פרשת אחרי מות:

"אלא אשרי חלקו של אדם העוסק בתורה לדעת דרכיו של הקב"ה, שכל   העוסק בתורה כאילו עוסק בשמו ממש. מה שמו של הקב"ה עושה הנהגות ("נימוסין"), אף התורה כך" [11]   (אחרי מות, דף עו ע"א).

בקטע זה נאמר שהעוסק בתורה כאילו עוסק בשמו ממש. צירוף המילה "כאילו" למשפט זה באה לומר שאין מדובר בזהות פשוטה וישירה. אין הכוונה ששמו של הא-ל חבוי אי שם במילות התורה, אלא התורה היא "כאילו" שמו, או בלשונו של ר' נחמן - "בחינת שמו". אף בהמשך, הדגש איננו על לימוד התורה עצמו, אלא על תוצאת העיסוק בתורה, שזהה לתוצאת שמו של ה', ממש כשם שר' נחמן התמקד בתוצאת הלימוד, המעביר רוח שטות מן האדם, כשם ששמות המושמים על האדם מוציאים ממנו מיני שגעונות. אף הביטוי "כאילו עוסק בשמו ממש" מחזק את הדעה שאין כוונת הזוהר לזהות פשוטה בין התורה ושמו של הא-ל. כשהטענה היא שא=א, אין מוסיפים "ממש" לחיזוק הטענה. לעומת זאת כשרוצים להדגיש ששני דברים שונים מקיימים ביניהם זיקה מהותית פנימית, אזי מבקשים להדגיש זאת במילות חיזוק שונות. אין זה מקרה שר' נחמן בקטע הנזכר השתמש באותו הביטוי עצמו - "כמו כן ממש התורה שעוסקין הוא בחינת מקלות ושמות". כשדן ר' נחמן בתורה שהיא בחינת שמות ומקלות, הוא רואה לנכון להדגיש שהקשר הוא מהותי ורציני - "ממש" [12].

ג. ר' יוסף ג'יקטיליה, ר' צדוק הכהן מלובלין, הרב קוק - משמעות סימבולית

כפי שכבר נזכר, בעולם המקראי והחז"לי, שֵם טומן בחובו משמעות ומהות פנימית של בעל השם, ועם זאת, השם נושא בקרבו את אותה המשמעות הנגלית לסובבים את בעל השם. זוהי אולי ההבנה הפשוטה ביותר של הרעיון הנידון, כשהטענה היא, שהתורה מגלה את מהותו של הבורא, אותו חלק שיכול להתגלות לעין בשר ודם.

רעיון זה דומה לכיוונו הבסיסי של ר' נחמן, בוותרו מראש על חיפוש שמות קונקרטיים בתורה. עם זאת, נראה לי כי בעוד ר' נחמן הבין זאת כ"בחינה", כמשל, כיוון זה מבקש למצוא בתורה את המשמעות הראשונית של "שמות".

בדרך זו הולך ר' יוסף ג'יקטיליה:

"וכשתבין זה, תבין כי כל התורה היא כמו פירוש לשם הוי"ה יתברך, ותבין סוד 'תורת ה' ' באמת - תורת הוי"ה בודאי"   (שערי אורה, שער חמישי, דף מז ע"ב).

קל להבחין בתוספת המשמעותית בקטע זה - "כל התורה היא כמו פירוש לשם הוי"ה". הוספה זו, באה להדגיש שאין מדובר בשמותיו ממש (כפי שגם טען, כאמור, ר' נחמן), אלא בפירוש לשמו. כלומר, התורה מביעה את דרכי הא-ל ורצונותיו, ובהקשר זה היא שמו. ה"אישיות" הניגלת לעינינו דרך "מכתב הא-להים", מצביעה ומעידה על הכותב.

