מה בין פורים לחנוכה?[*] / הרב נתנאל הלפגוט

חלק א'

רגילים אנו לראות את חנוכה ופורים כשווים מבחינה הלכתית צרופה. שניהם חגים מדרבנן, ובשניהם עומד עניין "פרסום הנס" במרכז קיומם. דרך חשיבה זו באה לידי ביטוי גם במבנה הלכות הרמב"ם במשנה תורה. בניגוד לשאר המועדים המסודרים בהלכות שונות לעצמם, כגון הלכות שביתת עשור (יום הכיפורים), הלכות חמץ ומצה (פסח) וכד', כולל הרמב"ם את דיני חנוכה ופורים תחת הכותרת המשותפת: "הלכות מגילה וחנוכה". שני הפרקים הראשונים עוסקים בהלכות פורים, ושני האחרונים עוסקים בדיני חנוכה.

בנוסף לכך חוזר הרמב"ם ומדגיש את הקשר בין חנוכה לפורים בניסוח דיני חג החנוכה:

"וימים אלו הן הנקראין חנוכה, והן אסורין בהספד ותענית כימי הפורים. והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה" (הלכות מגילה וחנוכה ג', ג).

גם בהלכה הבאה עורך הרמב"ם השוואה:

"כל שחייב בקריאת המגילה - חייב בהדלקת נר חנוכה" (שם ה"ד).

אולם, למרות ניסוחים אלו, ברור שאין הם משקפים את כל התמונה. ההבדל הבולט לעין בין חנוכה ופורים הוא שבפורים יש לנו טקסט - מגילת אסתר, המהווה חלק מכתבי הקדש, מה שאינו קיים בחנוכה. חג הפורים נתקן על ידי נביאים, ואף נמצא לו ביטוי בתנ"ך. עובדה זו מודגשת בדברי הרמב"ם בתחילת הלכות מגילה וחנוכה - "קריאת המגילה בזמנה מצות עשה מדברי סופרים, והדברים ידועים שהיא תקנת הנביאים", ובגללה מקורו של חג הפורים הוא מ"דברי קבלה", ולא רק מדברי סופרים או דרבנן רגיל. שוני זה בין חנוכה לפורים מתבטא בכמה תחומים.

1. בעיית בל תוסיף:

ישנה שאלה עקרונית הנידונית בגדולי הפוסקים בהגדרת איסור "בל תוסיף" [1] - האם האיסור מתייחס רק לתוספת בחפצא של המצווה, כגון חמש במקום ארבע פרשיות בתפילין, או שמא גם יצירת מצווה חדשה פוגעת בעיקרון של "בל תוסיף"? המנחת-חינוך טוען שאין איסור "בל תוסיף" חל על קביעת מצווה חדשה, שהרי חז"ל עצמם יצרו מצוות חדשות כגון נטילת ידיים וחנוכה:

"דודאי לא שייך בל תוסיף, כי התורה נתנה רשות לחכמים לתקן תקנות הן בקום ועשה, הן בשב ואל תעשה לפי הזמנים. ולא ראיתי בדברי הראשונים שיהיה זה בכלל זה ויתרצו הדברים, כי הלאו הזה אינו אלא שלא נוסיף במצוה של תורה איזה הוספה" (מצווה תנ"ד, אות ב').

לעומת דבריו הברורים, הרמב"ן בפירושו לתורה סובר אחרת לגמרי:

"ולפי דעתי אפילו בדא לעשות מצוה בפני עצמה, כגון שעשה חג בחדש שבדא מלִבו כירבעם עובר בלאו (= של בל תוסיף)" (רמב"ן לדברים ד', א-ב).

כמקור להבנתו מצטט הרמב"ן את הגמרא במגילה:

"ת"ר: ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר ר' חייא בר אבין אמר ר' יהושע בן קרחה: קל וחומר, ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן?!" (מגילה יד.).

הרמב"ן מוסיף ומצטט את גירסתו לדברי הירושלמי במגילה (הגירסה שלפנינו שונה במקצת):

"שמונים וחמשה זקנים ומהם כמה נביאים היו מצטערים על הדבר (= תקנת קריאת המגילה). אמרו: כתוב 'אלה המצות אשר צוה ה' את משה' - אלו המצוות שנצטוו מפי משה, כך אמר לנו משה ואין נביא אחר עתיד לחדש דבר לכם, ומרדכי ואסתר רוצים לחדש לנו דבר! לא זזו משם נושאין ונותנין בדבר, עד שהאיר הקב"ה עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים..." (מגילה פ"א ה"ה).

ומעיר הרמב"ן:

"הרי שהיתה המצוה הזו אסורה להם, אם כן היא בכלל לא תוסיף עליו".

אילו לא מצאו סמך או סברה להתיר תקנת פורים, הרי שהיה כאן מכשול של בל תוסיף.

בגמרא במגילה מעניינת במיוחד ההתמקדות בקריאת המגילה. אך יש לשאול: מה לגבי "בל תוסיף" ביחס לנרות חנוכה? מדוע לא עלתה שאלה דומה לגבי קביעת דיני חנוכה?

רש"י על אתר מעלה שאלה זו:

"ואם תאמר נר חנוכה - כבר פסקו הנביאים, אבל בימי מרדכי היו חגי זכריה ומלאכי" (ד"ה חוץ ממקרא מגילה).

מה פשר דברי רש"י? נראה בפשטות, שלדעתו עניין חנוכה לא היווה בעיה, שהרי מקורו אינו בתקנת נביאים. רק מצווה שנתקנה בתור "דברי קבלה", היה בה פוטנציאל של התנגשות עם העיקרון של איסור "בל תוסיף". מצווה שנתקנה ברוח הקודש, ונכתבה כחלק מכתבי הקודש, יכולה "להתחרות" במעמד תרי"ג המצוות כמכלול שלם וחתום. מצוות דרבנן רגילה אינה יכולה לגרום לשום תחרות, שהרי אין בה סממנים של "כעין דאורייתא". לכן ראו חז"ל צורך להתגבר על בעיית "בל תוסיף" רק ביחס לחג הפורים, ולא העלו אותה כלל בנוגע לחנוכה.

