"כתר כהונה לזרעו של אהרן" / הרב משה ליכטנשטיין

א

א.

"תניא - מעשה בינאי המלך שהלך לכוחלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים, ובחזרתו היה שמח שמחה גדולה, וקרא לכל חכמי ישראל, אמר להם: אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש, אף אנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו. והעלו מלוחים על שולחנות של זהב ואכלו. והיה שם אחד איש לץ לב רע ובליעל ואלעזר בן פועירה שמו, ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, לבם של פרושים עליך! ומה אעשה? הקם להם בציץ שבין עיניך! הקים להם בציץ שבין עיניו. היה שם זקן אחד ויהודה בן גדידיה שמו, ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן, שהיו אומרים אמו נשבית במודיעים... היכי דמי? אילימא דבי תרי אמרי אישתבאי, ובי תרי אמרי לא אישתבאי - מאי חזית דסמכת אהני, סמוך אהני..." (קידושין סו.).

יעויין שם בסוגייה, שאף למסקנתה נקטינן דבתרי אמרי אישתבאי ותרי אמרי לא אישתבאי, הספק פוסל ומורידין את הכהן מכהונתו; והקשה רש"י - הלא הוי ספק, ויש להכשיר את ינאי מדין חזקת כשרות שהיתה לו. וז"ל:

"ואי אמרת - אוקי תרי לבהדי תרי ואוקי איתתא אחזקתה, ה"מ אי היא קמן (ס"א: אי הואי איהי קמן) והיתה באה לבית דין להתירה, אבל בנה זה הנדון אין לו חזקה דכשרות, שהרי מעידים על תחילת לידתו בפסול" (ד"ה סמוך אהני).

ברם, התוספות ועוד סיעת ראשונים הקשו על דעת רש"י מכמה סוגיות דחזינן בהו שחזקת האם מועילה לוולד. עיין שם שהקשו מסוגייה ערוכה בשלהי פ"ק דכתובות (יג.), דנחלקו אמוראים אם מאן דמכשיר בה (מכוח חזקה) מכשיר בבתה או פוסל בבתה, ואף הפוסל לא פסל אלא משום שמעלה עשו ביוחסין, כדמשמע התם, ולא מעיקרא דדינא.

אמנם, ישנו חילוק פשוט בין שתי הסוגיות. הרי ברי הדבר שאם אין חזקת האם מועילה לבת, משמעות הדבר היא שאין בחזקה כדי בירור הספק אלא רק פסק והוראה כיצד לנהוג במקרה המסופק שלפנינו, על אף שלא סרה בכך אי ידיעתנו מה היה. הלא, אם היתה החזקה מבררת את המציאות לא ניתן היה לחלק כלל בין האם לבת, שהרי מקרה אחד קרה לשתיהן, וממילא דין אחד להן. לכן, לו היתה חזקת אם ינאי מבררת את כשרותה משום שהיתה מבררת לנו שלא נבעלה בעת שביה, ודאי שאף הוא היה נכשר בכך. ואולם, חזקת אם ינאי כלל אינה חזקה המבררת, שהרי כנגד שני עדים אין החזקה יכולה להוסיף בירור, שהרי במקום שהעדויות מולידות ספק, הספק הוא מוחלט, ואין בחזקה אלא משום הוראת הנהגה בבית הספק, להמשיך מספק את המצב הקודם [1].

כיוון שכן, הרי שאין הנהגת החזקה מכוונת כלפי קביעת המצב אלא - כך סבור רש"י - כלפי האדם הפרטי כהנחייה להתנהגותו האישית, ולכל אחד ואחד ניתנת הדרכה להמשיך בהתנהגותו כמקודם. לכן, אמו של ינאי, שהיתה טהורה מקודם, נשארת בחזקת טהורה כהנהגתה האישית, מה שאין כן בנה ינאי שלא היתה לו מעולם הנהגה כזו. ברם, כל זה נוגע לסוגייה בקידושין, כיוון שבתרי ותרי אין החזקה יכולה לברר, אך בסוגייה בכתובות אין החזקה עומדת כנגד כוחם של עדים, אלא שכלל לא ידוע מה היה, ובכדי לברר מה היה מסתמכים על החזקה לפיזור ערפילי הספק. היות שכן חזקת האם מועילה לבת, משום שלעניין בירור המציאות אי אפשר לחלק בין הגופים, שהרי אותו מקרה נוגע לשתיהן ודין אחד להם. ויש לומר שבזה נחלקו שם זעירי ור' אסי, אי חזקה קמייתא כגון זו הינה בירור או הנהגה.

ואולם, אין די בכך כדי ליישב את שיטת רש"י יישוב גמור. ראשית, אין זה פשוט כלל ועיקר שחזקה עם ריעותא, כבסוגייה בכתובות, הינה בירור ולא חזקה; הלא בסופו של דבר בעוּלה לפנינו, ומסתבר יותר שיש כאן הנהגה ולא בירור. סיכומו של דבר, הדברים עתיקים הם, ויבחנם המעיין אם יש בהם כדי להעלות ארוכה לשיטת רש"י או לא.

ברם, אף אם יש בכך בכדי לתרץ את שיטת רש"י בעניין ינאי מהקושייה מפרק קמא דכתובות, עדיין לא הועלנו, שהרי הראשונים הוסיפו להקשות מסוגייה נוספת בעניין העלאה ליוחסין דכהונה. עיין שם בתוספות ששדו ביה נרגא בשיטת רש"י מסוגייה ערוכה בפ"ב דכתובות (כו.-כו:) ובריש חזקת הבתים (ב"ב לב.) בעניין אי חיישינן לזילותא דבי דינא להוריד ולהעלות לכהונה במקום שיש תרי ותרי אם הוי בן גרושה או בן חלוצה או לא; ברם, כולי עלמא מודו שלולא זילותא דבי דינא אזלינן בתר החזקה ומעלינן לכהונה על פיה, אף על גב דאף שם החזקה הינה מן האב לבן במקום תרי ותרי.