על קטע זה של ר' יוסף ג'יקטיליה כותב ג. שלום: "הביטוי 'תורת ה' ' אין פירושו התורה שניתנה מה', אלא התורה על ה', כלומר, התורה המורה ומסבירה את שם הוי"ה" [13]. לקב"ה שם אחד, וזהו שם הוי"ה, אך באשר זוהי מהותו המיוחדת, התורה כולה מפרשת את שמו, כלומר מגלה את מהותו [14]. בדרך זו יש להבין אף את דברי ר' מנחם רקאנאטי האומר: "הקדוש ברוך הוא אינו דבר חוץ מהתורה, ואין התורה חוץ ממנו. על כן אמרו חכמי הקבלה, כי הקב"ה הוא הוא התורה" (רקאנאטי, טעמי המצוות, דף ג ע"א).

את הרעיון הזה מרחיב ר' צדוק הכהן מלובלין:

"התורה נקראת שועה, כמו שאמרו בברכות על פסוק קדמתי בנשף ואשועה, 'עד חצות היה' וכו' [15], כי על ידי דברי תורה קורין להקב"ה, כמו שאמרו על פסוק כי שם אקרא - ברכת התורה, עיין שם [16]. כי התורה כולה שמותיו וכו'. כי השם הוא המידות, ואין סוף עצמו אין לו שם כלל כמו שאמרו בזוהר. רק מידותיו, רוצה לומר רצונו המתפשט בברואים. והתורה כולה היא כללות רצונו יתברך... ולכך היא שמותיו ולמודיו, דהיינו ידיעת זה נקרא קריאה, וכמו קריאת שמע, וכמו הקורא לחבירו בשמו, כשצווח שמו נקרא שקורא שרוצה שיבוא אצלו ויפנה לו"     (צדקת הצדיק, קטע קפב).

אין מדובר בשמות ממש של הא-ל המצויים בתורה (שהרי "אין סוף עצמו אין לו שם"), אלא רק "מידותיו, רוצה לומר רצונו המתפשט בברואים". ובגלל שהתורה מבטאת את רצון הא-ל, "היא שמותיו ולמודיו".

אמנם, מדגיש ר' צדוק שאין מדובר במשל בעלמא, אלא זו ממש משמעות "שם" (שמטרתו הראשונית היא קריאה לאישיות מסוימת), ולכן ניתן להשוות את לימוד התורה לאדם הקורא לחבירו בשמו, כשרוצה "שיבוא אצלו ויפנה לו". כך ממש בתורה האדם קורא לא-לוהיו בשמו, ומבקש ממנו שיבוא אליו.

בהמשך דבריו מקביל ר' צדוק את לימוד התורה לתפילה, כאשר גם שם קורא האדם לקב"ה, אך כמובן אלו קריאות שונות בתכלית.

אין מדובר באותיות ספציפיות היוצרות שמות, אלא ברעיונות המתגלמים דרך התורה, בתכנים אותם התורה מבקשת ללמד. על כן לשם, במשמעות זו, יש אופי דינמי, והוא הולך ומתפתח:

"והתורה כולה שמא דקוב"ה, כמ"ש בזוהר: 'ומאן דאשתדל בה כמאן דאשתדל בשמא קדישא'... דשלימותה (של התורה) יהיה כשישתלם כל סדר השתלשלות חכמי ישראל ויתגלה כל מה שניתן לכל תלמיד ותיק לחדש, שהוא בעת קץ, אז יתגלה קריאת שם ההוי"ה להיות נכתב כמו שנקרא, וכל זמן שזרעו של עמלק בעולם, אין השם שלם"   (פוקד עקרים, הוצאת יהדות, עמ' 25).

לא מדובר בשמות סטטיים, נתונים מראש וקבועים, אלא בשמות שהולכים ומתפתחים כל העת, בשמות שנוצרים אגב וכתוצאה מלימוד תורה, מחידושי תורה, כלומר מגילוי רצון ה' כפי שהוא משתקף בתורה.

זו כבר הרחבה רבה מעבר למה שאמר ר' יוסף ג'יקטיליה, חידוש שאינני משוכנע שהיה מסכים לו, גם אם הוא מתבקש לאור השוואת השמות המתגלמים בתורה עם הרעיונות והתכנים.

