"יום תרועה יהיה לכם" / תמיר גרנות

א. מצוות שופר : "תקיעה" או "שמיעה"

אחת השאלות המפורסמות בענייני המועדות בכלל וראש השנה בפרט, היא שאלת הגדרתה של מצוות שופר. נסקור בקצרה את המקורות היסודיים והשיטות השונות בעניין זה.

ר"ת (מובא ברא"ש פרק ד', אות י) כתב שיש לברך "על תקיעת שופר" - משמע שבתקיעה תליא מילתא.

הרמב"ם, לעומת זאת, כתב בכותרת להלכות שופר: "יש בכללן שלוש מצוות עשה...   לשמוע קול שופר". וכן נוסח הברכה לפיו: "לשמוע קול שופר" [1], ומשמע שעיקר המצווה בשמיעה.

שורש מחלוקת זו הן המשניות בפרקים ג' ו -ד' במסכת ראש השנה, שמהן עולות לכאורה מסקנות שונות.

"התוקע לתוך הבור...אם קול שופר שמע יצא, ואם קול הברה שמע לא יצא"     (פ"ג מ"ז) [2].

מכאן עולה:  

מי שתקע אבל לא שמע - אינו יוצא ידי חובה.

מי ששמע קול שופר אף על פי שלא תקע - יצא.

בהמשך אומרת המשנה:

"וכן מי שהיה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול שופר... אם כִּוון ליבו יצא" (שם).

ברור שעל פי משנה זו השמיעה היא המשמעותית, ומכאן ש"השמיעה היא המצווה".

אבל בהמשך אומרת המשנה:

"חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן"   (שם מ"ח).

ובפרק הבא:

"והשומע מן המתעסק לא יצא"   (פ"ד מ"ח).

ולכאורה, אם "שמיעה עושה מצווה", מה אכפת לן מי תקע ואיך תקע, ואם שמע אדם קול שופר כשר לכאורה היה צריך לצאת, שהרי הגענו למסקנה ש"בשמיעה תליא מילתא"?

לשני הכיוונים ראיות נוספות ואין להאריך, וברור לכולי עלמא שתקיעה בלא שמיעה אינה כלום, ואף על פי כן ישנן שיטות שונות:

הרמב"ם בתשובה טוען בתקיפות על בסיס המשניות שהבאנו, ש"בשמיעה תליא מילתא" (שו"ת הרמב"ם, הוצאת בלאו, סי' קמ"ב). מר"ת דלעיל ומהרשב"א [3] משמע ש"בתקיעה תליא מילתא", וה"שאגת אריה" בסימן ו' קובע בדבריו הידועים ש"גם שמיעה וגם תקיעה עושות מצווה".

מאן דאמר שבשמיעה תליא מילתא, יסביר שצריך תקיעה של בר -דעת ולא של מתעסק, כיוון שצליל השופר אינו רק צליל אינסטרומנטלי אלא כולל בתוכו את הגברא שנפח בו עד שיצא קול תקיעה, גניחה, או יללה, ואם הגברא או פעולתו אינה כלום, גם תקיעתו אינה כלום.

מאן דאמר שהתקיעה היא המשמעותית, יטען שהשומע יכול לצאת אף על פי שאין שמיעה עושה מצווה משום שהתוקע הוא שלוחו של השומע, או, בניואנס אחר, מדין 'שומע כעונה'. על כך קשה - אין שליחות במצוות הגוף, ודין שומע כעונה חלותו במצוות דיבור כתפילה וברכות דווקא, וצריך לתרץ בדוחק (כפי שאכן עשה ה"שאגת אריה" בהבלעת דבריו) ששופר הוא גם 'מצוות דיבור', ויש לראותו כחלק מהתפילה [4], ואם כן ניתן לומר בו "שומע כעונה" [5].

כך או כך מכלל דוחק לא יצאנו.

אם כי מסתברים דברי הרמב"ם שהחובה היא לשמוע, וכך עולה מתוך ההלכות השונות, עדיין אנו צריכים להבין מניין לו לחדש בשופר הלכה שלא נאמרה באף מצווה אחרת, שלכתחילה ומראש הוטל על האדם רק להקשיב לעשייתו-תקיעתו של אחר, ולא נאמר, כמו בשאר המצוות, שכל אחד מחוייב בפעולה אקטיבית - לתקוע?

כדי לנסות ולהבהיר את היחס בין שמיעה לתקיעה, ולהגדיר במלואה את חובת השופר בלי להיכנס לדוחק או להשערה, נחקור את מצוות השופר בהיבט אחר שלה, ומשנסיים, נחזור לפתרון שאלה זו.

ב. "יום תרועה יהיה לכם" - תקיעת הציבור והיחיד

המשנה בראש השנה בתחילת פרק רביעי   אומרת:

"יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין. אמר ר' אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד.   אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין.  
ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה: שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא תוקעין, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד"   (כט:).