לכאורה, דעת רש"י נסתרת מפורשות מגמרא זו; הלא המקרה והעניין דומים לגמרא בקידושין, ומפורש בה הדין שחזקת האבות מועילה לכהן להחזיקו או להעלותו לכהונה. אמנם, אמת הדבר שרש"י עצמו נזהר מכך וכתב שם: "ואי קשיא: תרי ותרי נינהו, אוקי תרי לבהדי תרי ואוקמינן אחזקה קמייתא - דאסקיניה על פי עד הראשון שהוא נאמן, דהא אכתי אין עוררין, דקול לאו עוררין הוא", וכבר העיר הרמב"ן על אתר, שכתב כן משום דבעקבות כך נוצרת החזקה על ידי העד הראשון, שהעיד קודם לשני העדים האחרים, מה שאין כן במעשה דינאי שלא בא עד אחד בפני עצמו קודם. ואולם, הרמב"ן עצמו האריך להקשות על חילוק זה ודחאו, ואף התוספות נחלקו על רש"י מכוח ראיה זו. סוף דבר, מעמדו של ינאי והעדר החזקה, אליבא דרש"י, טעונים בירור.

ב.

איתא בשלהי פרק ב' דכתובות:

"במקומו של רבי יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין, במקומו של רבי יוסי לא היו מעלין מתרומה ליוחסין" (כח:).

כמו כן, יעויין בסוגייה שם כד: המעמידה את מחלוקתן של ר' יהודה ורבנן במשנה כג: ("וכן שני אנשים, זה אומר כהן אני וזה אומר כהן אני - אינן נאמנין. ובזמן שהן מעידין זה את זה - הרי אלו נאמנין. רבי יהודה אומר: אין מעלין לכהונה על פי עד אחד"). בשאלה זו אם מעלים מתרומה ליוחסין או לא. טעם המחלוקת אינו מבואר בגמרא, ואין היא מסבירה מדוע לא יעלו מתרומה ליוחסין. הלא ממה נפשך, אם הוי כהן גמור האוכל תרומה האסורה לזר, הרי שאף לעניין יוחסין הינו כהן; מאידך, אם אין חזקתו מספקת, אף לעניין תרומה אין להחשיבו ככהן, וכיצד ניתן לפסוק תרתי דסתרי להחשיבו ככהן לחד מילי, וכזר לעניין מילתא אחריתא? וכבר הקשה כן רבי חייא לרבי במחלוקתם לעניין העלאה לכהונה על פי קרובים:

"דתניא - הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא, נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה, דברי רבי. אמר לו ר' חייא: אם אתה מאמינו להאכילו בתרומה -תאמינו להשיאו אשה; ואם אי אתה מאמינו להשיאו אשה - לא תאמינו לאכול בתרומה" (שם כה:).

ואכן, מכוח קושייה זו פסק הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה כ', א) דבתרומה דאורייתא בעינן שני עדים, ולא ניתן לחלק בין תרומה ליוחסין (וכל הסוגייה לא איירי אלא בתרומה דרבנן). אך יעויין בר"ן שכתב, וז"ל:

"ולענין הלכה משמע לי דאין מעלין מתרומה ליוחסין. הילכך נהי דליוחסין בעינן ב' עדים בתרומה בעד אחד סגי... והיינו טעמא משום דעד אחד נאמן באיסורין, וכ"ש במילתא דעבידא לאיגלויי, הילכך אפילו בתרומה דאורייתא עד אחד נאמן. זהו שנראה לי מפשט הסוגיא, אבל הרמב"ם ז"ל כתב... ולפיכך לא נתחוורו לי דברי הרמב"ם ז"ל בכאן" (י: באלפס ד"ה גרסי' עלה).

הרי ששיטת הר"ן היא שאכן ישנו חילוק בין תרומה ליוחסין לעניין העלאה לכהונה, ולא חשש שיש בזה משום כהונה לחצאין. עוד עיין שם בתוספות ד"ה ואיבעית אימא; העולה אף מדבריהם הוא שמעיקרא דדינא תרומה ודאי אינה צריכה אלא עד אחד, בעוד ליוחסין בעינן שני עדים, ולא נחלקו אלא אם תיקנו שני עדים לתרומה מפני החשש או לא. וכן ביארו הרמב"ן וסיעתו את תשובת רבי לר' חייא - שרמת העדות בשני המקרים אכן חלוקה. ויעויין נמי בספר הישר לר"ת (סי' ל'), בו משמע דשאלה זו גופא - אם תרומה זקוקה לעד אחד או לשניים מעיקרא דדינא - היא עצם המחלוקת שבין התנאים בעניין העלאה מתרומה ליוחסין.

הרי לנו שדעת גדולי הראשונים, למעט הרמב"ם, היא כפשוטה של סוגיית הגמרא, שאכן חלוקות נשיאת כפים ואכילת תרומה מיוחסין לעניין העלאה לכהונה. ברם, עדיין ניצבת בכל חומרתה השאלה - מאי שנא, ומדוע לא אמרינן ממה נפשך לעניין כהונתו. והנה, לפום ריהטא, יש להסביר דבתרומה אמרינן עד אחד נאמן באיסורין, מה שאין כן ביוחסין, דהוי דבר שבערווה ואין דבר שבערווה פחות משניים, או שמעלה עשו ביוחסין להצריך תרי. ברם, עדיין מקום הניחו לנו לדון בסוגייה זו ולהוסיף בה דבר, אם בגופה של סוגייה ואם לעניין גדר היוחסין והמעלה שעשו בהם.

לביאור העניין, עלינו להיזקק לסוגייה ביבמות ק: -

"אמר שמואל: עשרה כהנים עומדים, ופירש אחד מהם ובעל הולד שתוקי. מאי שתוקי? אילימא שמשתקים אותו מנכסי אביו פשיטא, מי ידעינן אבוה מנו!? אלא שמשתקין אותו מדין כהונה. מאי טעמא? אמר קרא 'והיתה לו ולזרעו אחריו' בעינן זרעו מיוחס אחריו, וליכא. מתקיף לה רב פפא: אלא מעתה גבי אברהם, דכתיב 'להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך' התם מאי קא מזהר ליה רחמנא? הכי קאמר ליה: לא תנסב עובדת כוכבים ושפחה, דלא ליזיל זרעך בתרה. מיתיבי: 'ראשון ראוי להיות כהן גדול' והא בעינן זרעו מיוחס אחריו, וליכא! זרעו מיוחס אחריו דרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא".

