תגובה / עופר ינאי

מאמרו של מנשה ענזי ("כי ביצחק יקרא לך זרע - מוסר ועקידה", עלון שבות 147), יסודי ומעמיק, אך דומה שמספר נקודות המועלות בו זוקקות דיון נוסף. בשורות המאמר שזורה ההנחה כי הדילמה דת-מוסר עימה התמודד אברהם זהה לדילמה דת-מוסר של האדם המודרני, וממילא ההשלכות לדיונים כגון שבעת העממים, עמלק, היחס לנכרי, ועוד נקודות עימות.

ואולם, שוני עובדתי אחד מזדקר לעין כבר במבט ראשון. אברהם נתון בדילמה בגלל ציווי א-להי חד משמעי, שנאמר לו כאדם בודד, ושבא מפיו של א-להים.

האדם בימינו שבא להתכחש להמיית הלב המוסרית שלו עושה זאת בגין ציווי הלכתי שאיננו ציווי א-להי טהור, ציווי שנאמר לו כחלק מקהילה, ושחסר בו מימד הדיאלוג עם הא-להים. הבדלים עובדתיים אלו יוצרים גם הבדלים באפיה של הדילמה, שקשורים גם להרגשתו של העומד בניסיון. אברהם שנצטווה לעקוד את בנו, יכול היה לפחות להתנחם בעצם הדיאלוג עם א-להים, וכך, מתוך יסורי הניסיון, להיאסף אל חיקו האינסופי של הכל יכול. האדם המודרני שנדרש לאקט הקרבן ביחסיו עם א-להים, עומד בניסיון מבחינה מסויימת במידה רבה יותר של גבורה מזו שהיתה בניסיון העקידה המקורי, שכן לו השמיים אינם מסבירים פנים, וקול א-להים לא נמצא לרומם את רוחו.

מאידך, אברהם, שאמנם נהיה לאבי האומה, עבר את הניסיון כאדם בודד. לאורך ניסיון העקידה, החל בהסתרת האמת משרה וכלה ברגע עקידתו של הבן יצחק, מתעלה בדידות זו לרמה של ניכור משפחתי ובדידות אף מא-להים (שהסתירה בין ציוויַו מכסה את פניו מאברהם). מימד זה חסר בנסיונות העקידה שהיו לאורך ההיסטוריה היהודית. מאז עקידת יצחק תודעת הזהות הלאומית כרוכה גם בסמל העקידה, ואותם קדושים שנהרגו על קידוש ה' במסעי הצלב, בימי האינקוויזיציה ובגזירות השמד, עמדו בניסיון גם כי ידעו שבכך הם מצטרפים לאומה היהודית בצורה הקיצונית ביותר האפשרית, ובכך חמקו מבדידותם, אל קהילתם ואל זהותם.

לעיתים דומה שמימד זה של השתייכות לקהילה של עובדי ה', עולה אף על המימד של האדם כעומד לבדו מול ה', מאז לולינוס ופפוס ועד אנרי ברגסון. הראשונים - אנשים חוטאים לה' שנידבו נפשם למען אחיהם, האחרון - אתאיסט שבערוב ימיו עמד להרשם כיהודי כדי שגורל ההשמדה שנגזר על יהודי צרפת על ידי הנאצים לא יפסח עליו אף שהוצע לו למלט את נפשו. דמויות אלו, ובמידה פחותה גם אנשים שרחוקים מתורה ומצוות אבל מקפידים על ה"מעין קרבן" - ברית המילה - הם דוגמות לכך.

אך מעבר לבדידותו האיומה של אברהם, ישנו הבדל מהותי יותר בינינו ובינו. הפוסחים על הבדל זה הסתנוורו מאורה העצום של העקידה ובכך, אולי, חטאו לה. המתבונן בסיפור העקידה בעין לא בוחנת לא יראה אלא את המסר המרכזי שבסיפור: צו ה' נעלה על כל רגשות האדם, רחמיו, כיסופיו ומוסרו. המשתדל לברר יותר את הסיפור ולרדת לעמקם של דברים יגלה כי אמנם צו ה' הוא הנעלה מכל הצווים, אלא שציוויי הלב האחרים אינם נעלמים מפניו ואינם מאבדים את צבעם בפני אורו של המוחלט. תקפותם נמשכת ומחוייבת גם בשעה שמבחינה מעשית הם נִדְחים מפני צו ה'.