הגמרא מבררת את מקור האיסור לתקוע במדינה בשבת בשופר מצד אחד (שהרי אין זו מלאכה), ואת מקור ההתר לתקוע במקדש מצד שני:

א. "א"ר לוי בר לחמא... כתוב אחד אומר 'שבתון זכרון תרועה' וכתוב אחד אומר 'יום תרועה יהיה לכם', לא קשיא: כאן ביו"ט שחל להיות בשבת, כאן ביו"ט שחל להיות בחול"   (שם).

כלומר שאיסור התקיעה בשבת הוא מהתורה, ממדרש הפסוקים [6].

על כך שואל רבא:

"אי מדאורייתא היא, במקדש היכי תקעינן?"   (שם).

כלומר שתקיעת שופר בשבת היתה צריכה להישאר לגמרי זיכרון ולא חציה כך וחציה כך? ועונה:

ב. "אלא אמר רבא: מדאוריתא משרא שרי... ורבנן הוא דגזרו ביה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד' אמות ברה"ר, והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה"   (שם).

רש"י משלים בהסברו:

"ובמקדש לא גזור דאין איסור שבות דרבנן במקדש"   (רש"י שם ד"ה גזירה).

ואם כן הובן החילוק בדין תקיעה, בין המקדש למדינה.

אלא שמהשוואת הגמרא את דין שופר לדין לולב ומגילה מתבקשת מאליה השאלה, מדוע דווקא בשופר נוצר לדעתו של רבא הפער בין המקדש למדינה, ואילו בלולב בזמן המקדש לא גזרו כלל בגבולין, ולאחר החורבן אין נוטלין אותו כלל בשבת. לעומת זאת, בשופר לפני החורבן היה הבדל בין המקדש למדינה, וגם לאחר החורבן תוקעין רק ביבנה או בבית דין אחר, ולא במדינה. אם טעם שניהם משום חשש בלבד, היה צריך דינם   להיות שווה? [7]

גם השיטה הראשונה של ר' לוי דורשת הסבר. קושייתו של רבא מתבקשת, וצריך להבין איך ממדרש הפסוק ניתן לדעתו ללמוד את ההבדל בין המקדש והמדינה בשבת?

דברי המשנה כשלעצמם מעוררים מספר תהיות:

לכאורה החכמים ש"אמרו לו" לר' אלעזר אינם אלא חוזרים על תקנת רבן יוחנן בן זכאי שבדברי ת"ק, ויש להסתפק מה רצה רבינו הקדוש ללמדנו בחזרה זו: האם יש כאן עמדה נוספת?

שאלה נוספת היא מהסיפא של המשנה: "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה". מדברי המשנה עולה רק הבדל אחד בין ירושלים ליבנה, הקשור לדין עיר הקרובה לירושלים, ואם כן, מה פירוש המלים "ועוד זאת", מהם משתמע שכבר נזכר הבדל אחד?

לשאלה הראשונה עונה   הגמרא שישנן במשנה למעשה שלוש עמדות:

1. תנא קמא המספר על תקנת רבן יוחנן בן זכאי: מותר לתקוע בבית דין של ארעי, זאת אומרת של עשרים ושלושה ואולי אפילו של שלושה בלבד.

2. ר' אליעזר: בסנהדרין דיבנה בלבד.

3. חכמים דאמרו לו: בכל מקום שיש בו בית דין קבוע.

את ההסבר למחלוקת נמצא בגמרא רק בהסברו של רבא שבמדינה חוששים ל"שמא יטלנו" ובמקדש לא, ובבית דין אין חשש שהרי יש שם בקיאים. מחלוקת זו אינה מסתברת לפי הסבר זה, שהרי סביר להניח שבבית דין של עשרים ושלושה שדנים בנפשות היה אפשר לתקוע, ובוודאי שלא מובן מדוע תוקעים ביבנה ולא במקום אחר שיש בו בית דין, לפי שיטת רבי אלעזר בן עזריה.

שאלה זו מתחזקת לאור תשובת הגמרא לקושי השני במשנה. הגמרא מסבירה שה"ועוד" מתייחס להבדל נוסף שבין ירושלים ליבנה:

"דאילו בירושלים תוקעים בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין, וביבנה בפני בית דין אין שלא בפני בית דין לא"   (ל.).

ושוב, אם הרקע לדין זה הוא החשש "שמא יטלנו" מדוע בירושלים אין צורך לתקוע בפני בית דין, האם אווירא דירושלים מבטיח שאנשים שאינם בקיאים לא יעבירו ד' אמות ברשות הרבים?

על כל אלו נוספת הגבלתו של רב הונא: "אמר רב הונא: ועם בית דין" (ל.), ופרשה הגמרא בסוף דבריה "בראש השנה תוקעין בזמן בית דין ובפני בית דין" (שם). לא ברור להבנה זו שמציע רבא מדוע צריך לתקוע דווקא בזמן בית דין.

ועוד איבעיא להו בגמרא:

"בעי ר' זירא: ננערו לעמוד ולא עמדו מהו, בית דין יושבין בעינן והא איכא או דלמא זמן בית דין בעינן וליכא?"   (שם).

שוב, לפי הסברו של רבא קשה להבין מדוע משננערו לעמוד יש יותר חשש מאשר כשישבו, ומה עומד מאחורי שני צדדי הספק.