שיטת שמואל היא שלכהונה בעינן דרגת ייחוס גבוהה יותר מאשר לישראל. אמנם מפורש בגמרא שזהו דין דרבנן, אך ניתן להסיק מן היסוד שבו שקיים חילוק עקרוני בין ייחוס כהונה ליוחסין דישראל. ראיה לכך שאכן יש כאן משום הבדל מהותי בין כהונה לישראל ולא רק מעלה בעלמא היא דעת הראב"ד (הובאה בספר הזכות לרמב"ן, יבמות מד), המוכיח מדינו של שמואל, שעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד פגום לכהונה. הנראה מדבריו, לכאורה, הוא שהפגם הינו מדאורייתא; ואכן, כך הובנו דבריו על ידי הרמב"ן שם, שהפגם הוא פגם גמור.

על כל פנים, בין אם נחתינן להביא מכאן ראיה לדין דאורייתא ובין אם לאו, יש בדינו של שמואל להצביע על חילוק יסודי בין יוחסין דכהונה ליוחסין דישראל. משמעות החילוק היא שבעוד ייחוס הישראל אינו אלא לדעת שאין בו פגם הבא לו מאת אבותיו (וממילא שכשר הוא לבוא בקהל), הרי שלייחוס הכהן אין די בכך, אלא צריך ליחסו באופן ודאי אַחַר אבותיו בדורות קודמים. ייחוס ישראל הוא העדר פגם, בעוד יוחסין דכהונה הם זיקה חיובית המקשרתו לאבותיו הכהנים: "זרעו מיוחס אחריו".

זהו יסוד דינו של שמואל המחלק בין כהונה לישראל. הרי ברי הדבר שאין במקרה הנידון משום מום הנדבק בו מפאת ייחוסו, שהרי ודאי נבעלה לכשר ואין כאן חשש ביאת פסול; לכן בישראל הוולד הוי כשר גמור, אך הכהן צריך להיות מיוחס אחר אביו, ולא ניתן לייחסו אחריו אם אין אביו ידוע. אמנם מסקנת הגמרא היא שדין זה אינו אלא מדרבנן, אך זהו מפני שעל כל פנים הוא מיוחס בוודאות אחר כהן. ואולם, אם ייחוס זה יחסר ולא יהיה רצף לדורות עברו, אזי אף מדאורייתא יש מקום לפסול, וזהו שהביא הראב"ד ראיה מדשמואל לעניין הדאורייתא של עכו"ם ועבד הבא על בת ישראל. והיינו, דאף שם הוולד הינו כשר גמור לישראל, משום דקיימא לן דהפסול הולך אחר האם, וממילא שיש כאן הכשר גמור. ברם, הוולד אינו מיוחס, שהרי החייס תלוי באביו, ואין ייחוס מגוי או מעבד לישראל. היוצא מכך הוא שהינו ולד סתמי - ללא פגם וללא ייחוס, ועל כן הוא כשר גמור ליוחסין דישראל ופסול גמור לכהונה.

(אמנם מובן שניתן לחלק בין דינו של שמואל, המצריך ייחוס לאביו של הכהן עצמו, לבין שיטתו מרחיקת הלכת של רבנו אברהם בן דוד, הדורש אב ישראל לבאה לינשא לכהן מעיקרא דדינא. ברם, אין ענייננו בכאן בבחינת היסקו של הראב"ד, אלא בעצם הבנתו את דין זרעו מיוחס אחריו, ויישומו להלכה כפי שיטתו).

שורש העניין הוא בכך שקדושת ישראל יסודה בשייכות לעם ישראל, ואינה תלוייה בקבלת הקדושה מידי אביו, או בהתייחסות אחר אברהם אבינו, אלא בהיות איש הישראל חלק מהעם היהודי. ממילא, אם יש שייכות ודאית לעם בהווה, ישנה קדושת ישראל גמורה אף ללא הזיקה לעבר בייחוס ישיר ודאי [2]. לעומת זאת, קדושת כהונה אינה משום השתייכות לשבט הכהנים בהווה, אלא משום העברת והנחלת הקדושה שנִתנה לאהרן לידי זרעו. ועיין לשון הרמב"ם ריש פ"ג מהלכות תלמוד תורה: "כתר כהונה זכה בו אהרן, שנאמר 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם' ". משמעות הדברים היא שאהרן זכה בכתר הכהונה, ואילו בניו זוכים מכוח זכייתו, העוברת אליהם משום היותם זרעו.

ויש להסביר זאת בשני אופנים. ראשית, יש לומר בפשטות שכהונה נקבעה כמעמד הקשור במשפחת אהרן ובניו, ורק הנכנסים תחתיו יכולים לזכות בכתר הכהונה השייך לשבט. ועוד יש לומר שקדושת כהונה זקוקה למשיחה, ואין הכהן קדוש אם איננו נמשח או מתייחס למשיחה. אהרן ובניו נמשחו בשעתו ועל ידי כך נתכהנו, ואילו כהני ימינו, שאין בהם משיחה, זוכים בקדושת כהונה על ידי המשכת משיחת אבותיהם עליהם משום שנכנסים תחתם. עיין בספרי פרשת נשא (במדבר ז', א): " 'וימשחם ויקדש אותם' - רבי אומר: למה נאמר, והלא כבר נאמר 'וימשח אותו ויקדש אותו', ומה ת"ל 'וימשחם ויקדש אותם' - מגיד שבמשיחתן של אלו הוקדשו כל הכלים לעתיד לבא". הרי דמשיחת המדבר הועילה להחשיב את הכלים לדורות כמשוחים משום שנכנסו תחת הכלים הקודמים, ומכך יש ללמוד אף לעניין משיחת הכהנים [3]. יהא אשר יהא טעם הדבר, העולה משיטת שמואל, ומהראב"ד שנסמך עליו, הוא שייחוס כהונה שונה מייחוס ישראל, ויסודו הוא בהיות זרעו של אהרן מיוחס אחריו.

ג.

