[1] עיין למשל בבא קמא פג:, תוספתא בבא קמא פ"ב הלכה יב-יג, שבת קכא:, ברכות פ"ה מ"א ועוד רבים.

[2] עיין בעיקר דב הרמן, ' חסידים קדמונים ', חיבור לתואר דוקטור, בר אילן תשמ"ז. ועיין עוד יצחק בער, ' החסידים הראשונים ', עיונים בתולדות הבית השני, ירושלים תשט"ו, עמ' 43-35. הוא החל את זיהויים ב"קדישי עליונין" שבספר דניאל. ועיין עוד בחיבורו ' היסודות ההסטוריים של ההלכה ', ציון יז, תשי"ב.

שמואל ספראי, 'משנת חסידים בספרות התנאים', (בתוך: 'ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד', תל אביב תשמ"ד, עמ' 160-144), התחיל את זיהויים במתתיהו ובניו.

חיים דב מנטל, 'חסידות קדומה - מחקרים ביהדות' (ספר היובל לדוד קוטלר, תל אביב תשל"ו, עמ' 80-60, ועוד) תולה את ראשיתם בספר יהודית בתקופה הפרסית. הוא טוען כך על סמך מנהגי חסידים רבים המופיעים בספר יהודית.

זאב פלק, ' משנת חסידים ' (ספר הזיכרון לבנימין דה-פריס, ירושלים תשכ"ט, עמ' 69-62), נוטה לתלות את ראשיתם בתחילת התקופה ההלניסטית או אף בימי אלכסנדר מוקדון. וקיים עוד שפע דעות בנוגע לכך.

דיון במשנה שאנו עוסקים לגבי הסגרה יש אצל D. Daube, Collaboration with Tyrany in Rabinic Law, London 1965, Passim., אך אנו, כמובן, הלכנו בדרך שונה לחלוטין.

[3] מקור סברה זו הוא בגמרא בפסחים כה :, וכן בסנהדרין עד. וביומא פב :. מסופר שם על אדם ששאל את רבא אם מותר לו להרוג אדם במצוות מושל עירו, שהרי אם לא יהרגנו - יהרג הוא עצמו. רבא אמר לו שיֵהרג ואל יעבור, משום "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".

בתוקפה של סברה זו נחלקו המפרשים. מן הרמ"ך בהשגותיו על הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה', ה; יובא להלן) משמע, שיֵהרג ואל יעבור בשפיכות דמים רק כשקיימת סברה זו. אך במקום שאינה קיימת (כגון שבלאו הכי יֵהרג אותו אדם), אכן מותר להרוג. הכסף - משנה שם חלק עליו ואמר, שהאיסור להרוג אינו תלוי בסברה זו, ויֵהרג ואל יעבור על רציחה הוא גם בגלל חומרת העבירה, דומיא דגילוי עריות. וכתבו האחרונים שנלמד מהיקש רוצח לנערה המאורסה - "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כ"ב, כו).

[4] בסברות שהעלינו בדברי רבי יוחנן חקר בהרחבה הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (יורה דעה ח"ב סימן ס' ענף ב') והעלה כאפשרות השנייה, והוכיח בהרחבה מדין עוּבָּר, עיין שם. ובסוף התשובה (סוף ענף ד') העלה סברה נוספת בנקודת המחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש.

[5] הב"ח מרחיב סברה זו יותר בתשובותיו (תשובה מ"ג), ושם נראה, שהוא מבין בריש לקיש, שאין כאן דין 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי', הואיל והוא גרם לנפשו בכך שהסתבך עמם. כלומר - אכן דמו פחות אדום, כיוון שהוא עצמו החליט לסכן את עצמו. אך לפי החזון - איש (ביורה דעה סימן ס"ט אות א) חייב מדין רודף, הואיל ובמעשהו הוא מסכן את העיר כולה, אך לא כר' יוחנן, שבעצם נוכחותו הוא מסכן את העיר. וכן דעת ספר חסידים בסימן ת"ש, שלפי ריש לקיש הפושע כלפי הגויים אף בדיניהם ומסתתר בעיר של ישראל - יש לו מעין דין רודף. וכן דעת ר"י קרא בפירושו לספר שמואל. ומסקנת שו"ת אור יצחק (סי' ט"ו, הובאו דבריו בדרכי תשובה יורה דעה סי' קנ"ז אות מט), שנחשב כ'גברא קטילא' וכהרוג ממילא, וזה כמובן בתנאי שאף הוא עתיד להיתפס בידם ואינו יכול להיסתר מהם, ובניגוד לב"ח שיובא להלן.

[6] הרב י"ד בלייך בתחומין כרך ג' (' בעניין הסגרת יחיד בתוך קבוצה ', עמ' 286-275) נטה שלא לעשות הבחנה בין מחוייב מיתה בדיניהם למחוייב מיתה בדין תורה, והביא סיוע מן הריטב"א בבבא מציעא פג: (וממקורות נוספים, אך זה המקור הבולט ביותר). שם מסופר על רבי אלעזר ברבי שמעון שנתמנה כתופס גנבים והסגיר גנבים יהודים לשלטון הרומאי. הריטב"א טוען, שמכאן שמותר למלכות גויים להשתמש בדיניה אף כלפי יהודים (כשיש בהם היגיון אזרחי של תקנת הציבור) ומותר ליהודים לשתף עמם פעולה. אמנם רוב גדול של הראשונים חולקים על כך. גם בסוגייתנו מעלים מהר"ם חלאווה (בפירושו לפסחים כה:) ועוד ראשונים אפשרות ב'הווה אמינא', שאין לחלק בין מחוייב מיתה בדינינו למחוייב מיתה בדיניהם, ודוחים אפשרות זו. וכן בשער המלך (הלכות יסודי התורה ה', ה) חילק בבירור בין מורד במלכות בית דוד, שמחוייב מיתה מדינא, למורד במלכות גויים, שאינו מחוייב מיתה אלא בדיניהם. וכן חילק החזון - איש ביורה דעה סי' ס"ט אות א.

אף בריטב"א הנ"ל בבבא מציעא יש לחלק, לעניות דעתנו, בין היתר בדיעבד לשתף פעולה עם מלכות גויים נגד פושעים יהודים (ובגמרא שם נענש רבי אלעזר ברבי שמעון על כך וקיבל על עצמו ייסורים), לבין מחוייב מיתה בדיני ישראל שיש למוסרו לכתחילה. אמנם לגבי סוגייתנו אין חילוק, כיוון שכולה בדיעבד, משום שכל אנשי העיר בסכנה. אך מדברי מחבר המאמר שם משמע, שאין חילוק אף לכתחילה בין מחוייב מיתה בדין תורה למחוייב מיתה בדיניהם.

מכל מקום, בשיטת הב"ח ודאי יש חילוק גדול מאד בין ייחדוהו ומחוייב מיתה בדיניהם, למורד במלכות בית דוד שחייב מיתה מדין תורה. הב"ח הוא הקיצוני ביותר לאידך גיסא מדבריו של הרב בלייך. בתשובותיו (סי' מ"ג) הוא דן במפורש ביהודי שהעלילו עליו עלילות שקר והרגוהו בעינויים ואף שלא כפי דיניהם, ועתה הם טוענים על חותנו, שמש בית הכנסת, שהנהרג מסר לו את כיסו בעת שהוליכוהו להריגה, ודורשים מראשי הקהל להסגירו למשפט, ולא - יתפסו את ראשי הקהל במקומו. לדעת הב"ח יש לשמש לא רק דין "ייחדוהו", אלא גם דין מחוייב מיתה (בדיניהם) כשבע בן בכרי, ומותר להסגירו, למרות שאף אם נכונה עלילתם - לא עבר השמש כל עבירה בכך שנטל מידי חתנו את הכיס. לדעת הב"ח די בכך שהכניס עצמו במודע לסכנה מידי הגויים כדי שיחשב כמחוייב מיתה בדיניהם, ועיין לעיל הערה 3. כל זאת, למרות שברור שדינם דין שקר. להלן נכתוב את הבנתנו הכללית בשיטת הב"ח בסוגייה זו.

מסתימת הראשונים והפוסקים נראית לנו שיטת ביניים בין דברי הרב בלייך, שמדובר על מחוייב מיתה בדיני ישראל אף אם עבר על דיניהם בלבד, לבין תשובת הב"ח, שמדובר על אדם שסיכן עצמו במעשה שנתן לגויים פתח להעליל עליו עלילה שלא מן הדין. בפשטות מדובר בתוספתא, על פי דבריו של ריש לקיש, במורד במלכות הגויים, או באדם שעשה מעשה, שעל פי הגיונם ונימוסיהם אכן רשאים הם להורגו, אף שעל פי דינינו אין זו עבירה, או לפחות אין עליה חיוב מיתה. אך במעשה זה הפך עצמו לרודף כללי כשמסתתר בין יהודים, או לפחות התיר עצמו למיתה ממש על ידי הגויים במעשהו. וכך הבין אף הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (לעיל הערה 4) ענף ג' ונימק זאת באריכות, וכן בפוסקים נוספים. אך אם כל החשד מקורו בעלילה, והתנהגותם של הנוכרים היא ללא חוק וללא משפט צדק אף במובן השטחי ביותר, אין דינו אלא כייחדוהו ולא כמחוייב מיתה בדיניהם, ורק לרבי יוחנן מותר להסגיר, ולא לריש לקיש. נראה, לכאורה, שזהו דין ייחדוהו, שרוצים להורגו על פי דין שאינו דין. חידושו של הב"ח בענ י ין זה גדול מאד, ולא מצאתי לו חבר בין הפוסקים. כאמור, נדון בשיטתו בהמשך.