אם כך הם פני הדברים, ההבדל הראשון שמצאנו בין חנוכה לפורים הוא בעניין הצורך להתגבר על בעיית ה"בל תוסיף". צורך זה קיים בנוגע לפורים, שהוא "דברי קבלה", ואינו קיים בנוגע לחנוכה, שהיא דין דרבנן רגיל.

2. תענית ביום שלפני החג:

הבדל שני בין מעמד פורים כ"דברי קבלה" למעמד חנוכה כדרבנן רגיל, מתייחס לימים שלפני החגים. ידועה ההלכה שלגבי ימי מגילת תענית ישנו איסור הספד ותענית גם בימים שלפני ימי החגים ושאחריהם. היום אנו פוסקים שבטלה מגילת תענית, חוץ מימי חנוכה ופורים. אם כך, כיצד ניתן לקיים "תענית אסתר" ביום שלפני פורים - הרי יש איסור תענית והספד? כמה ראשונים [2] מפנים את תשומת הלב לעובדה, שבברייתא המצוטטת בראש השנה יט. מופיע חילוק בין שבתות וימים טובים, שאיסור הספד ותענית חל בהם ולא לפניהם, למועדי מגילת תענית, שהאיסור חל גם לפניהם. טעמו של חילוק זה מופיע בגמרא שם:

"הללו דברי תורה, ואין דברי תורה צריכין חיזוק; הללו (= ימי מגילת תענית) דברי סופרים, ודברי סופרים צריכין חיזוק".

אם כך, ממשיכים הראשונים וטוענים, היות שפורים הוא בגדר "דברי קבלה", ו"דברי קבלה כדברי תורה דמו" (ראש השנה יט.), אין פורים צריך חיזוק. לעומת זאת לגבי חנוכה, שהוא רק דרבנן רגיל, עדיין יחול האיסור של הספד ותענית בימים שלפני החג.

להלכה אין אנו מחלקים בין חנוכה לפורים, כיוון שיש ראשונים אחרים שטוענים, שכשהגמרא קבעה שדין מגילת תענית לא בטל לגבי חנוכה ופורים, הדבר התייחס רק לדין הספד ותענית בימים עצמם, אך לפניהם ולאחריהם נתבטל הדין גם בנוגע לחנוכה ולפורים [3]. כהבנה זו נפסק בשו"ע סי' תרפ"ו ס"א. אך מעניין, שהב"ח על אתר אכן פסק להלכה לאסור תענית לפני חנוכה, מתוך חשש לדעה שהצגנו למעלה.

3. דין אונן:

הבדל נוסף העולה מן המקורות ונוגע למעמד פורים כ"דברי קבלה", הוא דין אונן בפורים. כידוע, אונן אסור באכילת בשר ובשתיית יין. איסור זה חל גם בחנוכה, כבימות החול. לגבי פורים, טוען בעל ה"אורחות חיים" (מצוטט בבית יוסף אורח חיים, סי' תרצ"ו), שחיוב הסעודה דוחה דין אנינות, "דלא אתי עשה דיחיד דאבילות ודחי עשה דרבים דאורייתא, ולשמוח בפורים דברי קבלה נינהו, שהם כדברי תורה". שיטה זו אף מובאת בשו"ע סי' תרצ"ו ס"ז, ומדגימה עד היכן העיקרון של "דברי קבלה" יכול להגיע. בחנוכה, בניגוד לפורים, אפשרות כזו אינה מהווה אפילו הווה אמינא. בחנוכה ההלכה ברורה, שנוהגים בה כל דיני אנינות, כולל איסורי אכילת בשר ושתיית יין.

4. חיוב נשים:

הבדל אחר הנעוץ בהגדרת פורים כ"דברי קבלה" קשור לעניין חיוב נשים בקריאת מגילה. הגמרא במגילה ד. קובעת שנשים חייבות במקרא מגילה (אף שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא), מכיוון ש"אף הן היו באותו הנס".

בעקבות דברי הגמרא דנים הראשונים על אתר אם נשים יכולות להוציא אנשים ידי חובתם. ידועה שיטת בה"ג, שנשים אינן יכולות להוציא אנשים, מכיוון שנשים חייבות בשמיעה, ואילו אנשים חייבים בקריאה. בהסבר דברי בה"ג נחלקו האחרונים [4], אך לענייננו, נתעכב על דבריו של בעל ה"טורי-אבן".

ה"טורי-אבן" (שם ד"ה נשים חייבות) דוחה את חילוק בה"ג, אך בכל זאת טוען שנשים אינן מוציאות את האנשים ידי חובתם, מכיוון שאנשים חייבים מדין "דברי קבלה", שהוא חיוב על סמך רוח הקודש, לעומת נשים שחייבות רק מתקנה דרבנן - "שאף הן היו באותו הנס". לכן, טוען ה"טורי-אבן", רמת חיוב נשים ואנשים אינה זהה, וממילא קיימת בעיה של "אינו מחוייב", שאינו יכול להוציא "חייב בדבר", כעין קטן שבא להוציא גדול בחיוביו.

לעומת המצב בפורים, ביחס לנרות חנוכה ההלכה הפסוקה היא שנשים מוציאות אנשים ידי חובתם ללא עוררים, וכלשון הבאר-היטב (סי' תרע"ה סק"ג) בעניין אישה המדליקה נר חנוכה: "ומוציאה אפילו איש, מה שאין כן במגִלה".