חשוב להדגיש את האתגר שמציב ר' צדוק בפני אדם פשוט הלומד תורה, ואת העוצמה שהוא רואה בפעילות זו. הוא יוצר ומפתח [17] בלימודו את שמו של הקב"ה, ומגלה את רצונו, כלומר את מהותו. רעיון זה משתלב עם גישתו הכללית של ר' צדוק, הגורס שלרובד האפיסטמולוגי של האדם יש את היכולת ליצור אמיתות אונטולוגיות [18].

הרחבה נוספת של הרעיון בגישה זו עצמה נמצאת אצל הרב קוק:

"כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, וכל מידה טובה ודרך ארץ הרי היא בכלל התורה, וכל חכמה נעוצה בתורה, ובכל צד טוב שיש באדם או בקיבוץ כן שמו של הקב"ה מאיר לו"   (ערפילי טוהר, עמ' נב).

שמו של הקב"ה מצוי בתורה כולה, וממילא, בשל קישורן של מידות טובות לתורה, שמו מצוי גם בהן, עד ש"בכל צד טוב שיש באדם", שמו של הקב"ה מאיר. הדבר מתקשר כמובן לגישתו הפאנאנתאיסטית הכללית של הרב קוק, אודות הימצאותו של הקב"ה בעולם ובאדם, ושוב הכוונה היא, שהתורה, כמו כל תכונה חיובית בעולם, היא גילויו של הקב"ה מבין הקליפות הסוככות, ובהקשר זה, "כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה" [19]. כאן, התורה מייצגת את הכוחות הא-לוהיים כולם המקיימים את המציאות, ועולם שלם זה הוא שמו של הקב"ה.

גם גישה זו מצויה בזוהר. כך למשל בפרשת יתרו:

"התורה היא שמו של הקב"ה. מה שמו של הקב"ה נחקק בעשר אמירות, כך אף התורה נחקקה בעשר אמירות. עשר אמירות אלו הן שם הקב"ה, והתורה כולה שם אחד הוא, השם הקדוש של הקב"ה ממש. רב שכרו של הזוכה בה. הזוכה בתורה, זוכה בשם הקדוש. ר' יוסי אומר בקב"ה ממש זוכה, שהרי הוא ושמו אחד הוא" (יתרו, דף צ ע"ב).

כאן מודגש שהתורה נעשתה ("איתגליפא") בשמות ה'. לא רק שהשמות מצויים בה, אלא היא תוצר ותוצאת פעולתם. נראה שגם ר' יוסי אינו חולק, אלא ממשיך את הכיוון שנזכר, והוא מדגיש שדרך התורה (שמות ה') האדם זוכה בקב"ה ממש, שהרי ה' ושמו אחד. ברור, שהכוונה היא לגילוי מהותו של ה' בשמו (ולכן הם אחד), וזו עצמה התורה, המכילה בתוכה את שם ה', כלומר את רצונו ומהותו.

כך נראה גם מקטעים נוספים, שמדגישים את תכני התורה כנושאים בקרבם את שם ה' ולא את האותיות גרידא:

"זכאים ישראל, שהקב"ה נמצא בהם מכל העמים שעובדים לכוכבים ומזלות, ומתוך רחמים עליהם נתן להם תורת אמת, לדעת דרכי המלך הקדוש, וכל מי שמשתדל בתורה, כאילו משתדל בקב"ה, שהתורה כולה שמותיו של הקב"ה היא. ובשל כך, המתעסק בתורה, מתעסק בשמו, והמתרחק מהתורה, רחוק הוא מהקב"ה"   (אמור, דף פט ע"ב).

שמות ה' הנמצאים בתורה מופיעים כאן בהקשר של "לדעת דרכי המלך הקדוש". ברור שאין הכוונה לאותיות עצמן, אלא לתכני התורה, שהם המספרים לנו על דרכיו של ה' [20].

ישנם קטעים נוספים בזוהר, המדגישים את דרכיו של הקב"ה המתבטאים בתורה שהיא כולה שמותיו של הקב"ה. ברצוני להביא קטע אחד נוסף, מתוך פרשת אחרי מות, הדן במי שאינו נימול, כלומר גויים:

"ואסור להודיע להם (לגויים) את דברי התורה, בגלל שהתורה כולה היא שמו של הקב"ה, וכל אות בתורה מתקשרת בשם הקדוש, וכל מי שלא נרשם ברישום הקדוש בבשרו, אסור להודיע לו את דברי התורה, וכל שכן לעסוק עימו"   (אחרי מות, דף עג ע"א).