והנה, עיין בדברי הרמב"ן שם בספר הזכות, שהשיג על הראב"ד וכתב: "שלא אמרו לשתקו מדין כהונה אלא לומר שאינו עומד ומקריב על גבי המזבח, לא שיהא כחלל ומטמא למתים, אלא אוכל הוא בתרומה וכל דיני כהונה עליו". עיין שם שהרחיב בכך. משמעות שיטה זו, לאור דברינו דלעיל, היא שבקדושת כהונה גופא יש לחלק בין הייחוס לעבודה על גבי מזבח, לבין הייחוס לשאר ענייני כהונה. במה שנוגע לגבולין, חוץ למקדש, כתרומה וכיו"ב, אין קדושת כהונה דבר נפרד העומד בפני עצמו, אלא היא חלק מקדושת ישראל, והמעלה שבכהונה היא בהיותה ראש לקדושת ישראל. לכן, אין כללי היוחסין של העלאה לכהונה שונים מכללי היוחסין של ישראל, ואם אך אין בו פסול או פגם ידוע, הריהו כהן כשר.

ברם, במקדש, אין קדושת כהונה פתוכה כלל בקדושת ישראל ואין שייכות ביניהן; בפנים, אצל המזבח, קדושת כהונה הינה קדושה נפרדת ועצמאית, מין בפני עצמו, הנובע מהיות הכהנים זרע אהרן. בקדושה זו אין די בכך שאין פגם, אלא נדרש ייחוס חיובי ידוע על מנת לקבוע את הכהן כחלק מזרע אהרן. בעולם הגבולין יש מבוא לישראל; תרומה שייכת למערכת רחבה יותר של תרומות ומעשרות, בה יש אף קיומים והיתרים לישראל. ממילא, הכהן משתתף ומתקדש בקדשי הגבול בתור הרמה העליונה של ישראל. לעומת זאת, בעולם המקדש, הכהנים שהינם שלוחי דרחמנא ומכלי המקדש, מובדלים מכלל ישראל ועומדים מולם כעדה בפני עצמה. "וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח?!" (מנחות כ:). מן הראוי לציין בהקשר זה את שיטת הרמב"ם, שאיסור ביאה ריקנית נוהג בכהנים ואינו נוהג בישראל, אשר אין להם שייכות למקדש כלל.

בדרך זו יש להבין את הוידוי המיוחד של הכהן הגדול על שבט הכהנים ביום הכיפורים, בנפרד משאר ישראל. עיין יומא סא. ומנחות צב., דנחלקו ר' יהודה ור' שמעון האם כהנים מתכפרים בשעיר המשתלח או לא; ברם, מבואר שם בסוגייה שלכולי עלמא ישנה כפרה נפרדת לכהנים ולישראל לעניין טומאת מקדש וקודשיו. והנה, שיטת ר' יהודה היא שכהנים מתכפרים בשעיר המשתלח בכלל ישראל, שהרי "אטו כהנים לאו בכלל ישראל נינהו?!" (יומא סו.), ואף על פי כן לעניין טומאת מקדש וקודשיו אין הם מתכפרים בכלל ישראל, אלא בכפרה נפרדת המיוחדת לשבט משרתיו. והיינו כפי שהעלנו - במה ששייך לכפרת שאר עוונות, הכהנים בכלל ישראל ומתכפרים יחדיו, ואילו במה שנוגע למקדש, הכהנים מובדלים מכלל אחיהם הישראלים וזקוקים לכפרה שונה.

והנה, עיין בחולין קלא: -

"עולא הוה יהיב מתנתא לכהנתא. איתיביה רבא לעולא: מנחת כהנת נאכלת, מנחת כהן אינה נאכלת. ואי אמרת כהן ואפילו כהנת, והכתיב 'וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל'! אמר ליה: רבי, מטונך! אהרן ובניו כתובין בפרשה. דבי רבי ישמעאל תנא: כהן ולא כהנת, וילמוד סתום מן המפורש. דבי ר' אליעזר בן יעקב תנא: כהן ואפילו כהנת, הוי מיעוט אחר מיעוט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. רב כהנא אכל בשביל אשתו, רב פפא אכל בשביל אשתו, רב יימר אכל בשביל אשתו, רב אידי בר אבין אכל בשביל אשתו" (קלא:-קלב.).

בעוד רבא ותנא דבי רבי ישמעאל השוו בין דיני כהן בעבודת מקדש לדיני כהן במתנות, הרי עולא, שהילכתא כוותיה, נחת לחלק ביניהם על סמך הדיוק בפסוקים. לעניין מקדש, התורה נוקטת לרוב את הלשון 'בני אהרן', ודרשינן - 'בני אהרן ולא בנות אהרן'; אין נשים נכללות בלשון זו, וממילא שאין לראותן בעבודת המקדש ככהנות אלא כזרות. "אי זהו זר - כל שאינו מזרע אהרן הזכרים, שנאמר 'וערכו בני אהרן', 'והקטירו בני אהרן', - בני אהרן ולא בנות אהרן" (הלכות ביאת מקדש ט', א) [4]. לעומת זאת, נשים נחשבות ככהנות גמורות לעניין המתנות, משום שבמתנות נזכרה לשון כהונה ולא זרע אהרן, ולשון כהונה כוללת בתוכה אף נשים, אשר אינן מתמעטות אלא מלשון בני אהרן בלבד. בפרשת מתנות, שהינן חולין גמורים, אשר לא באו אלא לתת לכהנים את חלקם המגיעם מן החול, אף הנשים בכלל שבט כהונה נחשבות. אין האשה "בת איש כהן" אלא כהנת. אף בלשון הרמב"ם, אשר קבע נחרצות את זרותן של נשים בעבודה ובביאת מקדש, עולה בבירור שכהנת אוכלת במתנות מכוח היותה בכלל כהונה (ובניגוד לחללה המוצאת מן הכלל מפני שיצאה מכלל השבט). "הכהנת אוכלת המתנות... מפני שאין בהן קדושה... אבל חללה אינה אוכלת, שאין חללים בכלל כהנים" (הלכות ביכורים ט', כ).

על פי דברינו העניין מאיר. בענייני המקדש, קדושת כהונה נובעת מייחוס הכהן לאבותיו כזרע אהרן, ואין האישה מתייחסת אחר אביה כממשיכתו באופן מוחלט. לעומת זאת, בגבולין, מעמד הכהונה תלוי בהיות הכהן שייך לשבט הכהנים דהשתא, ובכך האשה נחשבת חלק מן השבט.