בגלל הקושי והסבך שבשיטות, נסכם בקצרה את העולה מעיקר דברינו בהערה זו. העלינו שלוש אפשרויות בהבנת דברי ריש לקיש, שמעמיד את הברייתא במחוייב מיתה כשבע בן בכרי:

א. כדברי הרב בלייך, שכל מחוייב מיתה בדיניהם כשמלכותם שלטת מחוייב מיתה על פי התורה, וזו הסיבה העיקרית להסגירו.

ב. דעתנו על פי סתימת רוב הפוסקים, שהכוונה למי שעבר על "נימוסיהם" - על עקרונות הצדק והמשפט הבסיסיים, אף שאינם מבוססים על דין תורה, ואז ניתן להטיל עליו את מלוא כובד המשקל של הסתבכותו, ואין לקהל להסתכן עבורו. אך כשדנים אותו בחוסר צדק, כובד האשמה על הגויים ולא עליו, ואין להסגירו לידם, ואין לו דין רודף כלפי הקהל.

ג. נוסף לאלו שיטה נוספת (דחוקה לעניות דעתי) שנדון בה להלן, שריש לקיש דיבר רק בכגון מורד במלכות בית דוד, שמחוייב מיתה בדיני ישראל.

עוד נציין כאן את שיטת הנודע - ביהודה (מהדו"ת יורה דעה סי' ע"ד), שגם רבי יוחנן מודה לריש לקיש שיש צורך במחוייב מיתה כשבע בן בכרי. אלא שלר' יוחנן יש צורך לדון מורד במלכות בבית דין, והואיל ושבע בן בכרי לא נידון - מוכח ממנו דין ייחדוהו אף באינו מחוייב מיתה, אך בתנאי שפשע. ולריש לקיש אין צורך לדון מורד במלכות, וממילא מוכח משבע בן בכרי היתר הסגרה רק במחוייב מיתה ממש. ולדבריו נראה לכאורה, שרבי יהודה ורבי שמעון מודים זה לזה.

על סמך דבריו פסק הנודע - ביהודה, שאף לר' יוחנן, בייחדוהו סתם בלא שפשע, אין להסגירו. לאור זה פסק, שבגיוס נערים לצבא הצאר (הקנטוניסטים), אף אם נמסרו שמותיהם לקהילה - אין להסגירם בידיים.

בשאלת דין מורד במלכות על פי התורה בין במלכות ישראל בין במלכות גויים, ובקשר שלה לענייננו - דן בהרחבה הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (לעיל הערה 4) ענף ד'.

[7] תרגום וביאור: עולא בר קושב - תבעה אותו המלכות (כנראה להורגו כמורד בה). ברח והלך ללוד אל ר' יהושע בן לוי. באו הגויים והקיפו את העיר, ואמרו לאנשיה: אם אין אתם מוסרים לנו את עולא - נחריב את העיר. הלך ר' יהושע בן לוי אל עולא ופייסו ומסרו לגויים. והיה אליהו זכור לטוב רגיל להתגלות וללמוד עמו, ולא נגלה לו. צם כמה צומות ונתגלה אליו ואמר לו - וכי למוסרים אני מתגלה? וכו'.

[8] כך עולה מדברי מהר"ם חלאווה בפסחים כה :, מן המאירי בסנהדרין עב: וממפרשים רבים. הט"ז (יורה דעה סי' קנ " ז ס"ק ז) התחבט בשאלה זו, האם היה עולא מחוייב מיתה כמורד במלכות, ולמסקנה מוכיח מן הרמב"ם כדברינו, שהרי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה', ה) פסק כריש לקיש, שדווקא במחוייב מיתה כשבע בן בכרי מוסרים אותו, והבין (מכך שכתב 'הלכה ואין מורין כן'), שבכך דנו ר' יהושע בן לוי ואליהו. וכן כתב הכסף - משנה שם.

אמנם מדברי הגהות מיימוניות (דפוס קושטא, והביאן ר"ש ליברמן בביאור הארוך לתוספתא כפשוטה בתרומות, עמ' 422), שגרס 'תבעתיה מלכתא לתשמיש' (תבעה אותו המלכה לדבר ערווה), נראה שלא היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי. ועיין שו"ת בנימין - זאב סימן ת"ג, שגרס בירושלמי כג ִ רסתנו, שתבעו המלך, ובכל זאת משמע מדבריו, שלא היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי. ולדבריו - ר' יהושע בן לוי סבר כרבי יוחנן, ואליהו סבר כריש לקיש.

[9] המאירי בסנהדרין (דף עב) כתב, שמשנת חסידים היתה להתעכב ולנסות למצות כל אפשרות אחרת לפני האילוץ לנהוג כתוספתא. ור ' יהושע בן לוי שנחפז בדינו - לא נהג כחסיד. וכן משמע בהגהות מיימוניות, וכן פסק ברמ"א ביורה דעה סי' קנ"ז. מהר"ם חלאווה כתב, שלא היה לו להסגיר בידיים, אלא רק לפתוח את שער העיר (ור"ש ליברמן בפירושו הביא את תשובת רב שר שלום גאון, שהיה לו לפדותו בהרבה ממון). החזון-איש שם טען, שעצם העובדה שהקב"ה אִינה לר' יהושע בן לוי מקרה כזה, היא המעידה שאינו חסיד. אליהו פסק מלהתגלות אליו, כמו במקרה בו אדם נטרף בידי אריה בסביבתו של ריב"ל, ופסק אליהו מלהתגלות אליו (מכות יא.). החזון-איש שם השיג על הרמב"ם, שכתב שהיא הלכה ואין מורין כן, שהרי אליהו אמר שאינה ממשנת חסידים, ולא הלכה ואין מורין כן. אך ייתכן שכוונת הרמב"ם כמדרש בראשית רבה להלן וכמו הט"ז, שאין לגדול להורות כך, אלא יניח לעם לעשות זאת כדי להציל עצמם, ובלא הוראה מפורשת.

[10] א. למרות משמעות דברינו, מסתבר מאד שהט"ז, אף שלא כתב זאת, ידע את הקשר שבין דבריו למדרש. שהרי גם חותנו - הב"ח, כתב כסברתו, שמשנת חסידים היתה שיניח ר' יהושע בן לוי לעם לעשות את ההלכה, ולא יסגיר בעצמו. והב"ח הביא בדבריו (בשו"ת הב"ח סי' מ"ג) את המדרש הנ"ל.

ב. ר"ש ליברמן בביאור הארוך לתוספתא כותב, שמלשון המדרש בבראשית רבה מסתבר שהמשפט האחרון, "מתעבדא על ידי אחריני ולא על ידך", הוא ביאור מאוחר ואינו מלשון המדרש המקורי, כיוון שבלשון המדרש (ארמית ארץ-ישראלית) היה צריך לומר 'חורנין', ולא 'אחריני' (שהיא ארמית בבלית). אמנם הגר"א הגיה בירושלמי, גרס בו את התוספת שבמדרש רבה וראה אותה כחלק מן הסיפור המקורי, ואכן הגיה 'על חורין' במקום 'על ידי אחריני'.

[11] המפרש במדרש רבה המבואר (ירושלים תשמ"ח, עמ' רכד) ביאר, שהשלטון פייס ושכנע את ר' יהושע בן לוי להסגיר את עולא, בטענה שעדיף שלא יענשו הציבור מחמתו. אך מהשוואת הסיפור לנאמר בירושלמי נראה, שהכוונה היא שר' יהושע בן לוי פייס את עולא ושכנעו להסכים להסגרתו.

[12] בהמשך המדרש שם וכן בויקרא רבה י"ט, ומופיע, שכך הסגירו הסנהדרין את יהויקים לנבוכדנאצר כדי להציל את ירושלים, ונבוכדנאצר הרגו. המדרש שם תומך בעמדתם של הסנהדרין, שעשו כאנשי אבל בית מעכה לשבע בן בכרי. ולכאורה הוא מעשה לסתור. הרב י"ד בלייך (עיין הערה 6) פלפל במחלוקת יהויקים והסנהדרין, ותלאה במחלוקת האם מורד במלך גוי יש לו דין כשבע בן בכרי. לנו נראה הניסיון להכניס את יהויקים ובית דינו להוויות דר' יוחנן וריש לקיש - בלתי מתקבל על הדעת. ונראה לנו, שהואיל ואי הסגרתו, לאחר שייחדוהו כשבע בן בכרי, היא מידת חסידות - לא ראו הסנהדרין לנהוג במידת חסידות כלפי יהויקים שהרג את נביאי ה', שפך דם נקיים, עשק את העניים למען הנאותיו הפרטיות, וחידש את במות התופת בגיא בן הינום.