לפחות פעמיים במהלך סיפור העקידה נרמז לנו כי עד הרגע האחרון אהב אברהם את יצחק וריחם עליו, שרגשותיו ובהם הרגש המוסרי, פעמו בו, ולא נדחו מפני צו ה'   אלא במישור המעשי בלבד.

"ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחֹק. ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם. ויקח אברהם את עצי העֹלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם יחדו. ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני ויאמר הנה האש והעצים ואיה השה לעֹלה. ויאמר אברהם א-להים יראה לו השה לעֹלה בני וילכו שניהם יחדיו"   (בראשית כ"ב, ד-ח).

תיאור ההליכה המשותפת אל עבר הר המוריה תמוה. שני פסוקים רצופים מסתיימים באותה סיומת "וילכו שניהם יחדיו", ובתווך מוצע דיאלוג המובן רק בחלקו. בקריאה ראשונה הדיאלוג בנוי מפניה של יצחק אל אביו, "ויאמר אבי ויאמר הנני בני", ולאחריה שאלה: "הנה האש והעצים ואיה השה לעֹלה?". אך לא ברור מה הצורך בציון הפנייה שנראית חסרת חשיבות בפני עצמה. מה גם שהניסוח שם מסורבל במקצת, הן מבחינת האורך והן מבחינת החזרה על המילה "אבי". לכן ברצוני להציע הסבר אחר, דווקא לאור השאלה השנייה של יצחק.

יצחק השואל "איה השה לעֹלה", שואל את שאלתו של אדם המבין לאן הדברים מתגלגלים, ומבין את פשרה של הסיטואציה המוזרה בה עצים, אש ומאכלת יש, ושה אין. יצחק השואל 'הנה האש והעצים' ומתעלם מהמאכלת, דומה לאותה כיפה אדומה
המקשה שוב ושוב על עיניה ואוזניה של הסבתא, ואיננה מתייחסת לשיניים, מוקד פחדיה.

סבורני כי ברגעים אלו החל יצחק לקלוט את הבלתי אפשרי, והדבר ניכר בשאלתו. לאור זה יש להבין את הפנייה לא כפנייה נימוסית המקדימה את השאלה, אלא כלב שאלתו של יצחק. אדם המבין כי אביו עומד לשוחטו בצו ה', מהו הדבר שיציק לו? נראה שיותר מכל תנקר בליבו השאלה האם האב מזדהה עם מעשהו עד כדי שיכחת הרגש המשפחתי כלפיו, ולכן השאלה הראשונה נפתחת במלים אלו: "ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני". יצחק שואל את אברהם - אבי? האם עודך לי כאב, האם תרחמני, האם תאהבני? ואברהם עונה לו: הנני בני, עודי כאב לך, עודך כבן לי, ארחמך ואוהבך בני יחידי. וזוהי גם המשמעות הנוראה של המסגרת לדיאלוג זה - "וילכו שניהם יחדו" - שמופיעה בתחילת ההליכה, ופעם נוספת   לאחר הדו-שיח. ה"וילכו שניהם יחדו" הראשון מתאר אב ובנו ההולכים לעבוד את ה', זה מתוך ניסיון וזה מתוך בורות. אולם הם "יחדו" בקשר המשפחתי, ו"יחדו" ברצונם לעבוד את ה'.

ה"וילכו שניהם יחדו" השני שמגיע לאחר הדו-שיח מלמד על גדלותם של ההולכים. הם עדיין "יחדו" ברצונם לעבוד את ה', הפעם שניהם מתוך ניסיון, והם עדיין "יחדו" כאב ובן.