אסור להודיע את שמו של הקב"ה למי שאינו נימול, ולפיכך אסור ללמוד איתו ולומר לו דברי תורה. כאן ברור, שאין הכוונה לאותיות עצמן של התורה, שהרי אין משמעות לאיסור ללמד אותיות עבריות או את השפה למי שאינו נימול. הדגש הוא על השמות בתורה דווקא, כלומר על התכנים והרעיונות המגולמים בה [21].

אם כן, גישה זו מבקשת למצוא בתורה את המשמעות הראשונית של המושג "שמות". לא שמות ספציפיים, אלא את המשמעות בלבד. אך לא מדובר כאן במשמעות אליגורית בלבד, כפי שמציע ר' נחמן, אלא במשמעות הפנימית והיסודית שאכן טמונה ב"שם", כבר בהשקפת המקרא וחז"ל.   

ד. רמב"ן - פיצול הקריאה

בניגוד לגישות שראינו עד כה, שלא סברו שאותיותיה ומילותיה של התורה יוצרות ממש את שמות הא-ל, נתמקד כעת בגישה אשר הבינה את המאמר כפשוטו. על פי גישה זו, אכן התורה בנויה (או "ארוגה" בלשונם של מקובלי ימי הביניים) משמותיו של הקב"ה.

בהקדמה לפירושו לתורה כותב הרמב"ן:

"עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר, כאילו תחשוב על דרך משל, כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות, כגון בראש יתברא א-להים, וכל התורה כן, מלבד צירופיהם וגימטריאותיהם של שמות".

עניין זה מסביר גם נקודה הלכתית -

"ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול, כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו"ו אחד ממלת אותם... אע"פ שאינו מעלה ואינו מוריד, כפי העולה במחשבה [22]... ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה, בענין הזה שהזכרנו היה, שהיתה הכתיבה רצופה, בלי הפסק תיבות, והיה אפשר קריאתה שתקרא על דרך השמות, ותקרא על דרך קריאתנו, בענין התורה והמצווה. ונתנה למשה רבנו על דרך חלוק קריאת המצווה, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות" [23].

לפי הרמב"ן, אם כן, בתורה עצמה חבויים שמותיו השונים של הא-ל, אלא שעל מנת לגלותם עלינו לקרוא קריאה שונה מהקריאה בה אנו רגילים. ישנם שני אופנים שונים לקרוא את אותיות התורה, על פי חלוקה שונה של האותיות למילים. ניתן לחלק את האותיות כך שהקריאה תהיה "על דרך השמות", וניתן להכניס את הרווחים במקומות אחרים, ואזי הקריאה תהיה - "בענין התורה והמצווה". למשה רבינו ניתנו בסיני שני אופני הפיסוק והקריאה. קריאת התורה והמצווה היא הקריאה שבידינו, וקריאת התורה בגילוי שמותיו של הא-ל ניתנה לו על פה.

לא ברור מדברי הרמב"ן האם יש בידינו את הפיסוק הנכון "על דרך השמות". ר' צדקיה הרופא, בעל שיבולי הלקט, הולך אף הוא בדרכו של הרמב"ן בהסבר ענין זה. כשמסביר את המנהג לומר קדיש בתפילת שחרית בסוף פסוקי דזמרא הוא כותב:

"מצאתי הטעם לגאונים ז"ל, מפני מה מקדישין במקום שדורשין שם פסוקין, לפי שאין לך כל תיבה ואות שבתורה שאין שם המפורש יוצא מהן, מה שאין אנו יודעין, לכך נהגו לקדש" (שיבולי הלקט, מהדורת מירסקי, עמ' 149).

לכאורה נראה מתוך דבריו, שכבר אצל הגאונים מצויה שיטה זו, שבתורה חבויים שמותיו של הא-ל. הדבר אפשרי, אך בהסתייגות חשובה: ר' צדקיה נוהג לכנות אף את חכמי אשכנז מהמאה ה11- בתואר "גאונים", וממילא ייתכן שכוונתו לרבנו גרשום מאור הגולה, או לאחרים בני זמנו.