כדי לענות על שורת שאלות אלו, ננסה לעמוד תחילה על הקשרה הכולל של משנתנו העוסקת בתקיעת שופר בראש השנה.

המשניות בפרק רביעי מביאות מספר תקנות שתיקן רבן יוחנן בן זכאי שהן כולן תגובה למצב שנוצר לאחר החורבן. חלקן זכר למקדש ממש, וחלקן צורך הלכתי או הסטורי שנוצר לאחר החורבן, ותבע התייחסות הולמת כחלק מהנסיון ליצור תשתית רוחנית והלכתית חלופית לחיים הציבוריים של העם.

הלכה זו של תקיעת שופר בראש השנה גם היא נכתבה תחת הכותרת: "משחרב בית המקדש", ולכן גם הסברה צריך להיות קשור לאחד משני ענינים אלו: זכר למקדש, או כינונם מחדש של חיי עם ישראל   במובן ההלכתי או ההיסטורי, כתחליף למקדש.

הקשר זה של ההלכה משתקף בבירור בעדות שמביאה הגמרא אודות עיצובה ההסטורי:

"פעם אחת חל ראש השנה השנה להיות בשבת והיו כל הערים מתכנסין.  
אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירה: נתקע.  
אמרו לו: נדון.  
אמר להם: נתקע ואחר כך נדון.  
לאחר שתקעו אמרו לו: נדון.  
אמר להם : כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה"   (כט:).

רבן יוחנן בן זכאי עקף כאן את ההליך השיפוטי הסטנדרטי. אין ספק שאילו שאלת התקיעה בשופר בראש השנה היתה מצומצמת לתחום ההלכתי הצרוף, רבן יוחנן בן זכאי לא היה רואה צורך לחרוג מהנוהל, וודאי גם לא היה עושה כך. ה"מעקף" שעשה מוכיח שהוא ראה בעניין משמעות רחבה יותר, עקרונית, ומסתבר גם שידע שאם ידונו רק על פי ההלכה, הוא עתיד להפסיד, מפני שבמישור ההלכתי הטהור, הנסמך על הנוהל ההלכתי הנהוג, בני בתירה צודקים!

בני בתירה אכן צודקים מפני שאותו עיקרון של "שבות אינה נוהגת במקדש", שהוא לדעת רבא (עיין רש"י) ההסבר לכך שתקעו במקדש בשופר, אינו חל כמובן ביבנה - שאינה מקדש. מה חשב רבן יוחנן בן זכאי? לפי המסופר הייתה זו, כנראה, הפעם   הראשונה אחרי החורבן שחל ראש השנה להיות בשבת. מעמדה של יבנה כמרכז רוחני חליפי היה מונח על כף המאזנים. האם יש לסנהדרין ביבנה תוקף ציבורי וממלכתי דומה לזה שהיה לסנהדרין שישבה בלשכת הגזית? האם היא מייצגת את העם לאחר החורבן גם במובן ההלכתי ולא רק במובן הפוליטי? רבן יוחנן בן זכאי סבר שהשאלה של תקיעת שופר תהיה בעיני העם הרב שהתאסף דוגמה מייצגת ומכרעת לעניין זה. הסיבה לכך קשורה לאפיה של תקיעת שופר עוד בימי המקדש. הרי שאלנו כבר מדוע לדעת ר' לוי הפסוק "זכרון תרועה" מחייב תקיעה במקדש ואוסר תקיעה במדינה. מסתבר שר' לוי הבין שיש הבדל מהותי בין תקיעת המקדש לבין שאר התקיעות, ולכן התורה מחייבת אותה. ומניין לו הבדל כזה? נתבונן לרגע בדברי הפסוקים המחייבים לכאורה תקיעה:

"...יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש"   (ויקרא כ"ג, כד).
"יום תרועה יהיה לכם"   (במדבר כ"ט, א).

הפסוק אינו מנסח כאן חיוב מעשה קונקרטי. הוא אינו אלא מגדיר את אפיו של היום כ"יום תרועה". זהו יום שבו צריכה להישמע תרועתכם לפני ה'. לא הוגדר מי חייב ואף לא הוגדר במה צריך לתקוע. אין בפסוק הטלת חובת מעשה על היחידים. נראה שר' לוי הבין שהחיוב ליצור יום תרועה מוטל על הציבור כציבור ולא על כל יחיד ויחיד. מוטלת על העם החובה להעניק תוכן מסויים ליום. לפי מובנו העיקרי "יום תרועה" אינו מוגדר בכך שכל יחיד מריע, אלא שישנה תרועה שכולם שותפים בה. אם זהו מובנו של הפסוק, הרי שמצוַת שופר אינה כשאר מצוות היחיד המוטלות עליו כגברא, אלא חובה ציבורית שעל היחיד להשתתף בה כחלק מן החטיבה הציבורית [8].