הפעם השניה בה נרמז עניין זה בניסיון העקידה היא בדברי מלאך ה':

"וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחֹט את בנו. ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני"   (בראשית כ"ב, י-יב).

הביטוי מעורר המחשבה שבקטע הוא התואר לו זוכה אברהם: "ירא א-להים". מדוע דוקא יראה היא המבטאת את ניסיון העקידה? כלום לא רואה הגמרא בהתנהגותו של אברהם בעקידה ביטוי לאהבה נוראה, כלום לא ראה המדרש ב"וישכם אברהם בבקר... ויבקע עצי עֹלה" את אחת הדוגמאות של "האהבה מקלקלת את השורה"? כלום יש דבר בעולם שמסוגל לגבור על האהבה העזה לבן יחיד, פרט לאהבה הנוראה לא-להים?

אלא שפה אנו נרמזים בפעם השניה על משמעותה האמיתית של העקידה. אילו היה המניע לעקידה אהבה, משמעות הדבר היתה שבשכרון האהבה לא-להים נעלמה מליבו של אברהם אהבת הבן. כי טיבו של רגש כה גדול, כאהבה, שאיננו מותיר מקום לכל רגש אחר. דווקא משום כך נצרך פה אברהם למידת היראה המביאה אותו להתנהג ככפוי שד, כעושה דבר בעל כורחו, בעוד בני מעיו זועקים "היאך!?". רק היראה היא זו המותירה מקום לשאר הרגשות, ורק היא שיכולה להביא   למצב של "עין במר בוכה ולב שמח". האהבה שפועלת לאורך העקידה בהשכמה בבוקר, בביקוע העצים ובהליכה בדרך, מפנה את מקומה ברגע המכריע ליראה.

בדברי המלאך חוזרת פעמיים ההדגשה "ולא חשכת את בנך את יחידך". משמעות הדברים לאור פירושנו היא כי אילו היה מגיע אברהם לרגע העקידה עצמו כאדם השקוע בפולחנו שאיננו מותיר מקום לשום רגש אחר, אף לא לאהבה כלפי בן יחיד, היה נכשל בניסיון. רק כיוון שהגיע לרגע העקידה כאשר יצחק היה עבורו עדיין בן, ועדיין יחיד, רק מתוך כך עמד בניסיון.

שתי דוגמות אלו בדיאלוג ובדברי מלאך ה' מעידות על כך שההִשמעות לצו ה' בעקידה לא ביטלה את רגשותיו האחרים של אברהם ובכללם הרגש המוסרי. להבנה זו ישנן שתי השלכות הנוגעות לימינו:

1. מילוי אחרי צו הלכתי שעומד בניגוד לרגש המוסר, אסור לו שיבוא על חשבון הרגש המוסרי, אלא יש להישמע לציווי מתוך   תחושת חימוץ הלב ורחמים.

2. בימינו תפקידו של הרגש המוסרי שונה לחלוטין מהתפקיד שמילא אז על הר המוריה. וכאן אנו באים להבדל החשוב מכל - שכן מחמת אפיה של ההלכה, אותו רגש מוסרי משנה את תפקידו ופועל לא רק כרגש אלא גם כמניע וככוח יוצר. הפוסק היושב על המדוכה ההלכתית, נפתחות בפניו כמה אפשרויות הבנה. השיקול הראשוני בהכרעת ההלכה הוא השיקול האינטלקטואלי - מה סביר יותר מבחינה הלכתית צרופה, אולם בצידו עומדים שיקולים נוספים וביניהם השיקול המוסרי, שבכוחם להכריע לעיתים לקבל למעשה את האפשרות הפחות סבירה.

דוגמה אחת לכך אנו מוצאים בתורה: לאחר חטא נדב ואביהוא שנשרפו על הקרבתם אש זרה לפני ה', מובא סיפור מעשה שבמבט ראשון הוא אחד המוזרים בתורה:

"ואת שעיר החטאת דרֹש דרַש משה והנה שֹרף... וישמע משה וייטב בעיניו"     (ויקרא י', טז-כ).