בין כך ובין כך, נראה שאף הוא הולך בדרכו של הרמב"ן, שמתוך אותיות התורה ניתן להוציא את שמות הא-ל, שהרי בשל כך אנו אומרים קדיש לאחר אמירת פסוקים, כגון פסוקי דזמרא. לו מדובר היה ברעיון כללי גרידא, שאיננו מתממש קונקרטית בפסוקים, לא סביר שהיה בזה בכדי להצדיק אמירת קדיש.

שתי הוספות חשובות על דברי הרמב"ן יש בדבריו. ראשית, הפרט הטכני שאמנם אין אנו יודעים את סדר הקריאה על פי שמות הא-ל, ובכל זאת אנו מתייחסים לקריאתנו כאילו שמותיו אכן נאמרו בה (ומצריכים קדיש בשל כך). שנית, נראה שיש כאן הרחבה משמעותית של היקף "התורה" אשר בה כלולים שמות הא-ל. מהרמב"ן משמע שהכוונה דווקא לחמישה חומשי התורה שניתנו למשה. לעומת זאת, בעל שיבולי הלקט מתייחס לפסוקי דזמרא, ואודותיהם הוא מפעיל את השיקול שהאותיות כוללות את שמות הא-ל. כידוע, פסוקי דזמרא כוללים מזמורי תהילים שונים, אשר חוברו על ידי בני אדם, ולכלול גם אותם תחת הקטגוריה של שמות הא-ל, זהו חידוש מרחיק לכת.

אמנם ראינו כבר הרחבה מעין זו, ואף גדולה מזאת ראינו בדברי ר' צדוק והרב קוק, אך אצלם, כאמור, מדובר ברעיון כללי אודות התורה המבטאת את רצון ה' ומתגלה על ידו. כאן, בהבנה שהאותיות עצמן יוצרות את שמות הא-ל, ההרחבה משמעותית במיוחד.

בכל אופן, שיטת הרמב"ן, וכנראה גם שיטתו של ר' צדקיה הרופא, היא שבאותיות עצמן חבויים שמות הא-ל, והבנת המשפט ש"כל התורה כולה שמותיו של ה' " היא כפשוטה, ואינה אליגורית או רומזת לרעיון מסוים. עם זאת, על מנת לקרוא בדרך זו, יש לחלק את התיבות באופן שונה מהמקובל.

רעיון דומה לזה של הרמב"ן, נרמז כבר במדרש שוחר טוב על תהילים:

"זהו שאמר הכתוב: 'לא ידע אנוש ערכה' (איוב כ"ח, יג), אמר ר' אלעזר, לא ניתנו פרשיותיה של התורה על הסדר, שאם ניתנו על הסדר, כל מי שהוא קורא בהם היה יכול להחיות מתים, ולעשות מופתים, לכך נתעלמה סדורה של תורה, והוא גלוי לפני הקב"ה, שנאמר: 'מי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי' (ישעיהו מ"ד, י)" (מזמור ג', מהדורת בובר קטע ב').

אמנם אין המדרש דן באותיות שם ה' החבויות בתורה, אך הוא מדגיש את שתי אפשרויות הקריאה. הדרך הרגילה, אשר מסתירה מהקורא אמיתות מטאפיזיות
רוחניות, וקריאה "על הסדר" אשר תיפתח בפני הקורא אפשרויות מאגיות ומיסטיות נרחבות. קריאה זו נעלמה מעיני בשר ודם, וידועה לפני הבורא בלבד [24].

קצרה היריעה מלהאריך בענין   זה, רק אזכיר שבדורות שונים ניתנה משמעות רבה לידיעת שמו המפורש של ה', ככלי לעשיית מופתים, להחיאת מתים, ולבריאת גלמים. אצל חסידי אשכנז, למשל, מתואר טקס מפורט, ריטואל שלם של העברת השם המפורש מרב לתלמיד, מתוך הנחת יסוד ששם זה מסוגל בעיקר לתחיית מתים ולבריאת גלמים[25].