הב"ח (שו"ת הב"ח סי' מ"ג) נדחק לומר, שהסנהדרין לא היו בטוחים שנבוכדנאצר יהרוג את יהויקים, ושמא רק יאסרנו. לכן, אף מצד מידת חסידות, לא היו מחוייבים להסתכן בגללו. מכוח זה פסק בשאלה שהובאה לפניו - להסגיר את שמש בית הכנסת לגויים ולא לחוש למידת חסידות, כיוון שלא בטוח שיהרגוהו. ואף על פי ש"יש לחוש שמא חס ושלום יביאוהו לידי עינויים שלא כפי הדין של נימוסיהם... ואיכא סכנת נפשות", כלשונו. והוא חידוש גדול מאד הן להלכה והן במעשה יהויקים. שהרי יהויקים מרד בעליל בנבוכדנאצר, ומה ניתן היה לקוות לגביו? והאם מאסר ועינויים אין דינם בעניין זה כמיתה? ואת עניות דעתנו בדבר הבאנו לעיל.

[13] הר"ש בפירוש המשניות בתרומות, המאירי בסנהדרין עב: והר"ן ביומא פב: חלקו על הרמב"ם, ופסקו כר' יוחנן, שהלכה כמוהו מריש לקיש, שאף באינו מחוייב מיתה רשאים למוסרו. כמותם פסק הגר"א בסי' קנ"ז אות טז. אך הרמ"א והט"ז על השו"ע שם ורוב האחרונים פסקו כרמב"ם.

בנימוקו של הרמב"ם שפסק כר יש לקיש נגד ר' יוחנן רבו הדעות. הכסף-משנה כתב, שהחמיר בספק נפשות, או בגלל שפשט המקראות בספר שמואל כריש לקיש, ששבע בן בכרי היה מורד במלכות. וכן כתבו ('לב שלמה') שפשט התוספתא ור' יהודה ור' שמעון כריש לקיש. ה'יד פשוטה' כתב, שר' יהושע בן לוי ואליהו תומכים בריש לקיש (ויש שגרסו ריב"ל - ר' יהושע בן לוי, במקום ר"ל. עיין שרידי אש ב', ע"ח בשם התפארת - למשה). החסדי - דוד על התוספתא כתב, שר יש לקיש ור' יוחנן מודים זה לדינו של זה, והאריך להוכיח זאת. ויש שטענו, שלג ִ רסת הרמב"ם מוחלפת שיטתם של ר' יוחנן ור יש לקיש. תירוץ בכיוון שונה לחלוטין כתב הנודע ביהודה (מהדו"ת יורה דעה סי' ע"ד), עיין שם, ויש עוד תירוצים רבים. ויש אף מי שכתב שהרמב"ם פסק כר' יוחנן ולא כריש לקיש ('זיו משנה' לר' זאב טובאביץ, והובאו דבריו בפירושו של הרב קאפח לרמב"ם).

[14] והגר"מ פיינשטיין באגרות משה (לעיל הערה 4) ענף ד' הוכיח על פי דרכו ממעשה דשבע בן בכרי, שהיא הלכה ואין מורין כן לכתחילה. עיין שם.

[15] ולא מצאתי לדרך זו מהלכים במפרשים ובפוסקים.

[16] כך משמע בשו"ת שרידי אש ב', ע"ח.

[17] אמנם הרמ"ה בחידושיו לסנהדרין עב: כתב שאין לדייק דבר ממשנתנו, כיוון שהיא עוסקת דווקא בלא ייחדו, וכן פירש הר"ש בפירושו למשנה בתרומות. והחזון - איש ביורה דעה סי' ס"ט ביאר כפי שכתבנו בפנים, שאמנם מדובר אף בייחדוה, אך אין דין 'מחוייבת טומאה כשבע בן בכרי' (וכן כתב גם מרכבת המשנה). ובגוף דברינו השגנו עליהם. ודעת התפארת - ישראל בפירוש המשנה, שבייחדוה פשיטא שימסרוה להם, שהרי אינם הורגים אותה, ולכן יש להקל בהסגרת אישה לטומאה.

אמנם, נציין חילוק אחר שמביאים הפוסקים באישה, והוא באישה שכבר נטמאה בעבר, שזנתה עם אחרים. דעת הדגול - מרבבה (על סמך הירושלמי האומר כן בפירוש), שימסרוה להם אף בלא ייחדוה, הואיל וכבר נטמאה, כמו בחביות תרומה, שעדיף לטמא את החבית שכבר נטמאה. אלא שלפי זה, לכאורה, ימסרו להם לא רק אישה שזנתה בעבר מרצון, אלא אף אם נאנסה בעבר. וזה תימה, ולא מצאתי שום פוסק שכתב כך. ואכן הרשב"א בתשובה חלק על כך וחילק בין חבית, שאין הטומאה השנייה מוסיפה על הראשונה - לבין אישה, שהטומאה השנייה מוסיפה על הראשונה. אמנם כאמור, בירושלמי מפורש נגדו. ועיין בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת יורה דעה סי' ע"ד) שטען שלרשב"א היתה גִרסה שונה בירושלמי. לשיטתו שלו בדגול - מרבבה דן הנו דע ביהודה בשאלה האם להסגיר לצבא הצאר נערים פורקי עול הואיל וכבר 'נטמאו', ולהציל בכך את שאר הנערים. הוא מחלק בין נערים לאישה שנטמאה במזיד ואוסר להסגירם. ובמקביל במבקשים אדם להורגו כתב המאירי בסנהדרין (שם), שאם יש שם אדם טריפה, שיתנוהו להם. וכן כתב כנסת הגדולה בהגהות בית יוסף יורה דעה, סי' קנ"ז אות לו, ודרכי תשובה שם אות נב.

ובייחדו אישה טמאה למוסרה להם, דעת התפארת ישראל בפירוש המשניות שלכו"ע ימסרו להם. ודעת הט"ז ביורה דעה קנ"ז, ט, שלריש לקיש לא ימסרו להם, וכך פוסק להלכה. ובדין זה של נשים האריך מאד הגר"מ פיינשטיין באגרות משה, יורה דעה ח"ב סימן ס' ענף א' וענף ד'.

[18] ההסבר המקובל בראשונים ובפוסקים הוא מה שכתבנו בגוף המאמר. רבי יהודה מבדיל בין מצב שבו המבוקש הוא בגדר "גברא קטילא", כיוון שהוא בפנים ואף "הם" - הגויים - כבר פרצו את החומה ונמצאים בפנים, שאז מותר למוסרו כדי להציל את העיר, לבין "הוא מבפנים והם מבחוץ" - הגויים עדיין לא פרצו את החומה וקיים סיכוי להציל את הנידון (ואת אנשי העיר), שאז אסור למוסרו.

הב"ח (תשובה מ"ג) יצא לידון בדבר החדש, ומבאר על פי הסמ"ק (סי' ע"ט), ש"הם" - הכוונה לאנשי העיר, "בפנים" - הכוונה בתוך הסכנה, ו"מבחוץ" - מחוץ לסכנה. לפי זה, איסור הסגרה אינו אלא כאשר בני העיר מחוץ לסכנה, אך כאשר "הם מבפנים", כלומר - בני העיר בתוך הסכנה, מותר להסגיר את המבוקש. לפי זה עולה מן הב"ח חידוש גדול, שאם מחוייב מיתה כשבע בן בכרי - אף כשהם מחוץ לסכנה, רשאים להסגירו ואינם חייבים לברוח. כלומר, אף במקום שקיימת אפשרות בריחה מותר להם להסגירו, אף שאינם בסכנת חיים.

חידושו הגדול השני של הב"ח, שהוא מפרש על פי דרך זו גם את שיטת הרמב"ם להלכה, ומוסיף עליה אף את שלא נאמר בסמ"ק, שבזמן ש"הם מבפנים", כלומר - בתוך הסכנה, אף כש"הוא מבחוץ", כלומר - מחוץ לסכנה, מותר להסגירו. בתוספתא מדובר רק כשהוא לעולם בתוך הסכנה. אך שמותר לקחת את המבוקש ממקום הנמצא מחוץ לסכנה ולמוסרו כדי להציל את אנשי העיר - הוא חידוש גדול בפירוש התוספתא והרמב"ם, ולא מצאתי לב"ח חבר בכך בכל הפוסקים, ראשונים ואחרונים. על פי זה פוסק הב"ח, שהיה מותר לאנשי הקהילה להסגיר את השמש (עיין לעיל הערה 4) לגויים הרודפים אחריו, אף שנטמן מפניהם במקום אחר, ואינם יכולים למוצאו, ולהציל בכך את ראשי הקהילה, שהגויים איימו לקחתם במקום השמש.

על חידושו השלישי של הב"ח דיברנו לעיל בהערה 4, שהשמש נחשב כמחוייב מיתה כשבע בן בכרי אף שלא עשה שום פשע, הואיל וסיכן עצמו לעיני הגויים לעשות מה שנחשב בעיניהם כעבירה, אף שלא היה עבירה אפילו על פי קנה מידה של צדק של גויים ("נימוסיהם", כלשונו).

כמו כן דיברנו על חידושו הרביעי של הב"ח בהערה 10, שאין מידת החסידות של משנת החסידים שלא להסגירו, אלא במקום שוודאי יהרגוהו. הסנהדרין הסגירו את יהויקים כיוון שלא היה ודאי שנבוכדנאצר יהרגהו, ואף במעשה השמש שב ודן הב"ח, היתה אפשרות שלא יהרגוהו אלא ידונו אותו 'רק' לייסורים ולמאסר (אף שלפי ריהטת המקרה קשה היה לסמוך על צדקתם של אותם גויים, שהרגו את חתנו של השמש בייסורים לאחר עלילות שהעלילו עליו).