אם כן, נוצר מצב מעניין: ביחס לחנוכה, מכיוון שחיוב המצווה הוא דרבנן רגיל, אנשים ונשים שווים, שהרי שניהם מחוייבים מתקנת רבנן רגילה. לעומת זאת בפורים, לפי הסבר ה"טורי-אבן", החיוב הבסיסי הוא "מדברי קבלה", לעומת חיוב הנשים שהוא דרבנן רגיל.

לאמיתו של דבר, יש מקום נרחב לחלוק על מהלכו של ה"טורי-אבן", וזאת מכמה וכמה צדדים.

דבריו מבוססים על שתי הנחות:

א. מי שחייב ברמה אחת אינו מוציא מי שמחוייב ברמה שונה, ויש זהות בין השוני של דאורייתא ודרבנן, ובין רמות שונות בדיני דרבנן עצמם.

ב. חיוב נשים במגילה מהווה רמה אחרת מחיוב אנשים.

ניתן לדחות את דברי ה"טורי אבן" בדחיית אחת משתי הנחותיו. אף אם מקבלים את הנחה (ב), שחיוב נשים הוא ברמה אחרת מחיוב אנשים, אין הכרח להסיק שאישה לא תוציא איש. ראשית, ישנה מחלוקת עקרונית בין הראשונים, אם דין "אינו מחוייב בדבר" מתייחס רק לאדם שאינו חייב כלל וכלל הבא להוציא אדם החייב, או אף למי שחייב ברמה אחרת. רש"י (והבאים בעקבותיו) בברכות מח. (ד"ה עד שיאכל), כותב במפורש שקטן יכול להוציא את אביו הגדול בברכת המזון, שהרי הוא מוגדר כמחוייב בברכת המזון מדין חינוך. לפי רש"י, מספיק שאדם יהיה מוגדר כמחוייב ברמה כלשהי על מנת שיוכל להוציא אדם אחר המחוייב במצווה. שנית, אף אם דוחים את שיטת רש"י (כמקובל בהלכה), עדיין יש מקום לחלוק ולומר, שאמנם המחוייב מדרבנן אינו יכול להוציא את המחוייב מדאורייתא, שהרי הפער ביניהם גדול מדי, וביחס לחיוב דאורייתא חיוב דרבנן הוא כמי "שאינו מחוייב בדבר"; אך לעומת זאת, בתוך העולם הפנימי של חיובי דרבנן, יש מקום לומר שלא ניתן להגדיר מי שמחוייב מדרבנן ברמה מסויימת כאינו מחוייב, ביחס למי שמחוייב מדרבנן ברמה אחרת. ההבדל אינו גדול דיו, שהרי בשניהם מקור החיוב הוא בדברי חז"ל, ולכן אף מי שמחוייב מדין "אף הן היו", יוכל להוציא מי שמחוייב מ"דברי קבלה".

גם אם נקבל הנחה זו של ה"טורי-אבן", עדיין יהיה ניתן לחלוק על הנחה (ב). חיוב נשים מדין "אף הן" אינו חיוב צדדי, אלא מלמד אותנו שאף שבדרך כלל נשים פטורות מהחיוב הבסיסי במצוות עשה שהזמן גרמא, כאן אנו מחזירים את הנשים לחיוב הרגיל. לפי הבנה זו, נשים מחוייבות משום "דברי קבלה" כמו אנשים. כך גם הבין מרן הגרי"ז זצ"ל בדברי הרמב"ם, שפסק שנשים חייבות במקרא מגילה בלי שום הגבלה:

"דיש לעיין מהו חיובו (= של דין "אף הן"), אם הוא סברא לחייב נשים בעיקר הדין, ואף דבעלמא נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא, מ"מ שאני מקרא מגילה דהיו באותו הנס, ולפיכך עיקר הדין וחיובו גם על הנשים כמו האנשים, וחיובא דנשים ואנשים חד הוא, או לאו, דהא דוודאי עיקר חיוב המגילה הוה מצוות עשה שהזמן גרמא, ונשים פטורות מזה, ומה דנשים איתרבו, הוא מחיוב מחודש, דהן היו באותו הנס, באופן דחיוב הנשים ואנשים במגילה תרתי הוא... ובזה יתבאר דדעת הרמב"ם הוא דחיוב אחד הוא, ולפיכך מוציאין את האנשים" (מתוך "קונטרס חנוכה ומגילה", הרב טורצין, "קונטרס מגילה", עמ' נה).

חלק ב'

ניתן להעלות חילוקים בין פורים לחנוכה לא רק במישור הדרבנן, אלא גם במישור הדאורייתא, וזאת על רקע אחר לגמרי.

כמה וכמה אחרונים, ובמיוחד מרן הגרי"ד זצ"ל בשיעוריו, העלו את האפשרות, שבחגים מדרבנן שמקור חיובם בתקנת חז"ל יש קיום של דין דאורייתא.

ניתן להציע רעיון זה באחד מארבעה כיוונים:

א. הגמרא במגילה, שציטטנו לעיל ביחס למקור חיוב קריאת המגילה, מעלה את הקל-וחומר: "ומה מעבדות לחירות אמרו שירה, ממיתה לחיים לא כל שכן?". על סמך גמרא זו טוען ה"חתם-סופר", שפורים וחנוכה מהווים קיום דאורייתא המבוסס על קל-וחומר זה:

"ומ"ש דפורים וחנוכה וכל ימי מגילת תענית לעשות זכר לנס ממות לחיים הוא דאורייתא ממש מקל וחומר... היינו לעשות שום זכר לנס, אבל איכות וכמות הזיכרון הוא מדרבנן, כגון קריאת המגילה ומשלוח מנות והדלקת נרות בחנוכה, הכל מדרבנן, אבל לעשות שום זכר קצת, ולכל הפחות לאסרו בהספד ותענית, הוא דאורייתא מקל וחומר הנ"ל" (שו"ת חתם סופר, אורח חיים, סי' ר"ח) [5].