אם כך הוא, מסתבר להפריד ולחלק בין הקיום העיקרי של החובה, שהוא דווקא במרכז הלאומי של הציבור - המקדש, ובין קיומה המשני, המתקיים בכל מקום, על ידי היחידים. המילים "זכרון תרועה" רומזות על כך שבשבת רמת החיוב יורדת, כאשר לדעתו של ר' לוי עיקרו של החיוב שיש בו גם קיום של "זכרון" (ועיין תוס') יתקיים במקדש, שהרי בתקיעת המקדש מועלים זכרונותיהם של ישראל כציבור לפני אביהם שבשמים. לעומת זאת, הקיום המשני הנוסף של קהילות ישראל בכל אתר ואתר, מבוטל בשבת.

מעתה ניתן להבין היטב מדוע גם לדעת רבא, הסובר שכל איסור התקיעה בשבת אין יסודו בתורה אלא ב"חשש טלטול", יש הבדל בין דין שופר ודין לולב. לפני החורבן נטלו לולב במקדש ובמדינה מפני שנטילת לולב היא מצווה המוטלת על היחיד ואין לחלק בה בין מקדש למדינה, וממילא כיוון שלא גזרו לא גזרו כלל [9]. בשופר ראו חכמים לגזור כיוון שממילא החיוב העיקרי מתקיים במקדש, ואם כן גם אם נגזור על טלטולו בשבת לא ביטלנו לחלוטין קיום "יום תרועה יהיה לכם".

משנחרב המקדש גזרו על לולב שלא יטלוהו בשבת, ומובן שלא חילקו בין בית דין לגבולין, שהרי אין כל הבדל להלכה בין נטילת לולב בבית דין או מחוצה לו. שונה הדבר בתקיעת שופר. הרי, כאמור לעיל, שורשה של המצווה לפי ניסוחה - בחובה לקיים יום תרועה כעם, כציבור. חובה זו יכולה להתקיים מעתה ביבנה, לשם הועתק המרכז ההלכתי והפוליטי. לכן על בית הדין שביבנה, כמייצג הציבור, לדאוג לכך שיום האחד לחודש השביעי יהיה יום תרועה. לפי זה עיקר הטעם שבית דין תוקעין הוא לא משום ששם בקיאים ואין חשש, אלא משום שהם מייצגי הציבור כיחידה אורגנית אחת. אמנם רב הונא הוסיף ופרש בדברי המשנה שצריך גם בפני בית דין, ואולי דרישה זו אכן קשורה לצורך בביקורת על המתרחש, ולא ליסוד העקרוני שהעלנו.

מעתה מקבלת מחלוקת זו בין רבן יוחנן בן זכאי ובני בתירה משמעות רחבה מעבר לשאלה ההלכתית הצרופה. האם ניתן לראות ביבנה תחליף למקדש? האם יבנה יכולה להיות ליבו של עם ישראל ולהביא את תרועתו של העם כיחידה אורגנית שלמה לפני רבונו של עולם, או שמא משנחרב בית המקדש "יצא עם ישראל לגלות"? בכל אופן ברור, לדעת בני בתירא, שיבנה אינה ממלאת את מקומו של המקדש באופן מלא, גם מבחינה זו של ייצוג בני העם כולו לפני אביהם שבשמים. ידוע תוקף דעתו של רבן יוחנן בן זכאי בעניין זה, ועומק ראייתו ההסטורית שגרמה לו להעמיד את יבנה כחלופה למקדש, במידת האפשר, הן כמקום ממנו תצא הוראה מחייבת לכלל ישראל, והן כמרכז רוחני. הבין רבן יוחנן בן זכאי באותה שבת אשר חל בה ראש השנה, שנים ספורות לאחר החורבן, ששאלת מעמדה הציבורי של הסנהדרין החדשה מונחת במידת מה על כף המאזניים. האם ניתן לקיים בה את חובת התרועה הלאומית כממשיכת המקדש, או שמא הדין עם בני בתירה, שדבקו בעמדת ההלכה המקובלת עד אז: אין שבות במקדש אבל יש שבות ביבנה? "נתקע ואחר כך נדון" אמר רבן יוחנן בן זכאי, ולאחר שתקעו על פי תוקף דעתו קבע, ומילים אלו מקבלות מעתה משנה תוקף: "כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה". [10]

"אמר רב הונא: ועם בית דין", ופרשו דבריו שיש חובה לתקוע בזמן בית דין. חובה זו תמוהה אם לא נבין כדאמרן שזמן בית דין הוא משמעותי כיוון שזהו הזמן הפורמלי בו הציבור תוקע, כשלאחר מכן תקיעה היא תקיעת יחיד בלבד, וזו לא הותרה בשבת.

גם הספק בסוף סוגיית הגמרא, מה הדין אם ננערו בית דין לעמוד - יושבין בעינן ואיכא, או זמן בית דין בעינן וליכא, נובע לכאורה מעניין זה ממש. האם הצורך בבקיאין משגיחים על התקיעה הוא הקובע, ואם כן בית דין ישנם אף "משננערו לעמוד", או שזמן פורמלי של בית דין הקובע את שיתופו של הציבור כיחידה המיוצגת על -ידו הוא דבעינן, וזה אינו משננערו לעמוד.