בחידושים אלו לא מצאתי חבר לב"ח, ואף פירושו ברמב"ם לכאורה אין בו כל הכרח, וכל הפוסקים והאחרונים פירשוהו בדרך שונה. לכאורה תמוהה גם העובדה שאימץ פירוש יחיד של הסמ"ק ואף ביאר לאורו את הרמב"ם, וכן הפליג מן הסמ"ק לחדש הסגרה אף כשהנרדף מחוץ לסכנה. וכן שאר חידושיו - תמוה איך בנה עליהם פסק להקל בדיני נפשות ללא בסיס ברור נראה לעין. ואף החזון - איש בסי' ס"ט העלה חלק מתמיהותינו. לולא דמיסתפינא היה עולה על דעתי לומר, שהב"ח פסק במקרה שהובא לפניו מסברתו שלו, ועל פי ראייתו הבהירה ברוח קודשו את צרכי דורו ערב חורבן הקהילות הנורא, שפקד את מזרח אירופה בתקופת גזירות ת"ח ות"ט ובשנים שמסביבן (הב"ח נפטר בשנת ת'). בעת זו, קהילות ישראל היו נתונות להסתה קשה מצד הגויים, בזמן שגדל מאד פער המעמדות בפולין (בימי מלחמותיהם של זיגמונד השלישי וולדיסלב הרביעי, ערב מרד הקוזאקים בשנת ת"ח, היו הכתובות נגד היהודים רשומות על הקיר). ערב נתינתן למשיסה וללא אפשרות להגן על עצמן, היה כל אדם מחוייב במשנה זהירות שלא לעורר את הגויים לעלילה. וכשלא היה כל כוח לעמוד לנגדם, היתה הישרדותן של הקהילות צו ראשוני לקיומם של ישראל.

(על ניתוחה של התקופה עמד היטב יעקב כץ במאמרו 'ישראל מול סביבה - בין תתנ"ו לת"ח, ת"ט', בתוך 'הלכה וקבלה', ירושלים תשמ"ו, עמ' 322-321. ואנו ביארנו את התקופה שלא כהבנתו, אלא כדבריו של ר' נתן נטע הנובר שהובא בדבריו).

מצב זה היה שונה באופן בסיסי מן המציאות שאליה מתייחסת, קרוב לוודאי, התוספתא. דיני הסגרה למיניהם היו דינים הנצרכים בכל יום בעת המרד הגדול, מרד התפוצות ומרד בר כוכבא, ושאר אירועים בני אותה תקופה. נביא לכך שתי דוגמאות מ'תולדות מלחמת היהודים ברומאים' של פלאוויוס:

א. בספר ב' פרק י"ד, ח-ט מסופר, שפלורוס נציב רומא ציווה להסגיר את אלו שלעגו לו, ולא - יערוך פרעות בכל ירושלים.

ב. בספר ג' פרק י', ח מסופר על זקני טבריה, שהיו מוכנים להסגיר את המורדים, יהושע בן שפט ואנשיו, בידי אספסיאנוס. כך היה גם בגוש חלב בעת שטיטוס צר עליה (ספר ד' פרק ב', ה) ועוד רבים.

ולהבנתנו ייתכן חילוק להלכה בין מקרה פלורוס לבין מה שקרה בלב המרד הגדול בטבריה ובגוש חלב. בשני המקרים האחרונים רצו להסגיר מורדים במלכות. אך פלורוס רצה להרוג בחמס אנשים שלא מרדו ממש, ורק לפי הב"ח יש להסגירם. ובמקומות אחרים מסופר על כך שהרומאים דרשו לענישה מספר קצוב של יהודים להורגם בלא לייחדם. יוצא איפוא, שכל שלושת חילוקי הדינים בתוספתא, דרישת סתם אנשים, דרישת אנשים מסויימים ודרישת מורדים - הם אירועים שקרו בארץ לעתים מזומנות ואליהם התייחסו התנאים. וכך היה גם בימי גזירות אדריאנוס. כאמור, המציאות במזרח אירופה בימי הב"ח בסוף המאה הרביעית ובתחילת המאה החמישית לאלף הששי - היתה שונה לחלוטין.

במציאות שהתוספתא דיברה עליה, יכלו הקהילות לנסות לעמוד על נפשן או לחמוק בדרך אחרת מן העונש, ואף העת היתה עת מלחמה. ממילא, החמירה התוספתא יותר בדיני הסגרה.

אם כנים דברינו - העיקרון שעמד לפני הב"ח הוא, שאין בכוחו לחלוק על תוספתא מפורשת ואף לא על רמב"ם מפורש. אך כשניתן היה לפרש על סמך חד מן קמאי (הסמ"ק) פירוש מקל, אף שהב"ח העמיס על הסמ"ק עוד קולות רבות, שאינן נסתרות מן התוספתא והרמב"ם, פירש הב"ח להקל בדיני נפשות בקום ועשה על פי הבנתו את צרכי דורו.

לפי זה, שמא ניתן לנסח עיקרון חדש. הב"ח כפוסק התייחס אל השכבות ההלכתיות שלפניו (רמב"ם ותוספתא), שאין בכוחו לחלוק עליהן, כאל 'תורה שבכתב' - אין בכוחו לשנותן, אך יש בכוחו לתת בהן פירוש המתאים לדורו (כך פירש הראב"ע בפרשת קרבן הפסח בשמות י"ב את דין השחיטה 'בין הערביים', שאף שלפי הפשט הוא בין שקיעת גלגל החמה לצאת הכוכבים, ראו חכמים להקדים את זמן השחיטה מחמת ריבוי הפסחים, והואיל וניתן לפרש 'בין הערביים' מתחילת ירידת השמש לאחר חצות היום, פירשוהו כך. וכך יש המפרשים אף את עניין 'עין תחת עין', ואכמ"ל).

כיוצא בו (אם כי בצורה פחות קיצונית) עולה לעניות דעתנו מתשובת הרמ"א (שו"ת הרמ"א סי' י"א). הרמ"א התיר שם להוציא שם רע (ומשמע שאפילו בשקר) על אדם שעמד במרכזה של מחלוקת שפרצה בעיר. היה סיכוי לשכך את אש המחלוקת עד שלא תפרוץ תבערה גדולה, אך לשם כך היה צורך "למסור נפש אחד מישראל ללעג ולקלס ולהוציא עליו דברים אשר לא כן".

הרמ"א דן על כך מכוח סוגייתנו - הצלת כל הקהל במחיר נפש אחת, והוא סוטה מן הכלל של "יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל", כיוון שאינם נותנים אותו בידיים, אלא רק בדיבור ובכתיבה, ולא להרג ולטומאה אלא ללעג ולקלס.

רבות מראיותיו של הרמ"א שם הן מדברי אגדה ואף ניתן לעניות דעתי להקשות עליהן. נימוקו העיקרי נראה לעניות דעתי בהמשך דבריו: "והיה לחוש פן יפוק ח"ו חורבא מיניה מאת פני המלך והשרים, לגרש כל העם הזה כולו כהניה ושריה. והנה ידוע לכל כי קהילתנו היא ת"ל כעת נחלת ישראל הנשארה, וכמעט איבדנוה ח"ו בסיבת זה הקטט".

ועדיין לא מלאני לבי לפרש כך בב"ח וברמ"א, אלא אם כן יסכימו עמי תלמידי חכמים מוכרים על האפשרות לפרש כך, או שיורונו דרך שונה בהבנת השאלה איך הקל הב"ח כל כך בדיני נפשות, לכאורה בלא בסיס ברור.

(אמנם הרמ"א (חושן משפט שפ"ח, יב) הביא בשם מהר"ם מרוזבורק, שמותר למסור מזייף כספים יהודי לשלטון הגוי לאחר שהתרו בו, כדי שלא יבולע לקהילה כולה, ואף שהוא "בחוץ" ואינם יודעים מי הוא כדי לתופסו. ושם מדובר בזייפן העושה מעשה פשע. הבית - הלל (יורה דעה רס"ז, ד) הרחיב דין זה אף לגבי מוהל המל גרים נגד דין המלכות, שמותר למוסרו. אך כל אלו מבוססים על דין מוסר - רודף לאחר התראה, על פי הסוגייה בבבא קמא קיג., והקשר בינה לבין סוגייתנו עקיף, ואילו הב"ח הסתמך על סוגייתנו ולא על הסוגייה הנ"ל ואכמ"ל).

עוד נעיר על דברי הב"ח, שתשובתו זו נדפסה בפרנקפורט בשנת תנ"ז בתשובה מ"ג. אמנם בדפוסים אחרים (אוסטרהא תקצ"ד, מהדו"צ ברוקלין ללא שנה) נשמטה תשובה זו, והב"ח הפנה אליה בחיבורו על הטור. אך הש"ך ביורה דעה סי' קנ"ז ס"ק טו לא מצאה, וכתב שלא השיג על הב"ח כיוון שהרחיק עדותו. אך בדפוס פרנקפורט הנ"ל (מהדו"צ ירושלים תש"מ) נמצאת תשובה זו.

[19] לא נכנסנו לשאלה האם ר' יהודה מפרש את תנא קמא או חולק עליו. בתוספתא מופיעה הלשון "במי דברים אמורים", והגמרא בעירובין (פא:-פב.) ראתה בה לשון מחלוקת על התנא הקודם. אמנם למסקנתה אין הכרח בכך, וכן פירש החסדי - דוד כאן, שר' יהודה מפרש את תנא קמא, וכן משמע בב"ח (בתשובה הנ"ל) ובמפרשים נוספים.