בכל אופן, תורף גישתו של הרמב"ן היא, שאמנם קיימים בתורה שמותיו של הא-ל, אלא שהם נסתרים ודורשים קריאה אחרת. גם פירוש מעין זה לרעיון מצוי בזוהר:

"ר' יהודה היה הולך בדרך עם ר' אבא. שאל אותו, אמר, דבר אחד אני רוצה לשאול, כיון שידע הקב"ה שאדם עתיד לחטוא לפניו ושיגזור עליו מיתה, למה בראו... שאפילו אם עוסק בתורה יומם ולילה ימות, ואם אינו עוסק בתורה ימות, ודרך אחת לכולם...?  
אמר לו, דרכיו של אדונך, וגזרות של אדונך, מה לך לטרוח בהם. מה שיש לך רשות לדעת ולהסתכל, שאל, ומה שאין לך רשות לדעת, כתוב: 'אל תתן את פיך לחטיא את בשרך' (קהלת ה', ה). כי דרכיו של הקב"ה ונסתריו, סתרי עליונים שהוא סתם וגנז, אין לנו לשאול.  
אמר לו, אם כן הרי התורה כולה סתומה וגנוזה, שהרי היא השם הקדוש העליון, ומי שעוסק בתורה כאילו עוסק בשמו הקדוש, ואם כן אין לנו לשאול ולהסתכל (גם בתורה).  
אמר לו, התורה כולה גלויה וסתומה, ושמו הקדוש סתום וגלוי, וכתוב: 'הנסתרֹת לה' א-להינו והנגלֹת לנו ולבנינו' (דברים כ"ט, כח)..."     (שלח-לך, דף קנט ע"א).

לאחר שר' יהודה טוען שֶאל לנו ללמוד את התורה שהרי היא שמו של הא-ל, וממילא מופקעת מאותם הדברים שיש לנו רשות לדון בהם, מחלק ר' אבא בין שתי רמות שונות של התורה ושל שמו של ה' המתגלה בה. קיים רובד נמוך יותר, ניגלה, שבו מותר לעסוק וללמוד, אך אמנם קיים רובד אחר, שהוא "סתום וגנוז", ובו לא ניתן לעסוק והוא אינו ידוע (לבד מלר' שמעון בן יוחאי, "בוצינא קדישא". זאת על פי המשך המאמר).

חלוקת התורה לשתי רמות בהקשר של גילוי שמו של ה' בתורה קרובה מאוד לדברי הרמב"ן, אשר עושה חלוקה דומה, בין הרובד הניגלה שבתורה ("בענין התורה והמצווה") לבין שמותיו של הא-ל החבויים בה ("על דרך קריאת השמות").

זאת ועוד, במקום אחר מזכיר הזוהר עצמו אף את הנפקא מינה ההלכתית שעמד עליה הרמב"ן:

"...שכל השומר דרכי התורה ומתעסק בה, כמי שעוסק בשם הקדוש, ששנינו: התורה כולה שמו של הקב"ה, ומי שמתעסק בה כמי שעוסק בשם הקדוש, בגלל שהתורה כולה השם האחד הקדוש היא, השם העליון, השם שכולל שמות. ומי שגרע אות אחת ממנה, כאילו עשה פגם בשם הקדוש. שנינו: 'ושם א-להים אחרים לא תזכירו', לא תוסיף על התורה ולא תגרע ממנה"    (משפטים, דף קכד ע"א).

בגלל שהתורה היא שמו של הא-ל, יש להיזהר מלהוסיף או לגרוע מאותיותיה. כזכור, כך ממש כתב הרמב"ן.

ראוי להזכיר, שבגישה זו עצמה הולכים גם שאר בני חוגו של הרמב"ן - ר' עזרא ור' עזריאל מקובלי גירונה, אלא שייתכן שהם הבינו כי מדובר בשם אחד ארוך ולא בשמות רבים הנוצרים מפיסוק שונה של האותיות [26].

ה.