תקנת רבן יוחנן בן זכאי לפי תנא קמא היא שניתן לתקוע בכל מקום שיש בו בית דין. גישה זו מסתברת אם חשש טלטול הוא גורם האיסור: בכל מקום שיושבים בו כ"ג חכמים, ואולי גם שלושה, אפשר לתקוע בשבת ללא חשש. אבל מדוע לדעת רבי אלעזר בן עזריה, תלמידו וממלא מקומו של רבן יוחנן בן זכאי, לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד? החכמים אמרו לו: "בכל מקום שישבו בית דין", ונתפרשה דעתם בגמרא: "בית דין קבוע דווקא", ולדעת רש"י הכוונה דווקא לסנהדרין דומיא דיבנה משנדדה לגליל. מדוע גם לדעתם לא מספיק בית דין של כ"ג, למשל? רק אם נבין שתקנה זו היא אחת מכלל התקנות שנתקנו לאחר החורבן כתגובה למצב הסטורי מסויים, והיא רוצה לקבוע את יבנה כ'זכר למקדש' גם במובן הפוליטי -הלכתי, יובן ההבדל בין הסנהדרין כגוף לאומי ובין גופי המשפט האקראיים או הקהילתיים האחרים, שאינם בשום אופן מייצגי כלל הציבור.

מדוע ב'זמן ירושלים' כל עיר שהיא רואה ושומעת ויכולה לבוא תוקעין גם בה   וביבנה תוקעין רק בבית דין? אם הסיבה היא חשש טלטול, לכאורה אין להבדל זה שחר. אמנם, אם קביעתה המהותית של ירושלים והמקדש כמרכז ציבורי היא המכריעה, ניתן להבין את הרחבתה הפורמלית של ירושלים העיר כמרכז וכבירה גם לערים שמסביבה, וגם בהן מותר לתקוע כנספחות לירושלים.

שיטת הרמב"ם היא שההתר בזמן הבית לתקוע במקדש מתייחס לירושלים כולה:

"אבל בזמן שהיה בית המקדש קיים והיה בית דין הגדול בירושלים היו הכל תוקעין בירושלים בשבת"  (הלכות שופר ב', ח).

לפי גישה זו ודאי שלא ביטול גזירת שבות במקדש הוא הגורם, אלא היותה של ירושלים בירה ומרכז המייצג את ישראל כלפי אביהם שבשמים. הבנה זו מתחזקת מתוך מחלוקת שנחלקו הרמב"ם והרי"ף אודות תוקפו של ההתר לתקוע בבית דין בזמן הזה.

הרי"ף (ח.) הביא את דברי רב הונא "ועם בית דין" ופירושם, ואף את הנמקתו של רבא לאיסור התקיעה בשבת מחשש "שמא יטלנו". ומשמע שסובר שדברי רב הונא תקפים גם בזמן הזה ומותר לתקוע בבית דין, ואנו אף יודעים (עיין בר"ן שם וברמב"ן במלחמות ועוד עדויות רבות) שהרי"ף תקע בבית דינו בראש השנה שחל להיות בשבת.

ואילו הרמב"ם כותב:

"ובזמן הזה שחרב בית המקדש כל מקום שיש בו בית דין קבוע, והוא שיהיה סמוך בארץ ישראל, תוקעין בו בשבת. ואין תוקעין בשבת אלא בבית דין שקדשו את החודש"   (שם ב', ט).

הרמב"ם מגדיר את בית הדין באופן שאין ספק שבית דין זה צריך להיות בעל סמכות ייצוגית ולאומית. רק בית דין כזה יכול לקדש חודש, שזו פעולה לאומית מטבעה. הרמב"ם לשיטתיה, שהיתה תקיעה בכל ירושלים וגם בזמן הזה אפשר לתקוע כשיש בית דין סמוכים. הרמב"ם כנראה גורס שהגזירה מבטלת רק את המימד הפרטי שבקיום המצווה, ולא את המימד הציבורי-כללי שבה, אבל דבר זה יכול להתקיים רק כשיש בית דין שמייצג את כלל האומה.

כאמור לעיל, הפסוקים המחייבים את ראש השנה כיום תרועה סותמים ולא מפרשים: "זכרון תרועה", "יום תרועה יהיה לכם", ותו לא. אופן קיומה הקונקרטי של חובה זו נלמד ממקורות אחרים.

א. הגמרא בפרק רביעי דנה במקור חיוב התקיעה בשופר:

"ת"ר: מניין שבשופר? תלמוד לומר: 'והעברת שופר תרועה'. אין לי אלא ביובל, בראש השנה מנין? תלמוד לומר: 'בחדש השביעי', שאין תלמוד לומר 'בחדש השביעי' ומה תלמוד לומר בחדש השביעי? שיהיו כל תרועות של חדש שביעי זה כזה"   (לג:).

בהמשך לומדת הגמרא גם את סדר התקיעות מההקש בין יובל לראש השנה, והמשנה קובעת:

"שווה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות"   (כו:).

לדעת רוב המפרשים הכוונה להשוותם לארבעה עניינים:

1. עצם דין השופר.