דברי החתם סופר ברורים, ואף היוו מקור חשוב בדיוני הפוסקים ביחס לקביעת יום העצמאות [6]. אך יש מקום לתת את הדעת על חילוק בין חנוכה לפורים. בפורים, אמנם, הקל-וחומר מובן, שהרי בימי מרדכי ואסתר כלל ישראל היה תחת איום השמדה פיזית, וניצל ממנו. אולם בחנוכה האיום לא היה באותה מדרגה, אלא היה קשור לאובדן עצמאות ולטמיעה רוחנית. ההצלה החשובה מצרות אלו אינה זהה להצלת ימי הפורים, כפי שהדגישו האחרונים בכמה וכמה מקומות. היה אם כן מקום לדייק, שבפורים יהא קיום דאורייתא המבוסס על הקל-וחומר, אך בחנוכה עדיין נצטרך מקור אחר לראות בחגיגת היום קיום מן התורה.

ב. מקור שני לראות בפורים קיום דאורייתא עולה מן הדיון במסכת מגילה על קביעת חג הפורים ומגילת אסתר כחלק מכתבי הקודש. הגמרא מספרת על ויכוח בין אסתר לחכמי הדור:

"שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות! שלחו לה: 'הלא כתבתי לך שלישים' - שלישים ולא רבעים, עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה - 'כתֹב זאת זכרון בספר', 'כתֹב זאת' - מה שכתוב כאן (= בשמות) ובמשנה תורה, 'זכרון' - מה שכתוב בנביאים, 'בספר' - מה שכתוב במגִלה" (ז.).

ויכוח זה מופיע גם בירושלמי במגילה פ"א ה"ה, ושם הוא מוצג, כאמור לעיל, בצורה חריפה יותר, כשאלה לגבי "בל תוסיף": "מרדכי ואסתר באים לחדש לנו דבר", ובאה התשובה - "מצאו אותה כתובה בתורה, בנביאים ובכתובים". בהבנת הדברים הסביר מרן הגרי"ד זצ"ל בפשטות, שהגמרא כאן קובעת שיש קיום של מחיית עמלק בסיפור פורים, וקיום זכירת עמלק בקריאת מגילה. קיומים אלו הם דאורייתא, והם מבטיחים שאין כאן עבירה על "בל תוסיף", שהרי אין כאן הוספה על דברי תורה, אלא רק יישום נוסף של דין מחיית עמלק.

אך ברור שקיום זה יכול להוות רק מקור לימי הפורים, שהרי בהם היה עימות ומלחמה עם צאצאי עמלק. לעומת זאת בחנוכה, אין מקום לבנות על מחיית עמלק וזכירתו כבסיס לקיום דאורייתא.

ג. המקור השלישי האפשרי עולה מקטע בחתימת מניין המצוות לרמב"ם בתחילת ספר משנה-תורה. קטע זה מופיע מיד לפני הצגת תוכן י"ד הספרים במשנה-תורה, ומתייחס לשאלת "בל תוסיף" במצוות דרבנן כמו מקרא מגילה, חנוכה, עירובין ונטילת ידים. בדיונו כותב הרמב"ם כך:

"ועל מה הזהירה תורה 'לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו'? שלא יהא נביא רשאי לחדש דבר ולומר שהקב"ה צוהו במצוה זו להוסיפה למצות התורה, או לחסר אחת מאלו השש מאות ושלש עשרה מצות. אבל אם הוסיפו בית דין עם נביא שיהיה באותו הזמן מצוה, דרך תקנה או דרך הוראה או דרך גזירה, אין זו תוספת, שהרי לא אמרו שהקב"ה צוה לעשות עירוב, או לקרות מגילה בעונתה. ואילו אמרו כן היו מוסיפין על התורה. אלא כך אנו אומרים, שהנביאים עם בית דין תקנום וצוו לקרות המגילה בעונתה, כדי להזכיר שבחיו של הקב"ה ותשועות שעשה לנו, והיה קרוב לשועתנו, כדי לברכו ולהללו, וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה: 'ומי גוי גדול אשר לו א-להים קרובים אליו' (דברים ד', ז)".

מדברי הרמב"ם בוקע ועולה יסוד חדש. בחוגגנו את ימי הפורים וימי החנוכה אנו מעידים על השגחת הבורא על עם ישראל, ועל נאמנותו בהבטחת הקירבה המיוחדת שהוא מגלה לכנסת ישראל לאורך הדורות. חנוכה ופורים מהווים שבח לקב"ה על הצלת עם ישראל מצרות שונות, ובזה יש קיום דאורייתא של שבח לה', והודעת עניין 'כי מי גוי גדול אשר לו א-להים קרובים אליו...' [7].

ברור, שמבחינה זו אין מקום לחלק בין חנוכה ופורים. גם בחנוכה מתגלה השגחתו המיוחדת של בורא עולם, ואנו מודים לו ומשבחים אותו על הניסים שעשה לנו.

ד. הקיום האחרון שניתן להעלות, קשור למושג השמחה המופיע בתורה ובהלכה. מקור אחד למצוות השמחה הוא בפרשת הרגלים: "ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך" (דברים ט"ז, יד), וכן פוסק הרמב"ם, בעקבות הגמרא בפסחים (קט.):

"שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית, וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים עליו, שנאמר 'ושמחת בחגך וגו' '. אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים, כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו" (הלכות יום טוב ו', יז).