יסוד זה של אכילה מפאת השייכות לשבט ולא משום ייחוס האבות ייתכן ומצינו אף לעניין תרומה. עיין בר"ש בתרומות פ"ו מ"ב שכתב לעניין אכילת אשת כהן בתרומה, "דנעשית כהנת בנישואיה". לכאורה, דבריו משוללים הבנה; הכיצד ייתכן שתהפך לכהנת על ידי נשואין? ברם, אכילת תרומה (כמתנות), לדעת הר"ש, אינה תלוייה בקדושת כהונה של מקדש אלא בזו של גבולין, התלוייה בשייכות לשבט, וכל אישה הנישאת לבעלה מצטרפת לשבטו. לכן, לעניין תרומה שהיא קדשי הגבול נעשית כהנת על ידי נישואיה, אף על גב שעדיין היא זרה לעניין עבודה [5].

עד עתה, נסמכנו על דברי הרמב"ן לחלק בין עבודה על גבי מזבח לשאר מילי דכהונה - אף על גב שמפורש בדבריו שהוי מעלה דרבנן - משום דדבריו מוסבים ישירות על דינו של שמואל שבו עסקנו. ברם, עצם החילוק בין כהונת פנים במקדש לכהונת גבולין מבוססת הרבה יותר. ייתכן שכבר הסוגייה בקידושין נזקקה לחילוק זה לעניין ספק יוחסין. עיין שם במשנה עט: - "מי שיצא הוא ואשתו למדינת הים, ובא הוא ואשתו ובניו, ואמר: אשה שיצאת עמי למדינת הים הרי היא זו ואלו בניה, אין צריך להביא ראיה לא על האשה ולא על הבנים" (אם הם כרוכין אחריה, כמבואר שם בגמרא). ואיתא התם: "אמר ריש לקיש: לא שנו אלא בקדשי הגבול, אבל ביוחסין - לא. ורבי יוחנן אמר: אפילו ביוחסין. ואזדא רבי יוחנן לטעמיה, דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מלקין על החזקות, סוקלין ושורפין על החזקות" (עט:-פ.). רש"י שם פירש שריש לקיש בא לחלק בין חוץ לפנים לעניין כהונה, ויוחסין דקאמר ריש לקיש היינו יוחסי כהונה לעבודת פנים, וכפי שכתבו שם התוספות (פ. ד"ה לא שנו) ש"לפירוש הקונטרס 'אבל ליוחסין' כגון להיות משמש בנו על גבי המזבח לא מהימן".

שורש העניין כאן דומה לדשמואל. היות ואין כאן ודאות לעניין ייחוסו אחר אבותיו משום הספק שנולד, ואין לדעת ריש לקיש בירור גמור בכרוכין אחריו - שהרי אף בן חברו יהיה כרוך אחריו אם גידלו - ואין בהיותו כרוך אחריו משום עדות גמורה של ייחוס הילד לדורות עברו, אלא הנהגה ופסק לעניין מעמדו בהווה במקום ספק שלא התברר, יש לחלק בין חוץ לפנים. בגבולין, שאין צריך ייחוס ודאי והפגם בלבד פוסל, הוא כשר גמור, היות וזהו עצם הדין שאין צריך לחשוש לספק בכרוכין אחריו. אך לעבודה על גבי מזבח, לעומת זאת, ההפך הוא הנכון - על מנת להכשירו צריך להתקיים ייחוס חיובי ידוע לאבותיו, ואין די בכרוכין אחריו, שהרי לא יצאנו מידי ספק.

יש להדגיש שבכוחו של הספק המציאותי לפגום בייחוסו החיובי לאבותיו אף אם הדין הוא שהספק מותר, שהרי כל מושג היוחסין ושלשלת הדורות הוא הרצף החיובי והוודאי של דור הנכנס תחת דור קודם ובן הממלא מקום אבותיו. העדר ספק הוא המקיים את ייחוס הדורות, ולכן ספק יוחסין במקום בו בעינן ודאות הינו פגם בעצם מושג הייחוס, ולא ניתן להסתמך על הכללים הרגילים הנוהגים בהכרעת ספקות. זוהי דעתו של ריש לקיש המחלק בין קדשי הגבול לקודשים בפנים, ואף רבי יוחנן לא נחלק עליו אלא מפני שסבירא ליה שחזקת כרוכין אחריו הינה חזקה ודאית המבררת, וכמפורש שם בגמרא שסוקלין עליה.

ר"ת (שם בתוספות, ומקורו בספר הישר סי' ל') נחלק על רש"י והבין שריש לקיש אינו מחלק בין קדשי הגבול לבין עבודת פנים אלא בין מילי דכהונה לבין סקילה. ברם, הוא עצמו שמיע ליה וסבירא ליה החילוק שבין כהונת חוץ לכהונת פנים. יעויין במשנה עו. הקובעת ש"הנושא אשה כהנת צריך לבדוק אחריה ארבע אמהות", ובתוספות שם הביאו את שיטת ר"ת ש"כתב בספר הישר דהא דצריך לבדוק היינו דוקא להכשיר בניהם לעבודה, אי נמי להכשיר עצמו לעבודה, אבל להאכילו בתרומה אין צריך בדיקה". הרי שאף ר"ת, כרש"י וכרמב"ן, מחלק בין שני סוגי הכהונה הנ"ל לעניין יוחסין, ואף את שיטתו יש לבאר באופן דומה. אם באנו לדון על הכשר לקהל, הרי ישנה חזקת כשרות המכשירה אותו לקהל. ברם, אין החזקה קובעת אלא שאין חוששין לפגם, אך אין היא מייחסת את האדם באופן חיובי וידוע. ממילא, להכשר קהל או לכהונה בגבולין סגי בחזקה, אך אין בכך בכדי להכשירו למזבח, שהרי לכך צריך להתייחס אחר אבותיו באופן חיובי, ולשם כך צריך בדיקת ד' אמהות הקובעת באופן ודאי את טיב ייחוסו לדורות הקודמים.

ד.