ראינו שתי גישות עקרונית בהבנת הרעיון כי כל התורה היא שמו של הקב"ה. בראשונה פגשנו בפירוש המעניק משמעות סמלית לדברים. שמו של הקב"ה, כלומר רצונו ואישיותו, מגולמים בתורה, וכך יכול האדם להיפגש עימם. לעומת גישה זו, ניצבים מקובלי גירונה, ובעיקר הרמב"ן, אשר מבין כי באותיות התורה עצמן חבויים שמותיו של הא-ל, אלא שהם נסתרים מאיתנו, ויש לקרוא בדרך אחרת על מנת לגלותם. גם אלו וגם אלו יכולים להישען (לאו דווקא היסטורית, אלא רעיונית) על מימרות בזוהר אשר מביאות את הרעיון בהקשרים השונים.

במבט ראשון נראה, כי הרמב"ן הוא הנותן משמעות מיסטית רבה לתורה, אשר בה מצויים שמות מפורשים של הקב"ה, שמות אשר בעזרתם ניתן לעשות מופתים ואפילו להחיות מתים. ואילו ר' יוסף ג'יקטיליה ור' צדוק, דווקא הם מצמצמים מעט את משמעותו המיסטית של הרעיון בדבר התורה ככוללת את שמות ה', ומעניקים לו משמעות סימבולית בלבד.

אך בעיון במשמעות הפירושים השונים, דומני שניגלית תמונה הפוכה. על פי הרמב"ן, עומדות מול עינינו שתי אפשרויות קריאה. הקריאה הרגילה, "על דרך התורה והמצווה", דבר אין לה עם שמות הא-ל. פסוקים ופרשיות, בדרך קריאה זו, עוסקים בהויה ארצית אנושית, בהגדרות הלכתיות ובציוויים שונים. אמנם במקביל, קיימת קריאה שונה, אשר היא הקריאה בעלת האופי הרוחני-מיסטי, בה האדם יכול להכיר את מהותו של הא-ל, כלומר את שמו. אך זוהי קריאה אחרת, נפרדת.

דבר זה בולט בפירושו של הרמב"ן לתורה. ישנם שני רבדי פירוש אשר אינם נפגשים - פירוש הפשט, המסביר את עניינו של הסיפור המקראי, או עניינה של מצווה מסוימת וכד'. במקביל לכך, מפרש לעיתים הרמב"ן פסוקים שונים "על דרך האמת" או "על דרך הסוד". כאן הפסוקים מקבלים משמעות סימבולית ועוסקים בעולם הא-להות על פי הקבלה. שתי דרכי פירוש אלו, נמצאות זו לצד זו בפירושו, אך רחוקות שמיים וארץ במשמעותן ובמתודות הפירוש שלהן.

ייתכן שגישה זו עצמה קשורה גם לסודיות הרבה האופפת את משנתו הקבלית של הרמב"ן (ושאר מקובלי גירונה). לא ניתן להבין את סודותיו הקבליים הרמוזים בפירושו לתורה ללא תורה שבעל פה המסבירה, במקביל לקריאה, את הקודים המצויים שם. הרמב"ן עצמו מדגיש זאת, והדבר נעשה במודעות גמורה ובכוונה תחילה:

"ואני הנני מביא בברית נאמנת, והיא הנותנת, עצה הוגנת, לכל המסתכל בספר הזה, לבל יסבור סברה, ואל יחשוב מחשבות, בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה, שלא יושגו דברי, ולא יודעו כלל, בשום שכל ובינה, זולתי מפי מקובל חכם, לאוזן מקבל ומבין, והסברא בהם איולת, מחשבה מועלת, רבת הנזקין, מנועת התועלת... אל יהרסו אל ה' לראות, כי ה' א-להינו אש אוכלה הוא, אל קנאות"       (הקדמת הרמב"ן לתורה, מהדורת שעוועל, עמ' ז-ח).