מקור שני למצוות השמחה מופיע בפרשת החצוצרות:

"וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשכם, ותקעתם בחצֹצרֹת על עֹלֹתיכם ועל זבחי שלמיכם" (במדבר י', י).

התורה מדברת על "יום שמחה" כמושג קיים, ויש לברר מה כלול בגדר זה. כלומר, האם הוא זהה לגדר הימים הכלולים במצוות "ושמחת בחגך", שלכאורה נאמרה רק לגבי רגלים [8]. ומעניינים במיוחד דבריו של ר' אברהם אבן עזרא, בפירושו על אתר:

"'וביום שמחתכם' - ששבתם מארץ אויב או נצחתם האויב הבא עליכם, וקבעתם יום שמחה כימי פורים ושבעת ימי חזקיה (= ויש גורסים: ימי חנוכה)".

יש גם מקורות הלכתיים צרופים ברוח זו. במגילת אסתר נאמר:

"על כן היהודים הפרזים היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב... ויכתֹב מרדכי... לקיֵּם עליהם להיות עֹשים את יום ארבעה עשר לחֹדש אדר ואת יום חמשה עשר בו... ימי משתה ושמחה" (ט', יט-כב).

הגמרא במגילה מעירה, שהיהודים לא קיבלו לדורי דורות כל מה שנהגו בשנה הראשונה:

"הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה לא קבילו עלייהו. דמעיקרא כתיב - 'שמחה ומשתה ויום טוב', ולבסוף כתיב - 'לעשות אותם ימי משתה ושמחה', ואילו 'יום טוב' - לא כתיב" (ה:).

על גמרא זו העיר ר' הלל נובוצקי [9], שיש לשאול, מה לא קיבלו עליהם בסוף - האם לא קיבלו עליהם את פורים כ'יום טוב' בכלל, או שמא קיבלו עליהם את פורים כ'יום טוב' (לעניין שמחה), ורק לא קיבלו עליהם איסור מלאכה?

כמו כן, גרסינן עוד בגמרא במגילה:

"'ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר' - אמר רב יהודה... 'שמחה' זה יום טוב, וכן הוא אומר - 'ושמחת בחגך' " (טז:).

ולכך יש להוסיף את לשון הרמב"ם:

"מצות יום ארבעה עשר לבני כפרים ועיירות ויום חמשה עשר לבני כרכים, להיות יום שמחה ומשתה..." (הלכות מגילה ב', יד).

משתמע, אם כך, שיש לראות את ימי הפורים כימי שמחה.

במקביל, יש לציין את לשון הרמב"ם בהלכות חנוכה:

"התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחלתן מליל חמשה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל" (ג', ג).

אך יש מקום לחלק בין שמחת חנוכה ושמחת פורים אף ברמת הדרבנן, בעקבות חילוק שהעלה מרן הגרי"ד זצ"ל ביחס למצוות השמחה:

"במצוה זו הוטבעו שני חלותים:
א] שמחת הרגל, על ידי גזירת הכתוב של 'ושמחת בחגך'. מצוה זו מתקיימת על ידי הבאת שלמי שמחה ואכילתם בזמן המקדש, ובזמן הזה על ידי שאר אופני שמחה, כגון בשר ויין ובגדי צבעונים וכיוצא בהם, כמבואר בסוגיה בפסחים (קט.)...
ב] שמחה שמתבטאת באמירת שירה לפני הקב"ה, שקיומה הוא קיום שבלב, והיא מתבצעת על ידי ריצוי, שירה ותשבחות, על פי גזירת הכתוב ד'ביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצֹצרֹת על עֹלֹתיכם ועל זבחי שלמיכם' (במדבר י', י), שנאמרה ביחס לכל המועדים. ונראה דאמירת הלל במועדים מבוססת על יסוד חלות שמחה זו של שירה... כמו כן בנוגע לתקנת חנוכה, השתמש הרמב"ם (הלכות חנוכה, ג', ג) במקום לשון הברייתא (שבת כא:) - 'לשנה הבאה תקנום ימים טובים בהלל והודאה' - במונח 'ימי שמחה והלל'. כמובן שאין הרמב"ם סובר, שחנוכה דומה לפורים בנוגע לחובת משתה ושמחה על ידי אכילה ושתיה. מעולם לא שמענו דבר כזה. רבינו הגדול רק רצה לבאר את חובת ההלל בחנוכה, והיינו דכל מקום שנתקן הלל, על כרחך ישנה חובת שמחה , דאי אפשר לקיים אמירת הלל בלי לקשרו עם קיום שמחה היוצאת לפועל על ידי שירה" ("שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל", חלק א', עמ' קכ-קכא).

ויש להביא ראיה לדבריו מלשון מהרי"ץ גיאות בשערי-שמחה (הלכות אבל דף נט), לגבי ראש חודש, פורים וחנוכה:

"דהללו ימי שמחה נינהו, דכתיב 'וביום שמחתכם ובמעדיכם וכו'', ובכל אחד ואחד אומר בו הלל 'זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו' ".

רואים, אם כך, שיש קיום שמחה המבוסס על עניין "וביום שמחתכם", ומתבטא באמירת הלל. שמחה זו שהיא או חיוב דרבנן או קיום דאורייתא [10], מתבטאת גם בחנוכה ובפורים [11].

אך קיום שמחה זו הוא רק חצי התמונה, שהרי יש לחלק ולומר שרק ביחס לקיום "יום שמחתכם" פורים וחנוכה שווים. קיום השמחה הראשון, המבוסס על הציווי "ושמחת בחגך", יחול רק לגבי פורים, ולא לגבי ימי החנוכה.