הרד"ק ור"י קרא בפירושם לשמואל גרסו בדבריו של ר' יהודה 'מאימתי' במקום 'במידברים אמורים', וזוהי ודאי לשון פירוש. ועיין עוד בפירושו של ר"ש ליברמן לתוספתא, שדן בכך.

[20] כאמור, הקושי ברבי יהודה הוא, שתנא קמא אמר שיֵהרגו ואל ימסרוהו להם אלא אם כן ייחדוהו כשבע בן בכרי, ורבי יהודה מעמיד זאת כשהוא בפנים והם מבחוץ, ודווקא אז דומה לשבע בן בכרי. אך הוא בפנים והם בפנים - ימסרוהו, ומשמע שאף בלא ייחדוהו. וזה תימה מלשון התוספתא, שהרי מדובר בה על אדם מסויים, וכבר תמהו על כך הב"ח בתשובה הנ"ל והחזון איש ביורה דעה סי' ס"ט. ועוד - וכי את מי ימסרו? (והתפארת - למשה, הובאו דבריו בחזון-איש, התיר להפיל גורל כמו על יונה ובני שאול שנמסרו לגבעונים, והחזון-איש דוחה דבריו).

ואכן דעת ר' יוסף קרא בפירושו לשמואל, ש לר' יהודה ימסרו אחד אף בלא ייחדוהו. וכן כתב המאירי בסנהדרין בשם קצת מפרשים, וכך דייק ר"ש ליברמן בביאורו הארוך לתוספתא (עמ' 421) מרש"י בסנהדרין (ואולי אף הרמ"ה בחידושיו לסנהדרין דייק כך מרש"י). ועיינתי ברש"י ולא הבנתי איך דייקו ממנו זאת.

הלחם - משנה (הלכות יסודי התורה, ה', ה) הגיע למסקנתם להלכה, אף שלא דחק כדבריהם בתוספתא. הוא הגיע לזאת משום שסבר כרמ"ך בהשגותיו לרמב"ם שם, שבמקום שלא שייכת סברת 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי', שהרי בלאו הכי יֵהרג הנרדף, ממילא אין סיבה שלא למוסרו. לכן עדיף למסור להם אחד אף בלא ייחדוהו (ודעת רוב הפוסקים נגד הרמ"ך, שאיסור רציחה במסירת אחד לידם עומד כשלעצמו, גם ללא סברת 'מאי חזית'.) וממילא מעמיד הלחם משנה את התוספתא רק כשעדיין קיים סיכוי, ולו קלוש, שהנמסר יימלט. אך כשאין כל סיכוי להימלט, מתיר, כאמור, הלחם משנה למוסרו.

רוב המפרשים (חסדי - דוד על התוספתא, הגר"א ביורה דעה, רש"י בפירושו לספר שמואל והחזון - יחזקאל בפירושו לתוספתא) פירשו שרבי יהודה התיר למוסרו בייחדוהו דווקא כשהוא והם בפנים. אלא שאז היה ר' יהודה צריך לומר 'אימתי - כשהוא והם בפנים. אך כשהוא בחוץ אל ימסרו'. הב"ח (שם) מעלה אפשרויות נוספות, ולדעתו בביאור הסמ"ק צריך להיות מחוייב מיתה כשבע בן בכרי דווקא כשהם מחוץ לסכנה, אבל כששאר בני העיר בסכנה מותר למוסרו אף באינו מחוייב מיתה כשבע בן בכרי. והחזון-איש השיג עליו על כך.

והושוו כולם פרט לב"ח, שחילוק המקרים בתוספתא הוא בין אם הוא נמצא בסכנה, שאז הקל רבי יהודה, לבין מקרה שהוא מחוץ לסכנה, שאז החמיר ר' יהודה. אלא שלגִרסתנו הקל כשהם בחוץ והוא בפנים, והכוונה כהסבר הר"ש ליברמן, שהגויים מחוץ לעיר והוא בפנים, ויכול להימלט מהם. וכך פירש הרד"ק לגבי שמשון בסלע עיטם. אך החזון - יחזקאל גרס - 'הוא בחוץ והם בפנים'. וכוונתו - שהוא מחוץ לסכנה ואנשי העיר בתוך הסכנה, ואז החמיר ר' יהודה. אך כשכולם בפנים - הקל. ומסקנתו של החזון - יחזקאל ככל הפוסקים פרט לב"ח, אף שגורס להפך מהם ומפרש שלא כמותם. וכאמור - לב"ח פירוש שונה בכך, ואף מסקנה שונה להלכה.

[21] על היחס בין רבי יהודה לתנא קמא דיברנו לעיל בהערה 19. נוסיף כאן לדון בקצרה ביחס בין ר' יהודה לרבי שמעון וביחס בין שניהם לר' יוחנן וריש לקיש. בהערה 19 העלינו את האפשרות שדווקא ר' יהודה הוא המפרש את תנא קמא. אך ר"ש ליברמן בביאורו הארוך לתוספתא (עמ' 421) הבין שדווקא ר' שמעון כתנא קמא, ושזו היתה כוונת תנא קמא בייחדוהו להם, שמחוייב מיתה כשבע בן בכרי שמרד במלכות בית דוד. והב"ח כתב שר' יהודה ור' שמעון לא נחלקו וכל אחד מהם זקוק לסברתו של השני, וכן כתב ה'חסדי דוד' בפירושו לתוספתא. אך הב"ח והחסדי דוד ביארו זאת כל אחד על פי שיטתו שלו. לדעת ה'חסדי דוד' כל תנא רשם היתר אחר להסגיר: ר' יהודה בזמן שהוא 'בפנים', כלומר - שבלאו הכי ייתפס על ידי האויבים אף שאינו מחוייב מיתה מדינא, ור' שמעון התיר להסגירו במחוייב מיתה מדינא, אף אם אינו בפנים ויכול להימלט, ומסכן בכך את אנשי העיר. כל תנא מודה להיתר ההסגרה של חבירו. (והגר"מ פיינשטיין (לעיל הערה 4, ענף ג' וד') דן בסברה זו בדרכו שלו, ואף דעת ה'חידושי אנשי שם' שר' יהודה ור' שמעון לא נחלקו).

לדעת הב"ח בשיטת הרמב"ם, רשם כל תנא מגבלה לחומרא להסגרה. ר' יהודה התיר הסגרה רק כשהוא והם בסכנה, ואין להסגיר בשום פנים כשהם מחוץ לסכנה. ר' שמעון התיר הסגרה רק כשהוא מחוייב מיתה מדינא. שניהם מודים, שרק כששתי ההגבלות קיימות - מותרת ההסגרה (מכל מקום, לשניהם פסק הרמב"ם ככולי עלמא, ואין צורך לשאול מדוע פסק להחמיר).

לפוסקים אחרים - רבי יהודה ורבי שמעון נחלקו, ולרובם רבי שמעון מחמיר. אמנם הב"ח, בפרשו את שיטת הסמ"ק, הר"ן והר"ש (שלא כרמב"ם), כתב שרבי שמעון בא להקל במחוייב מיתה מדינא, שאף כשהיהודים מחוץ לסכנה ויכולים לברוח עדיין יכולים להסגיר אותו. אך כאמור, לרוב הפוסקים בא ר"ש להחמיר.

כמה פוסקים העלו אפשרות, שמחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בתוספתא זהה למחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בתלמוד הירושלמי. כך העלו ה'חסדי דוד' והב"ח בלימוד הסוגייה, דלא כרמב"ם, ולדעתם התיר ר' יהודה להסגיר אף בייחדוהו סתם ובלא מחוייב מיתה כשבע בן בכרי, ור' שמעון התיר רק במחוייב מיתה כשבע בן בכרי (ולדעת הר"י קרא ו'יש מפרשים' במאירי התיר ר' יהודה להסגיר אף בלא ייחדוהו כלל, ותמוה מלשון התוספתא 'שהוא והם בפנים').

בשיטה דומה נקט הרב נ"א רבינוביץ בפירוש 'יד פשוטה' לרמב"ם (עמ' קו), ואף הרחיק לכת, ונטה להגיה בירושלמי במקום ר"י ורשב"ל (= ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש) - שיהא כתוב ר"י ור"ש (= ר' יהודה ור' שמעון), והכוונה לתנאים שבתוספתא. ומוכיח כגרסתו מן הרד"ק בשמואל המביא את הירושלמי. וכן גרס רב שלום גאון בירושלמי. (תשובתו נתפרסמה על ידי רא"י איגוס ב'סורא' חלק א' עמ' 23 ואילך, והובאה על ידי ר"ש ליברמן בביאורו הארוך לתוספתא, עמ' 423. ועי ין שם הערה 141,147). לכל אלו זהה מחלוקת ר' יהודה ור' שמעון למחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש.

אך דעת החזון - איש, שאף רבי יהודה מודה לריש לקיש שיש צורך בייחדוהו ומחוייב מיתה, אלא שלר' יהודה די במחוייב מיתה בדיני מלכות, ולרבי שמעון יש צורך במחוייב מיתה בדין תורה, כמורד במלכות בית דוד. ובדרך זו הלכנו אף אנו בהמשך המאמר.