עולם הקבלה הרמב"ני נשאר חסוי ובהעלם גמור, בכוונה ובמודעות גמורה, שהרי זהו עולם נפרד מההוויה הארצית והדתית של מאמין פשוט. אמנם זהו עולם פנימי יותר ועמוק יותר, זהו "על דרך האמת", אך ישנה משמעות רבה גם לעמידתו הדתית רוחנית של יהודי פשוט, אשר איננו מבין דבר בקבלה, משמעות הקשורה לדרך הקריאה הראשונה - "בענין התורה והמצווה". דבר זה בא אולי לידי ביטוי בלימודו של הרמב"ן, אשר למרות היותו מקובל, כתב פירוש לש"ס ועסק בענייני הלכה, שלא על פי תורת הנסתר. תופעה זו חריגה היא [27], וניתן להבינה כעמדה עקרונית אשר מחלקת בין שני העולמות, ונותנת משמעות (אמיתית) לכל כיוון, ל"תורה ולמצווה", כמו גם ל"דרך השמות" [28].

בניגוד לרמב"ן, אשר מבחינה מעשית הרחיק את הרובד המיסטי של התורה מקריאה פשוטה של כל לומד, הפכו ר' צדוק והרב קוק את הלימוד עצמו לדבקות מיסטית באישיותו של ה'. לא פיצול ושתי קריאות שונות, אלא קריאת התורה כפשטה, על דרך התורה והמצווה, היא עצמה הקריאה על דרך השמות. אישיותו של הקב"ה ניגלת לכל לומד, ובה הוא דבק, ועל פי ר' צדוק, הוא עצמו הולך, מפתח ומגלה אותה עד שיוצר קשר אינטימי עם השם החדש של הא-ל שזה עתה נוצר, או לפחות ניגלה.

בשל כך יכול לטעון ר' צדוק, כי הקב"ה ברא גם מיקריות בעולם, זמנים או מקומות אשר בהם אין הוא מתערב. אדם המאמין במיקריות זו ופועל על פיה, המקרה אכן פועל עליו, ואילו אדם המאמין בהשגחה תמידית, אכן יהיה מושגח באופן תמידי, ואין המיקרה שבעולם קשור בו[29]. טענה מתמיהה זו זוקקת דיון מעמיק בפני עצמו. ברצוני רק לציין, כי היא קשורה לאיחוד העולמות של ר' צדוק: תפיסתו הפשוטה של האדם, יוצרת ומחדשת את שמו של הא-ל - כלומר את דרכיו ואופן התנהגותו בעולם. מי שמגלה את "שם" המקריות, בשם זה הוא דבק ונפעל על פיו, וזה שמגלה את "שם" ההשגחה - דבק בשם זה. העולמות מאוחדים וקשורים זה בזה, העולם המיסטי הקשור להתנהגות הא-ל, והעולם הארצי האנושי, שנפעל על ידי
הא-ל.

גם אצל הרב קוק באה לידי ביטוי תפיסה אחדותית זו, שבין העולם המיסטי הקבלי, ובין ההוויה האנושית הארצית. בשל כך יכול הרב קוק לנתח תופעות פוליטיות ארציות על פי דרכי מתודה קבליים, ולכן יכול הרב קוק לומר, בהתייחסותו לעולם הארצי הניגלה מול עינינו, ש"לא יש כלל במציאות רע" (ערפילי טוהר, עמ' קיט-כ) [30]. העיניים הקבליות הן המנחות אותו בהתמודדותו הארצית, ואף את הקבלה ומשמעותה מנסה הרב קוק להבין ולנתח בחשיבה לוגית, ואינו מסתפק בקודים אלוהיים [31].

בניגוד לרמב"ן אשר רואה בקבלה, בעולם המיסטי - "בשמות המצויים בתורה", דבר שיש להעלימו מההמון, ולהשאירו ליחידי סגולה שבכל דור, מטיף הרב קוק להרחבתו של לימוד הקבלה, כתנאי לביאת גואל צדק [32].

אותו פיצול הקיים אצל הרמב"ן בין הרובד המיסטי והרובד ההלכתי הצרוף, קורס על פי ר' צדוק והרב קוק, ומעתה כל תלמיד המחדש דבר מה בתורה, נוטל חלק בעולם רוחני מופלא, קשור הוא בגילוי שמו של הקב"ה, עד שכסאו של ה' ושמו יושלמו לחלוטין.

---