כעת, יש לעמוד על היקף מצוות "ושמחת בחגך". בדרך כלל רגילים לחשוב שפסוק זה מתייחס רק לרגלים, אך יש לתת את הדעת להרחבת היקף המצווה, לפחות במימד הקיום. כפי שהעיר ר' הלל נובוצקי במאמר שהוזכר לעיל, כבר הרחיב בעל ספר היראים את מצוות "ושמחת בחגך", וכלל בה גם את ראש חודש:

"ולמדנו גם מזה (= 'ושמחת בחגך'), שבראש חדש אסור להתענות, וחייב אדם לשמוח בו" (סי' רכ"ז).

כמו כן, יש מקום להרחיב ולכלול ימים אחרים כימי הפורים תחת - "קיום של 'ושמחת בחגך' בשמחתם, מפני שהמושג 'חגך' הוא דבר שמסרו הכתוב לחכמים, וביד חז"ל לקבוע מה הם החגים והמועדים" (המאמר הנ"ל, עמ' 62) [12].

אך מסתבר לומר שקיום זה של "ושמחת בחגך" יהיה בימי הפורים, ולא בימי החנוכה. ואכן מצינו שבגמרא שצוטטה לעיל - " 'ליהודים היתה אורה ושמחה'... 'שמחה' - זה יום טוב, וכן הוא אומר 'ושמחת בחגך' " - הושוותה שמחת פורים לעניין "ושמחת בחגך", דבר שלא מצינו לגבי חנוכה. ונראה שבזה נעוץ ההבדל בין חיוב סעודה בפורים, לאי החיוב בחנוכה. שהרי הרמב"ם כותב במפורש בהלכות יום טוב (ו', יח), שחלק מחיוב השמחה המבוסס על "ושמחת בחגך" הוא אכילת סעודות יום טוב, ומעניין הדבר, שהרמב"ם שם כותב:

"והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין. וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האֻמללים".

בצורה כמעט זהה, מדגיש הרמב"ם את חיוב הסעודה וסדר העדיפויות במצוות השמחה בפורים:

"אבל השמחה והמשתה אין עושין אותה אלא ביום ארבעה עשר... כיצד חובת סעודה זו, שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו. ושותה יין עד שישתכר... וחייב לחלק לעניים ביום הפורים... מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו. שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האֻמללים האלו דומה לשכינה" (הלכות מגילה ב', יד-יז).

רואים מלשון הרמב"ם, שמצוות מתנות לאביונים היא חלק מקיום מצוות השמחה בפורים, והרמב"ם הציג את המצווה כמעט באותה צורה שבה הוא מציג את מצוות השמחה בימים טובים מדאורייתא בהלכות יום טוב.

כל זה קיים לגבי פורים, אך בחנוכה לא מצינו שום חיוב סעודה וצדקה, שהרי עניין זה מבוסס כל כולו על המקור - "ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך". בחנוכה קיימת רק שמחה המתבטאת באמירת ההלל, ולא חיוב סעודה וצדקה.

בנוסף לכך יש לציין את שיטת השאילתות (שאילתא ס"ז), שאבלות אינה נוהגת בימי הפורים, ופורים אף מבטל את שבעת ימי האבלות. המהר"ם מרוטנבורג חולק על שיטה זו, וסובר שאין שבעת ימי אבלות מתבטלים, אך אין אבלות נוהגת בפורים עצמו. שיטה זו, שבאה לידי ביטוי ברמ"א, אורח חיים סי' תרצ"ו סעיף ד', מדגישה את ההבדל במושג השמחה בין חנוכה לפורים. דבר כזה לא שמענו מעולם ביחס לחנוכה. שם נפסקה ההלכה ללא עוררין, שאבלות נוהגת בכל שמונת ימי החג, בעוד שבפורים יש שיטות, הטוענות שאבלות אינה נוהגת, שהרי יש כאן "יום שמחה". במיוחד אם נאמץ את יסוד מרן הגרי"ד זצ"ל [13], שאבלות אינה נוהגת ביום טוב לא מסיבות טכניות, אלא מפאת העימות בין מצוות השמחה ומצוות הצער והאנינות, שני קיומים שבלב המתנגשים זה בזה. ההבדל העקרוני בין השמחה הקיימת בימי הפורים לזו שבחנוכה, בוקע ועולה בצורה בהירה.

חלק ג'

א.

התחום האחרון שבו ניתן לבחון את היחס בין חנוכה לפורים, הוא דווקא בעניין יסוד חיובם. אך את עיוננו בזה נערוך לא על רקע קיומי דאורייתא או חיוב הדרבנן הרגיל, אלא על רקע שונה לגמרי.

להבנת עניין זה עלינו לפנות לדיון הגמרא ביחס לבן כרך ובן עיר בחג הפורים.

איתא במשנה במגילה:

"בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר - אם עתיד לחזור למקומו קורא במקומו, ואם לאו קורא עמהן" (יט).

ופירש רבא בגמרא על אתר:

"לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי י"ד, אבל אין עתיד לחזור בלילי י"ד קורא עמהן".

בהבנת דברי רבא נחלקו גדולי הראשונים. רש"י והבאים בעקבותיו פירשו, שלדעת רבא היסוד הקובע הוא באיזה מקום בפועל נמצא האדם כשמאיר המזרח ביום י"ד. וכך כותב רש"י שם:

"לא שנו - דבן כרך שהלך לעיר ועתיד לחזור למקומו, קורא בחמשה עשר ולא בארבעה עשר, אלא שעתיד לחזור בליל ארבעה עשר - אם קודם עמוד השחר יצא מן העיר הוא דקתני שאינו צריך לקרות עמהן בלילי י"ד, אף על פי שעודנו שם, הואיל וביום לא יהיה שם, אין זה אפילו פרוז בן יומו" (ד"ה לא שנו).