הרב קאפח בפירושו לרמב"ם (עמ' קלב) הביא בשם 'זיו משנה', שאף לריש לקיש רק במחוייב מיתה מדין תורה מותר להסגירו, וכן הביא 'כנסת הגדולה' בהגהות בית יוסף יורה דעה, סי' קנ"ז אות לט. דעה זו הביא אף המאירי בסנהדרין (וכדעת היש מפרשים שדחה מהר"ם חלאווה בפסחים כה:). ולר' יוחנן מותר להסגירו במחוייב מיתה בדיניהם בלבד (והיא דעת ר' יהודה, לדעת החזון - איש). לכן, גם לדעת החזון-איש וגם לדעת ה'זיו משנה' ישנן שלש דעות: א. הסגרה אף באינו מחוייב מיתה, ב. הסגרה במחוייב מיתה בדיניהם, ג. הסגרה במחוייב מיתה בדין תורה בלבד. לדעת החזון-איש הדעה הראשונה היא דעת ר' יוחנן והאמצעית היא דעת רבי יהודה (ולפי זה כתב ה'לב שלמה' (הובא אצל הרב קאפח), שגם ר' יהודה וגם ר' שמעון כריש לקיש, ולכן פסק הרמב"ם כמוהו. ולעניות דעתי אין הכרח בדבריו). ולדעת ה'זיו משנה' להפך - הדעה הראשונה היא של ר' יהודה והאמצעית היא של ר' יוחנן.

להבנתנו שלנו, פירוש דבריו של רבי יהודה שנוי במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש. לדעת רבי יוחנן אף באינו מחוייב מיתה, ולריש לקיש דווקא במחוייב מיתה בדיניהם. ושניהם נחלקו אליבא דר' יהודה שהלכה כמוהו מרבי שמעון. ודעת רבי שמעון שעליה נסב עיקר מאמרנו, שאין כלל דיני הסגרה אלא במחוייב מיתה מן התורה, שבלאו הכי מצווה להסגירו אף אם אין הציבור בסכנה, ולכן לא נכנס רבי שמעון לחילוקים במצב הסכנה של המוסגר ושל הציבור.

[22] יסודן של הלכות מוסר הן במעשה דרב כהנא שהרג מוסר ממון חברו (בבא קמא קיג.), והן הובאו בהרחבה רבה בשו"ע חושן משפט סימן שפ"ח ובפוסקים. (עיין גם ברמב"ם, הלכות עבודה זרה י', א). כדברינו מצאנו רק במפרש אחד - הרב נ"א רבינוביץ ב'יד פשוטה' על הרמב"ם (עמ' קז-קט). הוא למד חומרת דין מוסר מטעם חילול השם, ואנו כתבנו בפנים טעם שונה.

[23] מרא דשמעתתא בהלכות אלו הוא הראי"ה קוק במשפט כהן סי' קמ"ד, עיין שם באורך. אך הראי"ה לא הביא בהלכות מיגדר מילתא את דיני מוסר ודיני גויים הצרים על עיר.

[24] תמוה לי שלא מצאתי סברה זו בפוסקים. אמנם כך כתב ספראי בחיבורו (עיין הערה 2), אך לא הביא לכך מקור. הוא טען שמשנת חסידים היא למסור את הנפש אף על דברים נוספים, כמו האיסור להרוג נחשים בשבת, שההורג - אין רוח חסידים נוחה הימנו (שבת קכא:), וכחסיד שלא פסק מתפילתו כשבא לקראתו הגמון (ברכות לב:). ולדעתנו, כאמור, יש למשנת חסידים של אליהו - מקור בהלכה.

[25] עיין פסחים קיב..

[26] ויקרא רבה כ"א, ח.

[27] ועיין עוד במאמריו: "תני רשב"י: הטוב שבעובדי כוכבים בשעת מלחמה הרוג" (מסכת סופרים פט"ו ה"י; ירושלמי קידושין פ"ד הי"א); "אמר רשב"י: בהלכה שעשו שונא ליעקב" (ספרי בהעלותך ס"ט, וכוונתו לרומי); "רשב"י אומר: מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה" (ברכות ז:). ועי' בתנחומא פקודי ד', שרשב"י חירף את אדריאנוס ותלה קללותיו בדוד המלך.

ובשיר השירים רבה (פ"ח, יא), כשנתקלו הרומאים בקשיים עם הפרסים - "תני רשב"י: אם ראית סוס פרסי קשור בקברי א"י, צפה לרגליו של משיח". ועוד מופיעים מאמרים רבים שלו על מלחמה ברומאים ועל ציפייה לגאולה בדורותיו מכוח תבוסתם של הרומאים.

[28] עיין מלכים א' פרק י"ט.

[29] עיין שבת יא. - הגמרא פטרה את רשב"י מתפילה. אך הירושלמי בשבת (פ"א ה"ב) פטרו אף מקריאת שמע.

[30] עיין חגיגה יד :.

[31] שאלת קדמותו של ספר הזוהר נידונה במקומות רבים, וקולמוסים רבים נשתברו עליה. עיין בעיקר ר' מרגליות, 'לשאלת קדמותו של ספר הזוהר', במחלוקתו עם הר"י עמדן ואכמ"ל.

[32] עיין שבת לג :.

[33] עיין שבת לג:, סנהדרין צח., כתובות עז:, מדרש שוחר טוב פרק ל"ו, ועוד.

[34] עיין שבת לג: בהמשך הסיפור שהבאנו לעיל, לגבי אשתו של רשב"י בעת שנחבא הוא ובנו בבית המדרש. מלשונו של רשב"י שם - "נשים דעתן קלה", משמע שאסר להסגיר מורד אף אם השלטון חוקר בעינויים אדם היודע על המורד. ישנם מקורות רבים מאד לכך שהרומאים עינו אנשים כדי לגלות מקומות מסתור של מורדי בר כוכבא.

[35] בבבא מציעא פג: מסופר על רבי אלעזר בן רשב"י, שנתפס על ידי המלכות ומונה על ידה לתופס גנבים (יהודים), ועשה את תפקידו. "שלח לו רבי יהושע בן קרחה: חומץ בן יין, עד מתי אתה מוסר עמו של א-להינו להריגה?! ". ומשמע שהכעס עליו היה לא רק על עצם מעשהו, אלא גם על כך שבייש בכך (לכאורה) את תורת אביו - רשב"י שלחם נגד הסגרת יהודי לגויים. ובהמשך הסיפור שם כך גער גם אליהו הנביא ברבי ישמעאל ברבי יוסי. אליהו הלך בכך לשיטתו - כמשנתו של רבי שמעון בר יוחאי.

[36] הגמרא בגיטין נו. ; מדרש איכה רבתי על פרק א' פס' ה; אבות דרבי נתן נוסח א' פרק ד', ואבות דר' נתן נוסח ב' פרק ו'. על השוואת מקורות אלו ועל ההבדלים ביניהם דנו רבים. מפורסם בעיקר מאמרו של גדליהו אלון ב'מחקרים בתולדות ישראל ', הקיבוץ המאוחד תשכ"ז, עמ' 248 ואילך. במאמר שכתבנו על נושא זה (ועדיין לא נדפס) הסקנו שלא כחוקרים, שמדובר במקורות הנ"ל על שני אירועים שונים, ולא נאריך בכך במסגרת זו.

[37] על פי הרשום ועל פי המקובל - אספסיאנוס. לעניות דעתנו - טיטוס. ופעמים רבות יש חילוף בשמות אלו במדרש, ובמאמרנו הנ"ל ניתחנו סוגייה זו. במאמר זה נשתמש בשם המקובל - אספסיאנוס.

[38] בגמרא בגיטין פרט זה שהוא חשוב ביותר לענייננו שונה לחלוטין, אך הבעיה שנעסוק בה קיימת גם שם.

[39] על פי המתואר באיכה רבה שם, הוכנס ריב"ז לכלא לפנים מכלא שבע פעמים, למקום חשוך שלא ניתן היה לדעת בו מתי יום ומתי לילה, ושם ציפה למשפטו לפני הקיסר.

[40] רמזתי על כך מעט במאמרי הנ"ל ואכמ"ל.

[41] גיטין נו:. ולדעה אחרת שם אמר זאת רב יוסף. ייתכן שתנאים נוספים חלקו בזמנו על דרכו זו של ריב"ז, וביניהם יש למנות את ר' ישמעאל כהן גדול ורשב"ג הראשון, שהוצאו להורג במרד הגדול. בהמשך נפקד מקומם של תנאים נוספים מיבנה, ביניהם ר' יוסי הכהן, ר' שמעון בן נתנאל ור' אלעזר בן ערך - תלמידיו של ריב"ז, ר' דוסא בן הרכינס, ר' חנינא סגן הכוהנים, ר' שמעון בן הסגן ועוד. וצריך עיון בסוגייה זו.

אף שקיימים הבדלים רבים בין תקופות שונות, נציין הבדל אחד בין מה שקרה בין סנחריב לחזקיהו, שם ציווה ישעיהו הנביא על פי ה' שלא להיכנע למלך אשור, לבין מה שקרה בין צדקיהו לנבוכדנצאר, שם ציווה ירמיהו הנביא מפי ה' להיכנע, וכן במרד הגדול, בהחלטתו של ריב"ז להיכנע.

תנאי הכניעה שדרש סנחריב היה הסכמת העם לגלות מרצון לארץ אחרת. וכך אמר רבשקה לתושבי ירושלים הנצורה: "עד בֺאי ולקחתי אתכם אל ארץ כארצכם" (מל"ב י"ח, לב). נבוכדנצאר ואספסיאנוס רצו לבטל את השלטון היהודי בירושלים, אך הם לא דרשו להגלות את העם (עי ין ירמיהו ל"ח, יז, ואבות דר' נתן נו סח ב' פ"ו). אך כאמור, ישנם הבדלים נוספים.