מבחינה פסיכולוגית ההתרחשות כאן מרתקת. ערב קודם שכל אהרן את שני בניו על שחרגו מצו ה' כיצד לערוך את עבודת הקורבנות. במילים אחרות, על כך שהעדיפו את צו ליבם על פני צו ה'. כמה שעות לאחר מכן אהרן נמנע מלקיים את ציווי ה' על אכילת החטאת, מכיוון שלא ראוי שהוא יאכל בשר בזמן שבניו מתו, ולכאורה חוזר על טעותם של נדב ואביהוא ומעדיף את צו ליבו על פני צו ה'. הדבר מתמיה יותר לאור השינוי בתגובה בשני המקרים. במקרה הראשון - "ותצא אש", בשני - "וישמע משה וייטב בעיניו".

מהו ההבדל? יש הבדל מבחינת אופי המעשה: פעולה אקטיבית אצל נדב ואביהוא, והימנעות אצל אהרן. וכן בסיטואציה: נדב ואביהוא ניצבים לפני ה', ואהרן - לא. אלא שהבדלים אלו לכל היותר יכלו להקל בעונשו של אהרן, ולכן יש להציע הבדל אחר. דומה שההבדל היסודי בין אהרן לנדב ואביהוא הוא ששני בניו של אהרן חרגו מצו מפורש של ה', בעוד הוא עצמו התמודד עם הלכה, שאינה ציווי ישיר (אולי אפשר לדייק כך בדבריו של משה - "כאשר צויתי", ולא "כאשר ציווה ה' "). צו הלכתי, מעצם טבעו, חשוף לפרשנות אנושית, הכרוכה גם בשיקולים מוסריים.

שלא כאותו חסיד שוטה המעדיף קדושתן של תפילין על פני תינוק הטובע בנהר, גדולתו של אהרן היתה שדווקא בשעה כה נוחה להיתפס לקיום הלכתי של קיפאון ואימה, של מילוי הצו ככתבו ולא כרוחו, בשעה זו לאחר האסון שפקד את בניו מצא בליבו את גדלות הנפש לשאול - האם בעת כזאת ראוי? הייטב בעיני ה'?

אין כוונת הדברים שכוחו של ה"ראוי" במקרה זה גבר על כוחה של הלכה. אלא שכמרכיב אינטגרלי שלה עיצב אותה וקבע את ציוויה במקרה זה. עימות בין שתי סיטואציות היסטוריות יחדד את המסר עוד יותר. בתחילת ספר מקבים מופיע סיפור מעשה שעיקרו הוא שמנהג ישראל היה שלא להלחם בשבת, עד שבשבת אחת ניצלו היוונים את המצב והרגו אלף איש במערה אחת. מתתיהו ובניו ישבו על המדוכה והחליטו לשנות את ההתנהגות להבא. ומכאן ואילך פיקוח נפש דחה שבת.

המקרה השני מופיע בסוף "מלחמות היהודים" לבן מתתיהו. מסופר שם כי בשלב כלשהו של המצור הצליחו יהודי העיר להתאחד תחת הנהגתו של חנן בן חנן הכהן הגדול, ואף לדחוק את הקנאים לשטח בית המקדש בלבד. הניצחון המלא נמנע מהם כיוון שחנן בן חנן לא רצה לשפוך דם על אדמת בית המקדש. סופו של הסיפור היה שהקנאים הצליחו בעורמה להתגבר על המשמר שהקיף אותם, וסופו של הסיפור ידוע.

במקרה הראשון נבחנה האמת ההלכתית בהקשר של המצב החדש שנוצר, ונקבעה אמת חדשה. סופו של הסיפור - תקומה. בסיפור השני נזקקו להלכה כפי שהיא, בלי לבדוק אם אכן צריכה היא להאמר במצב החדש שנוצר, וסיומו של הסיפור - חורבן.