ברור מלשון רש"י שהמחייב הוא היכן נמצא האדם בפועל ביום י"ד (במידה ומדובר בבן כרך שביקר בעיר). כן מפורש גם בדברי בעל המאור:

"אבל אם אין עתיד לחזור בליל י"ד ונשתהה שם עד שיאיר המזרח - הרי הוא פרוז בן יומו וקורא עמהם בי"ד" (ו. באלפס).

לעומת זאת, הרי"ף בהלכות פירש אחרת:

"אמר רבא - לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ונתעכב ולא חזר, אבל אם אינו עתיד לחזור בליל י"ד קורא עמהם" (שם).

מדברי הרי"ף יוצא, שהשיקול העיקרי בקביעת ההלכה הוא דעתו - האם כוונתו לחזור או לא. אם היתה כוונתו לחזור, אף שמסיבה כלשהי נתעכב ולא הגשים את תכניותיו, בכל זאת רואים אותו עדיין כתושב הכרך ולא כפרוז בן יומו. רק אם היתה דעתו להתעכב באותה עיר עד יום י"ד, חלים עליו דיני פרוז בן יומו.

במבט ראשון שיטת הרי"ף מחודשת ביותר, שהרי מה זה משנה מה היתה דעתו, הלא בפועל הוא נמצא בעיר, ולמה לא ייהפך לפרוז בן יומו? ואכן כך הקשה עליו בעל המאור:

"ולא נתבררו לנו דבריו בזה - מאי 'עתיד' ומאי 'נתעכב', אם חזר - חזר, ואם לא חזר - לא חזר, ועִכוב בזה מאן דכר שמיה?"

ב.

להגנת הרי"ף יוצא הרמב"ן ב"מלחמות" על אתר, וכותב:

"אפשר שלא נתבררו לו (= לבעל המאור), אבל דברים נכונים הם... וכן מצינו בכל מקום שאין נותנין עליו חומרי המקום שהוא שם אלא כשאין דעתו לחזור, ואפילו עמד שם כמה (= ימים) שלא לדעת לא עלה לו".

הרמב"ן מפנה את תשומת לבנו לסוגייה במסכת פסחים, ריש פרק מקום שנהגו (נ-נא). נצטט כאן את עיקר הדברים. המשנה שם אומרת:

"מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות עושין, מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין. ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין, או ממקום שאין עושין למקום שעושין, נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם" (נ.).

במהלך הסבר דברי המשנה, מביאה הגמרא מקרה שאירע:

"כי אתא רבה בר בר חנה אכל דאייתרא [רש"י - "חלב שבכפיפת הקיבה, שהקיבה כפופה ועשויה כקשת. ואותו חלב שבמקום היתר אוכלין בני ארץ ישראל, ובני בבל נוהגין בו איסור"]. עול לגביה רב עוירא סבא ורבה בריה דרב הונא. כיון דחזינהו כסייה מינייהו. אתו ואמרו ליה לאביי. אמר להו: שווינכו ככותאי.
ורבה בר בר חנה לית ליה הא דתנן: 'נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם'? אמר אביי: הני מילי מבבל לבבל ומארץ ישראל לארץ ישראל, אי נמי מבבל לארץ ישראל, אבל מארץ ישראל לבבל לא, כיון דאנן כייפינן להו עבדינן כוותייהו. רב אשי אמר - אפילו תימא מארץ ישראל לבבל, הני מילי היכא דאין דעתו לחזור, ורבה בר בר חנה דעתו לחזור הוה" (נא.).

יוצא אם כן, שלדעת רב אשי במה שנוגע למנהגים, נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם רק אם אין דעתו לחזור למקום הראשון. הרמב"ן בסוגייתנו עורך אם כן השוואה בין מקרא מגילה ודין פרוז בן יומו לבין דיני מנהג המופיעים בפסחים. גם כאן, לדבריו, רק כשבן הכרך מתכוון להישאר בעיר חל עליו דין פרוז בן יומו, וזהו היסוד לדברי הרי"ף.

אך כאן יש מקום לתמוה, מה טיבה של השוואה זו. לכאורה, אין שום קשר בין דיני מנהג לדין דרבנן כקריאת מגילה, ומה הצידוק להשוואה כזו?

ג.

ויש לומר שהיא הנותנת - שדברי הרמב"ן בהסבר הרי"ף מפיצים אור חדש על יסוד תקנת ימי הפורים ומקור חיובם.

להבנת הדברים יש לחזור ולעיין בהצגת קביעת ימי הפורים במקרא.

אם מדקדקים היטב בפרק ט' במגילת אסתר, ניתן להבחין בבירור בשלושה שלבים בהתפתחות חג הפורים:

1. השלב הראשון היה בשנה של המלחמה עצמה: "ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמֹד על נפשם, ונוח מאֹיביהם והרוג בשֹנאיהם... ביום שלושה עשר לחדש אדר ונוח בארבעה עשר בו, ועשֹה אֹתו יום משתה ושמחה. והיהודים אשר בשושן נקהלו בשלושה עשר בו ובארבעה עשר בו, ונוח בחמשה עשר בו, ועשֹה אֹתו יום משתה ושמחה" (ט' טז-יח). אחרי הניצחון האדיר חגגו היהודים את הנס ועשו אותו ליום משתה ספונטני - הפרזים ביום י"ד והכרכים ביום ט"ו [14].

2. השלב השני הוא בשנים שלאחר מכן, כנזכר במגילה: "על כן היהודים הפרזים היֹשבים בערי הפרזות עֹשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלֹח מנות איש לרעהו" (ט', יט). לפי פשוטו של מקרא, מתארת המגילה כאן ניהוג שעלה מתוך העם, לחגוג מדי שנה ושנה את אירועי אותו יום הפורים משנים קודמות. כך הבין במפורש הרמב"ן בחידושיו למסכת מגילה (דף ב) - "ולאחר מכן בשנים הבאות עמדו פרזים ונהוג מעצמן לעשות יום ארבעה עשר שמחה ומשתה... וזהו שכתוב 'על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות וכו' ".