2. סוג השופר - פשוט בשניהם לדעת תנא קמא (לדעת הרמב"ם בפירוש המשניות אין הלימוד תקף לגבי סוג השופר).

3. סדר התקיעות.

4. נוסח מלכויות, זכרונות ושופרות ("ולברכות").

רש"י שם מפרש שההשוואה נגזרת מהגזירה השווה שהוזכרה לעיל.

ב. בגמרא שם ישנו תנא שלומד סדר תקיעות ממקור אחר:

"והאי תנא מייתי ליה בגזירה שווה ממדבר... אין לי אלא במדבר, בראש השנה מניין? תלמוד לומר 'תרועה' 'תרועה' לגזירה שווה"   (לד.).

אלמלא הגילוי של הכתוב בתהילים: "תקעו בחדש שופר" וכו', אף היה עולה על הדעת לתקוע בחצוצרות, כפי שאומרת הגמרא שם, שהרי אין מקור בתורה לסוג הכלי הנדרש בראש השנה לשם תקיעה.

מדוע סתמה התורה בדיני ראש השנה ושלחה אותנו ללמוד בגזירה שווה ממקור אחר (יובל או חצוצרות במדבר לפי כל אחת מהשיטות)? מן הסתם ללמדך, שאותו מקור, על אפיוניו ההלכתיים והרעיוניים - ראש השנה דומה לו.

תקיעות המדבר הן ודאי תקיעות שאופיין ציבורי, אין כלל חובה המוטלת בהן על היחיד ומצוותן הראשונית בשתי חצוצרות כסף שעשה משה. שלושה סוגי תקיעות יש שם:

1. תקיעות הכינוס והמסע.

2. תקיעות מלחמה.

3. תקיעות על הקרבנות במועדים ובראשי חודשים.

על תקיעות המלחמה והקרבנות אומר הכתוב שהן אמורות להיות ל"זכרון לפני ה' ", כל אחת בהקשרה. מכל מקום מדובר בתקיעות של זעקה, והרמב"ם אף בנה בנין אב מתרועת המלחמה לחובת הזעקה בכלל בתעניות, ואף ללא חצוצרה [11].

התקיעות מהסוג הראשון באות לרכז ולאחד את הציבור. הגמרא   מכלילה וקובעת שכל תקיעות החצוצרה קיים בהן אותו יסוד של ריכוז ואיחוד:

"כל כינופיא דכסף הוא"   (כז.).

אם תקיעת ראש השנה דומה לתקיעת המלחמה ניתן לראות בה תקיעת זעקה, אך זעקה שקודם כל בוקעת מגרונו של העם כעם, כשהתוקע הוא שליחו ומייצגו של הציבור.

לא מסתבר לדמות את תקיעות ראש השנה לתקיעות הכינוס והמסע, שייעודן פונקציונלי בלבד, ומונח ה"זכרון" אינו נזכר בהם.

במבט ראשון נראה שאין קשר בין תקיעות ראש השנה לתרועות הקרבנות, שהן חלק מעבודת המקדש. להלן נבוא לברר את שיטת הירושלמי ונראה שלפיו השוואה זו מסתברת ביותר.

לפי הגישה האחרת במשנה ובגמרא, נלמדות תקיעות ראש השנה מיובל. הקשר בין ראש השנה ליום הכיפורים דיובל הוא לכאורה ברור. יום הכיפורים פותח את שנת החמישים (לאחר תקופת השהייה של עשרה ימים בהם יש מצב ביניים משפטי-הלכתי) בהכרזה על אופיה המיוחד [12], ואם כן תקיעה זו נושאת אופי ציבורי-הכרזתי, ולכן מוטלת חובה על בית דין לתקוע (הלכות שמיטה ויובל י', י). תקיעת שופר הנעשית בבית דין יש לה ודאי אופי ציבורי דומה, אם כי לא זהה מבחינת משמעה המסויים.

אמנם ביובל ישנה חובה נוספת המנוסחת בפסוק:

"תעבירו שופר בכל ארצכם"   (ויקרא כ"ה, ט).

חובה זו קשורה למחוייבותו של כל יחיד להחזיר את אדמתו הקנויה ולשחרר עבדיו, ועל כן כל יחיד ויחיד מחוייב לתקוע ובכך להכריז שכך הוא עושה.

תקיעה זו אינה קיימת לכאורה בראש השנה, ואלה הם דברי הברייתא בבבלי:

"שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות, אלא שביובל תוקעין בין בבית דין שקדשו בו את החדש ובין בבית דין שלא קדשו בו את החדש וכל יחיד ויחיד חייב לתקוע, ובראש השנה לא היו תוקעין אלא בבית דין שקדשו בו את החדש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע"   (ל.).

ברייתא זו על פי פשטה אינה עוסקת בשבת דווקא (אף על פי שכך נדרשה בבבלי), והיא קובעת מסמרות אודות ההבדל שקיים בין ראש השנה ליובל בנוגע לחובתם של היחידים. בראש השנה, לפי ברייתא זו, היחידים אינם חייבים לתקוע, אלא רק להשתתף עם הציבור בתקיעה הכללית [13]. ההגבלה לבית דין שקדשו בו את החדש קשורה, כדאמרן לעיל, לאופיו של בית דין כמייצג את כלל ישראל, ולא לקשר שקיים בין תקיעות שופר לקידוש החדש שהוא לעניות דעתי מפוקפק, ואינו מסתבר מן המקראות ואף מרוב המקורות.