פסיקת ההלכה על ידי חכמי הדור אסור לה שתהא קפואה, מין בבואה של נצח בלתי משתנה או הד קולו של המוחלט. צריכה היא לכלול בתוכה גם מימד של ספונטניות, ולהבחן אף לאור ההקשר ולא רק לאור הכתובים. עיקרון זה נקבע גם כמתודה הלכתית מעשית, במחלוקת התנאים אם להאמין לאשה שמת בעלה (יבמות קטז:). דוגמה נוספת - שיטת תוספות שמניע מוסרי יכול להביא לעקירת דבר מן התורה בקום עשה לכולי עלמא (יבמות כח: ד"ה מתוך, נזיר מג: ד"ה והאי), וכך גם בהיתרים הרבים שתוקנו "מפני דרכי שלום".

משל למה הדבר דומה? למדען, חוקר מדעי הטבע, שאשתו חלתה במחלה חשוכת מרפא. תגובתו יכולה להיות יאוש, על כך שידו קצרה מלהושיע, או נסיון עקשני וחסר הגיון לרפא אותה בתרופות הקיימות, או להפנייתה למומחים אחרים, שגם ידם קצרה מלהושיע. התגובה השלישית האפשרית היא שאותו מדען יסתגר במעבדתו ויבלה שם את עיתותיו במטרה למצוא תרופה חדשה.

כך הדברים גם בענייננו. רב שבא לידיו מקרה שמעורב בו שיקול מוסרי בין אם זה דין ממזר, או היתר מכשיר שמיעה בשבת, יכול ליפול לעוגמת נפש על שאין בכוחו להתיר, או לפנות באופן חסר תועלת לתרופות הקיימות, פסקים שבכתב. הוא יכול גם להפנות את השאלה למומחים אחרים - רבנים בני זמנו. והוא יכול גם, מתוך אומץ רוח וטהרת הלב, לגשת אל המעבדה, ושם, מתוך החומרים שבה, תורה שבכתב ושבעל פה, ספרי עיון ופסק, והגיון הלב, לרקוח את התרופה ההולמת למקרה הנ"ל: פסק שיותאם להקשר הספציפי. ודאי עיתים שלא יעלה בידו, כפי שנגזר על מדען לעיתים לצפות במות אשתו האהובה - אבל המאמץ חייב להעשות. המיית הלב המוסרית, יש להדגיש, היא העילה לכניסה בדלת המעבדה, אך לא הנוסחה הגואלת.

וכפי שהדברים אמורים בכלל העם כך אמורים הם בפרט. וכשם שאמורים הם בציווי הלכות, כך אמורים הם בציווי 'הליכות'. לעולם לא יוכל אדם להפטר מן החובה של בחינת הספר לאור הלב, והלב לאורו של ספר. בין אם מדובר בציווי הלכתי, או בציווי מחשבתי - אידאולוגי.

לסיום, יש להוסיף שתפיסה זו שרואה בגמישות ההלכתית ערך "לכתחילה" מבינה כמובן שיש לדבר מחיר, וממילא עולה שאלת הרווח. יש לשאול - מה הרווח? אישיות של אהבה, או חלילה אישיות של יצרים? גם בנוגע להכרעה נקודתית הדילמה עולה. אם באנו למעט ביראה, בל נמכור חסרוננו זה בנזיד עדשים. לא כל נימוק מצדיק החלטה כזו, לא כל רווח יפצה עליה. יתר על כן: דומה שאדם המבקש לדבוק בדרך זו שם את כוח שיפוטו ואת תחושת האמת הפנימית שלו על מדריכיו, לכן מחייבת דרך זו אומץ וכנות ברמה הגבוהה ביותר. אדם שפחד מלצעוד בדרך ה"פחות נחשבת" משיקולים אמיתיים, עלול מתוך כעס על חולשתו לצעוד באותה דרך משיקולים לא מספקים, ולחילופין אדם שבחר באותה דרך מתוך שיקולים שנראו נכונים באותה שעה ולא לאחר מכן, ימצא בהתלבטויות דומות בעתיד כי ערפל של אשמה מעיב על בהירות שיקוליו. לב טהור, נקי מאשם ומשיקולים זרים, הוא ינחנו בנתיבות האמת הדתית והאמת ההלכתית.