3. השלב השלישי הוא כשמרדכי ואסתר ובית דינם קבעו את ימי הפורים לדורי דורות כתקנת חז"ל לכל דבר. וזהו האמור: "ויכתֹב מרדכי את הדברים האלה... והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור... ותכתֹב אסתר המלכה בת אביחיל ומרדכי היהודי את כל תֹקף לקיֵּם את אגרת הפורים הזאת השנית"(ט', כ-כט) [15].

אפשר לטעון איפוא, שאף כשקבעו חז"ל את החג לדורות, השאירו אותו במהותו כדוגמת החג המקורי. כלומר, מכיוון שחג זה התחיל כניהוג של כלל ישראל, אף כשקבעו אותו כתקנת חז"ל עדיין נשארו בו אלמנטים של דין מנהג.

ד.

עיון בסוגייה בדף יט. בעניין דין פרוז בן יומו, מגלה שהוא מבוסס על הפסוק "על כן היהודים... ":

"אמר רבא - מנא אמינא לה, דכתיב: 'על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות'. מכדי כתיב 'היהודים הפרזים', למה לי למיכתב 'היושבים בערי הפרזות'? הא קמ"ל דפרוז בן יומו נקרא פרוז".

יוצא אם כך, שמקור דין פרוז בן יומו הוא מהפסוק האמור בשלב השני - כשכלל ישראל התחיל לנהוג מעצמו את ימי הפורים. לכן יש להבין, שדין פרוז בן יומו מבוסס על תפישת פורים כיום של מנהג, וחלים עליו דיני מנהג.

זהו לכאורה ההסבר בדברי הרמב"ן ב"מלחמות", שהסביר דין פרוז בן יומו כבנוי על דין חומרי המקום שהלך לשם, דין הקשור באופן מובהק להלכות מנהג.

ה.

שתי ראיות נוספות ניתן להביא כסיוע לחידוש זה. האחת מדברי הר"ן והשניה מדברי הגרי"ד זצ"ל. הר"ן בפירושו לרי"ף מצטט את קושייתו המפורסמת של הרמב"ן:

"ויש כאן שאלה - מה ראו אנשי כנסת הגדולה לחלוק מצוה זו לימים חלוקים, ולקבוע יום מיוחד לפרזים ויום מיוחד לכרכים, מה שאין כן בשאר מצות, שהרי התורה אמרה 'תורה אחת ומשפט אחד'?" (א. באלפס ד"ה ויש).

אך בניגוד לרמב"ן, הוא מתרץ באופן פשוט:

"יש לומר, שמפני שהיהודים היושבים בערי הפרזות והיהודים אשר בשושן לא נחו מאויביהם ביום אחד, שהרי היהודים הפרזים נחו בארבעה עשר, והיהודים אשר בשושן נחו בחמשה עשר, ועשו מאליהם כל אחד ביום מנוחתו משתה ושמחה, לפיכך כשקבעו עליהם יום טוב לדורות, קבעוהו לכל אחד ביום שנח בו".

לכאורה מה תירץ בכך, הרי זו מעין חזרה על עובדות השאלה?

אלא פירוש הדבר, שמכיוון שפורים ביסודו התחיל "מלמטה", בניהוג העם, לכן גם כשקבעוהו ליום טוב מדרבנן, השאירו אותו כבנוי על אדני הניהוג. לכן קביעת הימים של קיום המצוות תלוייה במנהג המקורי.

רעיון זה מפורש גם בדברי מרן הגרי"ד זצ"ל בהסבר דין גרים בקריאת המגילה. ידועה היא הדרשה שחיוב גרים בקריאת המגילה נלמד מן הפסוק "ועל כל הנלוים עליהם", ומשמע מהרמב"ם שהיתה תקנה מיוחדת לכלול הגרים.

"וצריך עיון, דלמה לו תקנה מיוחדת לגרים, האם בד' כוסות ונר חנוכה היתה שמה תקנה מיוחדת לגרים... וצריך להבין מאי שנא מגילה מנר חנוכה, ומד' כוסות? [16] ועוד קשה דבפורים, היו"ט הוא היום שלאחר הניצחון, דנלחמו בי"ג, והיו"ט הוא בי"ד, ובחנוכה היה הנצחון בכ"ה בכסלו, ובו ביום חוגגים את היו"ט, ולא ביום כ"ו שהוא היום שלאחר הניצחון? ונ"ל דתקנת פורים שונה משאר תקנת חז"ל, דהתחלת היו"ט היה מה שנהגו בעצמם - 'על כן היהודים הפרזים' שנהגו כן מעצמם, ובא מרדכי וקיים עליהם מה שהחלו לעשות מעצמם, וכיון דגרים לא היו אז, ולא החלו לעשות, אי לאו תקנה מיוחדת של 'כל הנלוים עליהם' לא היה חיוב כלל. וכן מובן שפורים הוא היום שלאחר הניצחון, שרק ביום שלאחר הנצחון החלו לעשות את היו"ט, שהרי רק אז נחו. אבל בחנוכה, שהיא תקנה רגילה, שכל החיוב רק התחיל מתקנת חז"ל, ולא היה בתורה קיום של מה שהחלו לעשות, פשיטא שתקנו השמחה באותו יום של הנצחון. אבל תקנת פורים היא רק קיום של מה שהחלו לעשות, ומרדכי רק קיים מה שעשו כבר" ("מסורה", חוברת ח', עמ' ט).

דברינו בהסבר הרי"ף עולים איפוא בקנה אחד עם מה שהציע הגרי"ד זצ"ל בהסבר דין גרים בקריאת המגילה.

---