הירושלמי דן גם הוא ביחודה של תקיעת השופר בשבת, ואלו דבריו:

"כתוב אחד אומר 'יום תרועה' וכתוב אחד אומר 'זכרון תרועה'. הא כיצד? בשעה שהוא חל בחול - יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין. מעתה אף במקדש לא יידחה... תני רבי שמעון בר יוחאי... 'והקרבתם' - במקום שהקרבנות קריבין" [14]   (ראש השנה פ"ד ה"א).

דרשתו של רבי שמעון בר יוחאי נראית דחוקה, שהרי ביטוי זה - "והקרבתם" - נאמר על כל החגים, ובשום מקרה אחר לא דרש הגבלה לבית המקדש. אלא שהרעיון שהוא רוצה לבטא מובן: עיקרה של התקיעה קשור למקדש ודווקא במקדש מתממשת עיקר החובה של זכרון תרועה, שהרי כל זכרון הוא לפני ה'. עיקרון זה אנו לומדים, כאמור לעיל, גם בתקיעות של כל המועדים שייעודם הזכרון לפני ה' ("והיו לכם לזכרון"), כאשר התקיעה הציבורית מלווה את קרבן הציבור. אמנם ייחד הכתוב לתקיעות "יום הזכרון" חיוב מיוחד, ושיווה לו אופי כולל של יום תרועה, ולכן אין היחידים יכולים להסתפק בתקיעות המקדש וצריכים להשתתף בו בפועל. אך אין זה
גורע מהגדרתה היסודית של התקיעה כמעלה את זכרונותיהם של ישראל - כציבור, כעם, תמיד במקדש - לפני אביהם שבשמים [15].

דרשה זו של רבי שמעון בר יוחאי נתמכת אולי מעיון בפסוקים בפרשת הקרבנות בפנחס. לפסוקי המועדים בפרשה זו מבנה קבוע: כל פרשייה בודדת נפתחת בכותרת המציינת על איזה חג מדובר, קובעת אותו כמקרא קודש, מסיימת במילים "כל מלאכת עבודה לא תעשו", וממשיכה בפירוט הקרבנות השייכים לכל חג. לעיתים בתוך הכותרת ישנו ציון מיוחד של חובה עיקרית בחג, למשל ביום הכיפורים: "ועניתם את נפשֹתיכם", או בפסח: "שבעת ימים מצות יאכל". רק בפרשייה הנפתחת בכותרת "ובחדש השביעי באחד לחדש", ישנה תוספת לאחר החתימה:

"ובחדש השביעי באחד לחדש... כל מלאכת עבֹדה לא תעשו יום תרועה יהיה לכם. ועשיתם עֹלה..."  (במדבר כ"ט, א -ב).

הייחוד של הגדרת היום כיום תרועה וסמיכותו לחובת הקרבנות מרמזים (לכל הפחות) על הקשר של יום התרועה למעשה הקרבנות במקדש.

ואכן הדברים מחודדים בהמשך הירושלמי, בהתייחס למשנה שקובעת שהתקיעות הן במוסף ולא בשחרית:

"אמר רב אחא בר פפא קומי רב זעירא: שנייא היא - שמצוַת היום במוסף. א"ר תחליפא קיסרייא: קרייא אמר כן: "יום תרועה... ועשיתם"   (ראש השנה פ"ד ה"ח).

שני האמוראים רואים קשר ישיר בין התקיעה למוסף, ובצרוף הדברים שכתבנו כבר, ברור שאין זה רק קשר של זמן, אלא שניתן לראות את התקיעות כחלק מסדר הקרבנות, כחלק מעבודת המקדש. אמנם צריך לסייג קביעה זו ולומר שאין לראות תקיעה כעבודה ממש מבחינה פורמלית, אלא כמלווה את סדר הקרבנות, ומבחינה מהותית משלימה את העבודה. ההלכה גם קבעה שאין צריך כהן כשר לתקיעה שעל הקרבנות, ובכך הבדילה אותה מהעבודות הקלאסיות [16].

לסיכום - גישה זו של הירושלמי מחדדת את היות חובת התקיעה מעשה ציבורי, ומדגישה את היותה במקדש, כחלק מעבודת המקדש ביום זה. הברייתא שציטטנו לעיל הדגישה דווקא את התקיעה כמעשה בית הדין הגדול (שקידשו את החודש), ואם כן נראה שיש כאן ניואנסים שונים של אותו רעיון [17].

תקנת רבן יוחנן בן זכאי לתקוע בשבת גם לאחר החורבן הובנה לעיל כהאצלת סמכותה של הסנהדרין בירושלים לזו שביבנה, וחיזוק תוקפה הממלכתי והציבורי.

לפי הירושלמי קשה לומר כן, שהרי בוודאי רבן יוחנן בן זכאי לא חשב שיבנה היא מקדש, ולפיכך ניתן לראות בתקנה זו זכר למקדש, כתקנת לולב וכיו"ב.