עתה יש לשוב לסוגייה בכתובות בעניין 'אין מעלין מתרומה ליוחסין', אשר כבר תמהנו לגביה היאך ייתכן לחלק ביניהם ולהצריך שני עדים ליוחסין, בעוד שלתרומה די בעד אחד? והנה, ר"ת בספר הישר (שם) קבע, שאף היוחסין האמורים בסוגייה זו, הזקוקים לשני עדים, הינם לעבודה על גבי המזבח בלבד, ולא לשאר מילי דכהונה. וכן כתב שם הר"ן. אמור מעתה, עדות עד אחד יש בה כדי להכשיר כהן בגבולין, שם אינו נפסל אלא על ידי פגם, ואין צורך בעדות לייחסו אלא רק כדי לסלק את חשש הפגם, אך אין העד מועיל יחידי במקום שהעדות נצרכת ליצירת ייחוסו החיובי כבן ידוע לאבותיו.

לבירור העניין יש ליזקק לחילוק שבין עד אחד לשניים. עיקר ההבדל ביניהם הוא בזה שהעד היחיד נאמן על הגדתו, אך אינו יוצר ודאות מוחלטת, שהרי הוא ניתן להכחשה - בין אם על ידי בעל הדבר באיסורין (קידושין סה:) או על ידי שבועה בדיני ממונות - ואילו שני עדים מהוים בירור גמור. אמנם, אף עד אחד נאמן ודנים על סמך דבריו, אך האפשרות להכחישו מורה שאין כאן ידע ודאי. ויש להסביר שהחילוק בין עד אחד לשניים אינו מטעם חשד או העדר סמכות, אלא דיש לחשוש לדדמי. ויש להטעים, דבאמרנו שעד אחד חשוד בדדמי, אין רצוננו לומר שקיים מראש ספק ממשי שהעד מדמה, כפי שמצינו לעניין עדות מיתה בעת מלחמה (יבמות קיד:) או כפי שהסביר בעל ספר החינוך פסולן של נשים לעדות, אלא שאין בעד אחד דרך לשלול חשש שמא אמר בדדמי [6]. אמנם מניחים אנו, שראיית המעשה, כגון הלוואה, שתי שערות, זנות, רציחה וכיו"ב שווה בכל אדם, ואין מראה עיניו של ראובן שונה מזה של שמעון או של לוי. כשם שאין פרצופיהם שווים כך אין דעותיהם שוות, אך עיניהם וראייתם שוות, וכך ניתן לדון על סמך ראיית עדים. ואולם, היות ומאחורי כל עין רואָה ישנו רואֶה, ואין ראייה ללא אדם הניצב מאחוריה, לא ניתן לטעון לוודאות גמורה ללא סילוק החשש שמא הושפעו הראייה והעדות שבעקבותיה מהאדם הרואה, אשר מתבונן במעשה דרך עיניו המיוחדות לו. מניעת חשש זה הוא תפקידו של העד השני והיא ההופכת את ההגדה לעדות גמורה. כל עוד לא הוכחש העד האחד, הרי שאנו סומכים על כך שראיית כל אדם שווה; אולם ניתן להכחישו, ואין זו הכחשת עדות בידי בעל דבר, משום שבעל הדבר המכחיש נסמך על כך שיש מקום לחשוש שמא העד ראה דרך משקפי לבו ונפשו.

במילים אחרות, בסתמא העד נאמן לחלוטין ואף ניתן להתיר על ידו חלב או אישה לבעלה וכן לחייב ממון על פיו [7], ואין חוששין לטעות או לשקר אם לא קראו עליו ערער. ברם, אם יכחישוהו ויערערו על ראייתו, שמא דימה לעצמו, אין דרך לפתור את הספק. בנקודה זו חשיבותו של העד השני. כל עוד רק אדם אחד ראה, אי אפשר לצאת מידי הספק המועלה כנגדו. ואולם, אם שניים ראו את אותו הדבר ואת אותו המקרה, הרי לנו שאין תיאור המעשה תלוי ברואֶה אלא הינו הראייה הפשוטה והמכוונת. אם נשווה בין שתי ההגדות על ידי בדיקה, נוכל להסיק שהמשותף לשתיהן הינו תיאור המעשה ללא השפעתה של אישיות העד. בכך הגענו לראייה שיש עמה ודאות. אין בין עד אחד לבין שני עדים אלא שבאחד אין דרך לסילוק חשש בדדמי, ובשניים ישנו. ממילא, בעד אחד חסרה הוודאות שבהסרת החשש הניתנת לנו על ידי שני עדים.

לאור זה יש, כאמור, להסביר את החילוק בין תרומה ליוחסין. אם ישנה ידיעה שהוא כהן ואין עורר כנגדה, הרי שניתן לקבלה ולהעלות לתרומה על פיה. אמנם אין כאן ודאות, שהרי ניתן לפקפק בדברי העד ולהכחישו, אך כל עוד לא נעשה הדבר ניתן לסמוך על הגדתו. ואולם, לעניין מזבח צריך ידע ודאי ומוחלט. לא רק תוכן העדות צריך להיות ייחוס חיובי, כפי שהרחבנו לעיל, אלא אף דרגת ודאותה צריכה להיות מוחלטת. והדברים קשורים זה בזה, שהרי אם באנו לסמוך את קדושתו על ייחוסו כתולדת אבותיו, הרי שצריך לבסס דבר זה באופן ודאי. אם ישנו ספק, ולו משום חשש בדדמי, הרי שאי אפשר לקבוע רצף ודאי לעבר, וללא קביעה זו כל מעמדו כזרע אבותיו מעורער, וחסרה לו הקדושה הבאה מכך. לעומת זאת, בתרומה אין הוא שואב את כוחו ואת מעמדו מייחוסו לעבר, אלא משיוכו לשבט הכהונה בהווה (הנוצר, כמובן, על ידי כך שנולד לאביו הכהן), ועל כן כל עוד העדות משייכתו לשבט ומורה על העדר פגם, אין חוששין לספק בעדות, משום שעל הבא להוציאו ממעמדו להביא ראיה.

אמנם, יש בשיטה זו שאין מעלין מתרומה ליוחסין על סמך עדות עד אחד, משום הרחבה ליסוד שהצבנו לעיל בעניין הצורך בייחוס חיובי לכהונה, שהרי כאן העדות קובעת מצד תָכנה את כהונתו באופן חיובי, ואין חסרונה אלא באפשרות שתוכחש, ואף על פי כן יש כאן משום חיסרון בזיקה הוודאית לאהרן ולבניו.