[42] קשר זה בין ארבעת האישים - ר' יהושע בן לוי, אליהו, רבי שמעון בר יוחאי וחזקיהו, בא לידי ביטוי דומה במדרש" שוחר טוב " על תהילים ל"ו: "מעשה בר' יהושע בן לוי, שהיה אליהו זכור לטוב עוסק עמו בדברי תורה, והיו עסוקין במידת רבי שמעון בן יוחאי, ונתקהה ר' יהושע בן לוי בדבר הלכה. אמר לו אליהו, מבקש אתה לשאול לר' שמעון בר יוחאי? בוא ואני מעמיד אותו לך. מיד הלכו, וקרא אליהו לרשב"י. מיד ענה אותו. אמר לו: ריב"ל בא לשאול לך בהלכה. ולא חפץ. אמר לו אליהו, כדאי הוא ריב"ל לראותך, צדיק הוא! אמר ליה, אילו היה צדיק לא היה נראה הקשת בימיו, שכל ימיו של רשב"י לא נראתה הקשת, ויש אומרים אף בדורו של חזקיהו".

[43] ודבריו דומים לחתם סופר בחידושיו לבבא מציעא סב., אלא שהוא תלה את מחלוקת בן פטורא ור' עקיבא במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש.

[44] מקור הברייתא הוא בספרא בהר (ה', ג). שם משמע, שאף בן פטורא דרש את דבריו מן הפסוק 'וחי אחיך עמך', אלא שלרבי עקיבא - חייך קודמין, ולבן פטורא - חיי שניהם שווים. ובשו"ת מחנה חיים (ח"ג יורה דעה סי' ס"ה) למד, שעיקר דרשתו של בן פטורא היא מ'ואהבת לרעך כמוך'.

[45] אמנם לדעת החזון איש (יורה דעה ס"ט, ב) ופוסקים נוספים - סברתו של בן פטורא שונה לחלוטין מדברינו. גם לדבריו 'חייך קודמין', אלא שאסור לאדם להעדיף את חייו שלו לטווח ארוך על חיי חברו עתה, ואסור לו לקרב מיתתו של חבירו בנטילת המים לעצמו, דכעת יש לשניהם חיי שעה. וכן בפוסקים רבים, דוגמת אחיעזר (יורה דעה ט"ז, ו) ועוד. והמהר"ם שיק (סי' רנ"ה) טען, שבן פטורא דיבר רק בספק סכנה לעצמו ולא בוודאי סכנה.

אך אנו ביארנו על פי פשט לשונו של בן פטורא, וכאמור, בהתאם לדברי החתם סופר והשרידי אש. ובעיון בדבריהם נראה, שהלכה למעשה ייתכן שלא תהא ביניהם לבין החזון איש מחלוקת של ממש. ועוד נראה לנו, שאף שמדובר בבסיס הלכתי שונה, מבחינה רוחנית הלכו בשיטתו של בן פטורא אישים כרבי מנחם זעמבע מפראג (בעל 'תוצאות חיים' ועוד) ויאנוש קורצ'אק. הראשון הלך עם קהילתו לשמד, ולא ניצל את זכותו להינצל, והשני עלה עם יתומי בית ספרו לרכבת ההשמדה אף שלא נצטווה לכך. הללו סירבו לראות במיתת צאן מרעיתם ולא להיות עמם ברגעם האחרון. היתה זאת מהדורה בת דורנו של מעין משנת חסידים מודרנית. ה' יקום דמם וזכותם תגן עלינו.

[46] עיין מקבים א', ב-ו; ב', ו-ט, ובעיקר מקבים ד', ובמקורות רבים אחרים המתארים את החסידים, שמסרו נפשם לא רק על השבת, אלא גם על המילה ועל מצוות אחרות, ומתו עליהן בעינויים גדולים.

[47] א. לדברינו אלו, ייתכן קשר ברור בין מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בתוספתא בתרומות לויכוח ביניהם שהבאנו מהגמרא בשבת לג:, על טיבם של מעשי הרומאים בבניית גשרים, שווקים ומרחצאות. רבי יהודה ראה בשלטון הרומאי גזירה משמיים, שיש להסכין עמה ולראות בה כבכל גזירה גם את הצדדים הטובים. ואילו רבי שמעון ראה בה ניסיון משמיים, ניסיון שבו נתבע העם לקום כאיש אחד ולהילחם בשלטון הרשע, כדרך שנהג רבי עקיבא רבו, וכדרך שנהגו המקבים. לכן גינה את מעשי הרומאים בגשרים ובשווקים, תבע לא לקבל מהם הנאה אלא להילחם בהם, והעביר את דיני הסגרה מתחום פיקוח נפש של היחיד לתחום דיני מלחמה של העם כולו.

ואמנם, יש להקשות על דברינו, שהרי מלשון התוספתא נראה שנחלקו בפירוש דברי האישה מאבל בית מעכה ונימוקה לעם מדוע להסגיר את שבע בן בכרי. רבי יהודה למד מדין "הואיל והוא נהרג והם נהרגים", ורבי שמעון למד מדין מורד במלכות בית דוד. אך בלאו הכי יש קושי בהקבלת מחלוקתם בעניין האישה מאבל בית מעכה לדין בתוספתא, שהרי בתוספתא לא הותר אלא להסגיר את הנרדף, ואילו באבל בית מעכה כרתו אנשי העיר את ראשו של שבע בן בכרי והשליכוהו אל יואב, וזה לכאורה רק מדין מורד במלכות בית דוד, או מדין אחר שלא הוזכר בתוספתא. לכן בלאו הכי נראה לכאורה שאין מעשה שבע בן בכרי מקור הדין, אלא אסמכתא כלשהי לדין הנתון מסברה. ועדיין סברתנו כאן צריכה עיון.

(אמנם עיין שו"ת בנימין זאב סי' ת"ג, שמתירוצו הראשון משמע, שאף מותר להרוג את המבוקש ולא רק למוסרו כש'הוא והן נהרגים'. אך מתירוצו השני משמע כדברינו. ולפום ריהטא נראה שדעתו כתירוץ השני).

ב. לכאורה קשה שלא לראות הקבלה כלשהי (למרות כל ההבדלים הרבים) בין מחלוקת רשב"י ורבי יהודה בדבר מסירת יהודי לגויים במקום פיקוח נפש של הרבים לבין המחלוקת בין רבני דורנו בדבר מסירת חלקים מארץ ישראל לגויים במקום פיקוח נפש. רוב רבני הציונות הדתית ובראשם הרב אברהם שפירא טוענים, שהויכוח על ארץ ישראל הוא בדיני מלחמה, הדוחה פיקוח נפש של יחידים. הרב עובדיה יוסף וסיעתו נוטים לצמצם מאד את משמעותה ההלכתית של הממשלה הציונית, שהיא תנאי בסיסי לדיני מלחמה השייכים בציבור בלבד, וממילא מעמידים את שאלת ארץ ישראל במסגרת הלכות פיקוח נפש ליחידים, שבהן פיקוח נפש דוחה את כל המצוות פרט לשלוש. וכאמור - אין להקיש להלכה ממחלוקת התנאים למחלוקת זו.

[48] וכן בויקרא רבה פרשה ל"ב, ובמדרש שוחר טוב סוף י"ב בנוסח שונה מעט. לכאורה ניתן להבין, שרבי נתן אינו מדבר על מסירות נפש במודע ולכתחילה על קיום מצוות. וכך ניתן לפתור את הסתירה מן ההלכה שנקבעה בבית נתזה בלוד, שחייבים במסירות נפש רק על ג' עבֵרות. ניתן לבאר במכילתא, שיהודים קיימו בשעת השמד מצוות במחתרת בתקווה שלא ייתפסו. למרות זאת היו יהודים שנתפסו ושנענשו על קיום המצוות במלקות ובמוות, ועליהם מדבר המדרש.

אך הנימוקי יוסף בסנהדרין עד: הבין במדרש, שיהודים מסרו נפשם מלכתחילה על קיום המצוות, ודבריו הובאו על ידי הפוסקים להלכה (שו"ע יורה דעה סי' קנ"ז וכל נושאי הכלים), ולכן נלך במאמר בדרך זו.

ממדרשו של רבי נתן שישב בבבל ניתן להסיק, שאולי בניגוד לבני בבל, דווקא בני ארץ ישראל נתייחדו במסירות נפש על קיום כל המצוות (ועיין במדרשו של רבי נתן במדרש הגדול שמות פרק ח' במכת הצפרדעים, על הויכוח בין יחזקאל הנביא לחנניה, מישאל ועזריה). בתקופות הנידונות ישבו בני בבל בשלווה יחסית, ובני ארץ ישראל סבלו מרדיפות ומנגישֺות דתיות קשות, ועל רקע זה הלכו והתפתחו בה דיני מסירות הנפש והמיתה על קידוש השם ועל קיום המצוות. ובגוף המאמר דיברנו על השאלה מדוע חרגה ההלכה הנאמרת במדרש ממה שנקבע בבית נתזה בלוד, שאין מוסרים את הנפש אלא על עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

עוד נציין בקשר לכך, שההרחבה של הלכות קידוש השם מעבר לג' עבֵרות הובאה לבבל על ידי רב דימי ורבין מבית מדרשו של רבי יוחנן בטבריה, בן דורו של רבי יהושע בן לוי, שבימיו אמר אליהו את משנת החסידים שבה אנו עוסקים. רבי יוחנן חידש את ההלכה, שבפרהסיה (רק בלהעביר על דת) ובשעת שמד יֵהרג ואל יעבור אף על שאר עבֵרות (ולדעת רוב הפוסקים רק על עבֵרות בקום ועשה, עיין תוס', רמב"ן ור"ן בשבת מט. ובעוד פוסקים. ואכמ"ל).