ג. חובת היחיד ב"יום תרועה"

לפי מה שהעלנו עד כה, חובת השופר בראש השנה עיקר משמעותה הקניית אופי של יום תרועה - זכרון תרועה, וכחובה כללית היא מוטלת על הציבור, או דווקא על נציגיו הפורמליים כשאר מצוות הציבור, כל אחת לפי דרכה - על הכהנים, על בית הדין, וכו'.

אמנם שלא כתקיעות המועדים או המלחמה למשל, שם משתקעו נציגי הציבור נתמצתה המצווה, נוסחה חובת התקיעה בראש השנה ניסוח כללי יותר: "יום תרועה יהיה לכם", והיא מחייבת אף את היחיד להיות שותף בה, גם אם באופן פסיבי, ורק כך נוצר יום התרועה במלואו, בכל מובנו.

נמצא שיש שתי רמות חיוב:

1. חיוב הציבור - כלומר נציגיו - לתקוע באופן פעיל.

2. חיוב היחיד להיות חלק מיום התרועה.

מובן שכדי ליצור "יום   תרועה", חייבת להיות גם תקיעה, אך אין כל יחיד חייב להיות התוקע [18] ונמצא שגם התקיעה היא חלק מאפיו של היום כיום תרועה, והתוקעים כולם הם שליחי הציבור המאפשרים את קיומו כיום כזה. נמצא אם כן, שתקיעת שליחי הציבור בבתי הכנסת היא מודל מוקטן של היות בית הדין או המקדש בירושלים נציגו של כלל ישראל, והיחידים השומעים מקיימים את חוויית "יום התרועה" לעצמם, כפרטים המתחייבים מכוח היותם חלק מציבור [19].

תפיסה זו פוטרת מעיקרה את הצורך להכריע בין "שמיעה עושה מצווה" ל"תקיעה עושה מצווה", שזהו דיון שביסודו ההנחה שהחובה מוטלת על היחיד בלבד וצריך להגדירה. לפי דברינו, "יום תרועה" נוצר במלואו כאשר אחד תוקע ואחר שומע, ולכן מובן שיש צורך בתקיעה של בר -דעת שאינו מתעסק, שהרי התקיעה היא מרכיב יוצר של יום התרועה, ומצד שני מעולם לא הוטלה על כל יחיד חובה לתקוע אלא חובה להשתתף ביום תרועה - דהיינו "לשמוע", ולכן שמיעה לבד מספקת, כדברי הרמב"ם שבשמיעה תליא מילתא.

מצווה זו מתחלקת לשני מרכיבים בגלל אופיה המיוחד, התקיעה של התוקע המכריז והמעורר, השמיעה של היחיד המקשיב ומתעורר, ושני אלו יחדיו מקיימים את היום כ"יום תרועה" וכ"זכרון תרועה" [20].

---

[8]   א. ניתן להעלות על הדעת עוד מספר מצוות שאולי יש להן מבנה דומה כזה. הדוגמה הבולטת היא קריאת התורה שגם בה מתעוררת השאלה האם זו חובת יחיד הדורשת מניין או חובת ציבור שהיחיד משתתף בה כאבר ציבורי. ועיין בספר "גן שושנים" מאת מנחם גנק בעמ' ע'.

  ב. הראה לי מו"ר הרב עזרא ביק דברי רבינו יהונתן איש לוניל שעמד בחדות על דיוק זה בלשון הפסוקים, ואלו דבריו בחתימת חידושיו למסכת:

  "ויחיד שלא תקע חברו תוקע לו, דהא לא כתיב "ותקעתם" כדכתיב בלולב "ולקחתם" שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד, אלא "זכרון תרועה" ו"יום תרועה ", לפיכך כיוון ששמע תקיעה מחברו יום תרועה איכא וזכרון תרועה איכא".

[9]   גם בלולב קיים כמובן הבט של שמחת מקדש: "ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים", ואולם זהו חיוב של היחידים לשמוח לפני ה' כמו במעשר שני, בביכורים וכיו"ב, ואין כאן חובה ציבורית.

[15]   ר' יעקב גנק הפנה את תשומת לבי להשגת הראב"ד בריש פרק לולב וערבה (סוכה כא. באלפס): "הטעם לפי שאין לשופר עיקר מפורש בגבולין, שלא אמרה תורה 'שבתון זכרון תרועה' אלא במקום 'והקרבתם אשה לה' ', ולא נאמר בכל ארצכם אלא ביובל זכרון שאינו מפורש בגבולין אלא מדרשא אתי, ומשום הכי גזרו". גם דבריו מפורשים בכיוון שהזכרנו קודם לכן, עם ההטעמה על הקשר לקרבנות כדברי הירושלמי.

[16]   על מקומה של התקיעה במקדש כחלק ממסגרת הקרבנות או כמהות נפרדת, עמד באריכות הגרי"ד סולובייצ'יק בשיעורו "בעניין תקיעה ושירה במקדש" בספר "שיעורים לזכר אבא מרי".