קיצורם של הדברים העולים מתוך כל הנ"ל: במקום בו הייחוס לדורות עברו הוא יסוד הקדושה, צריך ודאות מוחלטת, משום שמושג הייחוס כשלשלת הדורות דורש ודאות, ואין ייחוס מספק או מרוב נחשב לייחוס חיובי. לעומת זאת, במקום בו הקדושה אינה יונקת את קיומה מן הייחוס, ואין צורך באבותיו אלא כדי לברר או לקבוע את שיוכו בהווה, הרי שניתן להשתמש בדיני הבירורים הרגילים. לכן מצינו (לכל חד וחד כדאית ליה) חילוקים בייחוס כהונה בין פנים לחוץ בכמה מקומות:

א. לעניין דינו של שמואל בעניין זרעו מיוחס אחריו.

ב. שיטת ריש לקיש ביצא למדינת הים וכרוכין אחריו.

ג. דין בדיקת ד' אמהות אליבא דר"ת.

ד. העלאה מתרומה ליוחסין.

ה.

השתא דאתינן להכי, יש לשוב לשיטת רש"י בעניין כהונת ינאי, שבה פתחנו. ונראה לומר שאין חזקת אמו של ינאי מועילה לו, משום שרצה ליטול לעצמו כתר כהן לעבודה בלבשו את הציץ, ואין בכוח חזקה שאינה מבררת לייחסו ככהן ודאי לעניין זה. אכן הכירו החכמים בכהונתו של ינאי לעניין קדשי הגבול, אך בלבשו את הציץ רצה ינאי לגשת אל הקודש ככהן העובד. ועל כך השיבוהו: "הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן". להיות כהן העובד בעינן דרגת זרעו של אהרן, דרגה החסרה לו מפני הספק הנולד באמו, ואת זה אין בכח החזקה לרפא, וכמבואר בדברינו לעיל.

מעתה, תו לא קשה מהסוגייה בכתובות כו שחזקה מועילה להחזיקו בכהונה אף במקום תרי ותרי, כפי שהקשו התוספות והרמב"ן, שהרי שם לא איירי למזבח, ואין צורך אלא בביטול חשש הפגם שדבק בו, ושלא כבמקרהו של ינאי. ואף על גב שרש"י העמיד על כך שאין המקרים שווים לגמרי, מפני שבגמרא בכתובות קדם העד המכשיר לשני הפוסלים, וייסד בכך את תחילת הנהגתו משבא לדין כחזקת כשר, הרי הרמב"ן ושאר הראשונים כבר הקיפוהו חבילי תשובות ודחו בתוקף את חילוקו של רש"י כמתרץ את קושיותיהם. לכן נראה שיש לצרף לכך את הצעתנו ולומר, שהצורך בעד הראשון המכשיר בפני עצמו כיוצר את חזקת הכשרות, הוא לעצם ביסוס החזקה המכשירתו בגבולין בלבד, וכדי למנוע היווצרות מצב של ספק מוחלט בגלל שתי העדויות הסותרות. ברם, עדיין הספק במקומו עומד לעניין הבירור הגמור, וייחוסו החיובי כזרע אהרן אינו יכול להיקבע, שהרי יש כאן הכחשה גמורה על ידי עדות, ולכן יש להוסיף את החילוק שהעלנו כדי להסיר מעל רש"י את קושיות הראשונים מהסוגייה בכתובות. כמו כן, אף את הקושייה מסוגיית 'מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה' משלהי פ"ק דכתובות יש לתרץ באופן דומה, ושוב אין צורך להיזקק לחילוקים שבין סוגי החזקות השונים שהבאנו בראשית הדברים. אין כאן אלא חילוק אחד בין כהונת ינאי למזבח לבין דיוני הגמרא בעניין כהונה מחוץ למקדש בשתי הסוגיות בכתובות, ותו לא מידי.

ב

א.

דברינו בעניין החילוק בין ייחוס חיובי ודאי לבין יוחסין של העדר ספק, באו עד עתה לחלק בין כהן העובד לבין כהונת גבולין. ברם, נראה שיש להציע מהלך נוסף, והוא לחלק בעניין זה בין כהונה גדולה לשאר כהונה. והיינו, שכהונת הכהן ההדיוט נובעת משייכותו לשבט הכהנים, ואילו קדושתו של הכהן הגדול נובעת מייחוסו אחר אהרן. הלא מקרא מפורש צווח: "וכִפֵּר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו" (ויקרא ט"ז, לב. ועיין אף בשמות כ"ט, כט-ל).

ובטעם הדבר יש לומר, על פי מה שהצענו לעיל, שקדושת כהונה תלוייה במשיחה, וממילא יש צורך בייחוס חיובי לכהני הדורות הקודמים על מנת לזכות במשיחה של דורות עברו. ואם ניתן לפקפק בכך או לראות בזה מעלה דרבנן בעלמא ביחס לכהנים הדיוטות, שהרי עבודתם מחנכתם לדורות, הרי שכהן גדול טעון משיחה לדורות ולא סגי בחינוכו לעבודה. הלא, בניגוד למלך, אף כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה כדי לקדשו ככהן גדול.

אמנם, בפסוק נאמר "אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו", ודרשו חז"ל שכהן גדול מתקדש או במשיחה או בריבוי בגדים; ברם, לפי דברינו יש לומר שאין הפסוק מציין שני מקורות נפרדים לקדושת כהן גדול, אלא שתי דרכים להשגת קדושת משיחה. ועיין במגילה ט: -

"אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצוות... מתני' דלא כר"מ, דאי ר"מ הא תניא: מרובה בגדים מביא פר הבא על כל המצוות דברי ר"מ, וחכ"א אינו מביא. מ"ט דר"מ - דתניא: 'משיח' - אין לי אלא משוח בשמן המשחה, מרובה בגדים מנין? ת"ל 'המשיח' ".