מסירות הנפש על קיום המצוות, שבה ציין רבי נתן את בני ארץ ישראל, ייתכן שהיה לה המשך בחלוף הדורות. המסורת הארצישראלית עברה בימי הביניים לאיטליה ומשם לאשכנז ולצפון צרפת (סוגייה זו קובעת ברכת הלימוד בפני עצמה, ולא ראינו צורך להאריך בה במסגרת הערת שוליים), בעוד שספרד, פרובאנס וצפון אפריקה ינקו בעיקר ממסורת הגאונים והתלמוד הבבלי. וייתכן שיש לקשור לכך את החומרה הרבה שנהגו באשכנז בענייני קידוש השם, כשמסרו עצמם על קלה כחמורה, לעומת המסורת הספרדית שקיבלה את פסקו של הרמב"ם (יסודי התורה ה', ב). לשיטתנו, ייתכן שעובר קו ממשנת חסידים ומדרשתו של רבי נתן, עד לשרשי קידוש השם באיטליה בסוף האלף הרביעי, ובאשכנז וצפון צרפת במאה הראשונה והשניה לאלף החמישי. ואכמ"ל.

[49] ר' יצחק אייזיק הלוי ב'דורות ראשונים' (פרנקפורט תרס"ו, מהדו"צ ירושלים תשכ"ז, כרך א', עמ' 332 ואילך), התפלמס עם וייס ועם חוקרים נוספים בנוגע לסיבה לכך שהחסידים לא נלחמו ביוונים בשבת. החוקרים טענו, שקודם שנמנו בעליית בית נתזה בלוד על ג' עברות, לא היתה משנה סדורה בנושא פיקוח נפש מול קיום מצוות. רי"א הלוי (ובעקבותיו הרב מ"צ נריה ב'קונטרס מלחמות השבת') טען, שההלכה היתה ידועה, אך לא היתה יכולת להילחם ביוונים. לדברינו ייתכן, שהשביתה ממלחמה בשבת היתה קשורה לגזירות השבת ולהבנה מסוג מיגדר מילתא באותה תקופה, ועדיין צריך עיון.

כך יש להבין לעניות דעתי גם את המעשה באלישע בעל כנפיים (שבת מט.), שבעת גזירה האוסרת הנחת תפילין, הניחם ויצא בהם לשוק בכוונה. התוספות (בד"ה נטלם), הרמב"ן, הר"ן והריטב"א ניסו להבין את מעשהו על פי הלכות 'יֵהרג ואל יעבור' לכל יחיד. אך הגר"א (יורה דעה סי' קנ"ז אות ג) למד, שעשה זאת משום שהשעה היתה צריכה לכך, כלומר, מגדרי מיגדר מילתא. וכך עוד אירועים, שכולם נעשו על ידי חסיד שבדור מדין מצוות מלכות ומלחמה (וגם מלחמה רוחנית) הנוגעות לקיומו של כלל ישראל.

הגר"א שם למד, שאף הרמב"ם מודה לנימוקי יוסף בצורך למסור את הנפש מדיני מיגדר מילתא כשהשעה צריכה לכך. אמנם הראי"ה קוק במשפט כהן סי' קמ"ד נטה לומר, שהרמב"ם אינו סובר גדר זה וחלוק על הנימוקי יוסף, ולא הביא את הגר"א, וצריך עיון. ולפירושו של הגר"א, שאלישע בעל כנפיים היה חסיד, שנהג כפי שנהג כיוון שהשעה היתה צריכה לכך - יש לדעתנו להביא ראיה משבת דף קל.. הגמרא הוכיחה שם שישראל לא מסרו נפשם על מצוות תפילין, ולכן לא נתקיימה בידם - מאלישע בעל כנפיים. והמפרשים תמהו, שהרי זו ראיה לסתור, שהרי אלישע מסר עצמו על מצוות תפילין. אך לפירוש הנימוקי יוסף יש לומר, שזוהי ראיה לכך שהדור היה פרוץ במצווה זו, ולכן ראה חסיד שבדור צורך למסור את נפשו עליה.

[50] רב יוסף בבבלי לב. מעמיד במלך ישראל. רב ששת שם לג. - מעמיד דווקא בנחש אך לא בעקרב, ומשמע שמדובר בנחש שאינו מסוכן כל כך. רבי אחא בירושלמי מעמיד את המשנה כרב יוסף במלך ישראל, רבי חונה בשם ר' יוסי מעמיד כרב ששת, ואף רבי אילא שם מעמיד באוקימתא דומה. ואין חולק עליהם בשני התלמודים במפורש.

[51] רמב"ם תפילה ו', ט. טור ושו"ע אורח חיים ק"ד, א-ג.

[52] תרגום: רבי יוחנן היה יושב וקורא בבית הכנסת של הבבליים בציפורי. עבר השר, ולא קם (ר' יוחנן) מפניו. באו ורצו להכותו. אמר להם השר - הרפוהו, בנימוסי בוראו הוא עוסק.

[53] בירושלמי מופיע בהמשך, שר' חנינא בן דוסא אמר לתלמידיו "יבוא עלי ממה שהיה לבי מתכוון בתפילה אם הרגשתי", ולפי זה ייתכן שאילו הרגיש מבעוד מועד היה מפסיק. אך במדרש תנחומא (שמות, וארא ד') מופיע הסיפור בלא תוספת זו. וההשוואה לסיפור המקביל בתלמוד הבבלי על רבי חנינא והערוד (=חברבר, בלשון הירושלמי) אף מוכיחה, שר' חנינא כלל לא פחד מן הערוד. ושם מסופר: "מעשה במקום אחד שהיה ערוד, והיה מזיק את הבריות. באו והודיעו לו לר' חנינא בן דוסא. אמר להם: הראו לי את חורו. הראוהו את חורו. נתן עקבו על פי החור, יצא ונשכו, ומת אותו ערוד. נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש. אמר להם: ראו בני, אין ערוד ממית, אלא החטא ממית. באותה שעה אמרו, אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא" (ברכות לג.). ומשמע מכאן, שר' חנינא לא חש לערוד, אף שידע מנשיכתו, משום שהאמין שלא הערוד ממית אלא החטא.

[56] ותלמידו, ר' אלעזר מגרמייזא בעל ה'רוקח'.

[57] ורוב המפרשים פירשו את דניאל כמוסר נפשו בשעת שמד (עיין גר"א יורה דעה קנ"ז, ג), או מסיבות אחרות, כגון שלא חש בסכנה (עיין פירוש הרב קאפח ליד החזקה יסודי התורה ה', ה) ועוד.

[58] התקשו בכך 'מחצית השקל' על המגן אברהם שם, והט"ז בסימן ס"ו ס"ק א, ותירצו כל אחד בדרכו מדוע הבין החסיד שההגמון ימתין לתשובתו. ולעניות דעתי תירוציהם דחוקים.

[59] עיין לעיל הערה 53.

[60] בפירוש משנת החסידים, שאין רוח חכמים נוחה מהורג נחשים ועקרבים בשבת (שבת קכא:), ניתן להציע שני פירושים. ניתן לפרש שמדובר על החסידים שמסרו נפשם על קדושת השבת, או לומר כרבי חנינא בן דוסא, שלא חש להיזקו של ערוד, שלא הערוד ממית אלא החטא ממית, וממילא אין לחלל שבת על הריגת נחש.

[61] בשאלתנו האחרונה עסק רבי שאול ליברמן ('רדיפות הדת בישראל בזמנו של אדריינוס', בתוך 'מחקרים בתורת ארץ ישראל', ירושלים תשנ"א, עמ' 380-348. בדברינו כאן עסק בעמ' 356-355). הוא תירץ, שעיקר שאלתו של רבי חנינא היתה בשל היותו הוגה את השם באותיותיו - האם הלכה כאבא שאול, שההוגה את השם באותיותיו - אין לו חלק לעולם הבא. ר"ש ליברמן ראה בהגיית השם גם את הסיבה שהרומאים דנוהו לשריפה על פי אמונתם, וביאר שהויכוח סביב מעות הפורים לא נועד אלא להסיח את הדעת משאלתו הקשה של רבי חנינא על חלקו לעולם הבא.

אנו מסכימים עם דבריו של ר"ש ליברמן באופן חלקי, ונבאר את שיטתנו להלן.

[62] מחלוקת דומה מופיעה במדרש הגדול (וארא). בעל המדרש שם אותה בפיהם של חנניה, מישאל ועזריה מול יחזקאל הנביא, בעת שעת השמד של גזירת ההשתחוויה לצלם של נבוכדנצר בבקעת דורא (דניאל ג'). חנניה, מישאל ועזריה סברו, שיש להמרות את פיו של נבוכדנצר אף במחיר מיתה על קידוש השם. יחזקאל חשש לכליון (שונאיהם של) ישראל, והתיר להשתחוות לצלם כדי שלא תאבד שארית יהודה.