הרי חזינן שר' מאיר מרבה את המרובה בגדים מ"המשיח", ולכאורה התימה עצומה. הלא אפשר לומר שאין שום חילוק בין משוח בשמן המשחה למרובה בגדים, אך הכיצד ניתן לרבות מרובה בגדים מתיבת 'המשיח' אשר משמעותה היא שדרושה משיחה?! ברם, לדברינו שריבוי בגדים אינו מְקדש נפרד אלא דרך להשגת קדושת משיחה, דרשת ר' מאיר הינה כפתור ופרח [8]. ואף לרבנן החולקים על ר' מאיר אין הכרח להבין שנחלקו בעניין עצם קדושת מרובה בגדים, האם היא מְקדש נפרד, ודלא כר' מאיר, ויש לומר שלא נחלקו אלא על דין פר העלם דבר, אם הוא תלוי בקדושת משיחה או במשיחה ממש. ויש לעיין בדבר.

לאור זה יש לחלק בין כהן גדול הנמשח בעצמו לבין כהן מרובה בגדים. הנמשח בעצמו קדוש מפאת משיחתו העצמית, ואינו זקוק לאביו על מנת להתקדש בקדושת כהן גדול כנכנס תחת אביו. אולם מרובה הבגדים שאינו משוח זקוק לאבותיו לעצם קדושתו, וממילא, בנידון דידן של יוחסין, חלוקים המה בעניין הצורך בייחוס חיובי. על כן, את הביטוי בפסוק הנ"ל "לכהן תחת אביו" יש לראות כצמוד ל"אשר ימלא את ידו" הסמוך אליו, ולא כמוסב על "אשר ימשח אותו" הקודם, ואת הפסוק יש לקרוא כך: וכפר הכהן / אשר ימשח אותו / ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו (ולא: וכפר הכהן / אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו / לכהן תחת אביו). סמך לפירוש זה יש להביא מן הפסוק בפרשת תצוה המדגיש את הקשר בין הבגדים להורשת הכהונה:

"ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו, למשחה בהם ולמלא בם את ידם" (שמות כ"ט, כט).

לאמיתו של דבר, יש לראות בפסוק זה משום אישור לכלל דברינו, שהרי הפסוק קובע שבגדי הקודש יהיו למשחה עבור בני אהרן הכהנים הבאים אחריו, ואין להבין, לפי דברינו, את "למשחה" כלשון מושאלת לגדולה, אלא דברים כמשמעם המקורי.

סיכומו של דבר, העולה מכלל דברינו הוא, שכהן גדול הנכנס לכהונה על ידי ריבוי בגדים זקוק לייחוס חיובי על מנת לזכות בקדושת כהן גדול. מעתה, המעשה בינאי המלך, לפי הסברו של רש"י, מבואר היטב. הלא ינאי המלך לא נתן עיניו בכהונה בעלמא אלא חשק בכתר כהונה גדולה, ולשם כך לבש את בגדו המובהק של הכהן הגדול. ואולם, לכהונה גדולה על ידי ריבוי בגדים, אין די בסילוק חשש פסול ובחזקה המועילה לשם כך, אלא יש צורך בייחוס חיובי המקשר לדורות הקודמים, ולכן לא הועילה לינאי חזקת אמו להיות כהן גדול, למרות הסוגיות בכתובות.

ב.

בדברינו עד עתה לא ירדנו לחלק בין כהן גדול הנכנס תחת אביו לבין כהן המתמנה במקום כהן גדול שאינו אביו, ודי לו לכהן בכך שייחוסו לשבט הכהונה הוא ודאי, שהרי כהן גדול כשר אף אם אינו בן כהן גדול. ברם, לשון הפסוק - "לכהן תחת אביו" - מורה על כך שבנו הוא הצריך להיכנס תחתיו, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. ואכן, התורת כהנים נזקק לכך וירד ליישב פשוטו של מקרא עם מאי דקיימא לן להלכתא שאף אחרים נכנסים תחתיו. וז"ל הספרא בעניין:

" 'לכהן תחת אביו' - מלמד שהבן קודם לכל אדם. יכול אף על פי שאין ממלא מקומו של אביו? תלמוד לומר 'ואשר ימלא את ידו' - בזמן שהוא ממלא מקומו של אביו הוא קודם לכל אדם, ואם אינו ממלא מקומו של אביו יבוא אחר וישמש תחתיו" (אחרי מות פ"ח ה"ה).

והנה, יעויין ברמב"ם בהלכות כלי המקדש שהשווה דין קדימת בנים בכהן גדול לשאר דבר שבשררה:

"כשימות המלך, או כהן גדול, או אחד משאר הממונים, מעמידין תחתיו בנו או הראוי ליורשו. וכל הקודם לנחלה קודם לשררות המת, והוא שיהיה ממלא מקומו בחכמה, או ביראה אע"פ שאינו כמותו בחכמה, שנאמר במלך 'הוא ובניו בקרב ישראל' - מלמד שהמלכות ירושה, והוא הדין לכל שררה שבקרב ישראל שהזוכה לה זוכה לעצמו ולזרעו" (ד', כ).

ברם, לדברינו נראה שיש לחלק, ושאין להשוות כהן גדול לשררות אחרות. בשאר שררות, אין הירושה נצרכת לחלות המינוי ואין היא מוסיפה לעצם התפקיד לאחר שנבחר; כל מטרתה היא בחירת האדם שיזכה בשררה, ומתן קדימה לבן. לאחר בחירתו השררה נובעת מעצם הבחירה ולא מירושתו. בכהן גדול, לעומת זאת, הצורך בירושה הוא משום עצם קדושת הגברא, להאציל עליו מעמד משוח, ולא רק לקבוע את מי למנות [9].

ואולי יש לטעון, שכהן מרובה בגדים אשר אינו נכנס תחת אביו המשוח כשר, אך דרגתו פחותה מזו של כהן גדול בן כהן גדול. ועיין בירושלמי ביומא (פ"א ה"א), המבחין לעניין אריכות ימי הכהנים בין בית ראשון "שהיו משמשין בו בנו ובן בנו" לבין בית שני שנטלו את הכהונה הגדולה שלא כדין. נמצאנו למדים שבבית ראשון הקפידו למנות כהן גדול בן כהן גדול, מה שאין כן בשני; ויש לראות זאת כחלק מההבדל הכללי שבין שני הבתים - בבית שני, למרות שישנו הכשר עבודה, איכא חיסרון בקדושת כהן גדול ובהשראת שכינה. הדבר דומה לחילוקים האחרים שמנו חז"ל בין שני הבתים, הקשורים כולם לאותו עיקרון. ברם, ראיה מוצקה יותר לכך לא זכיתי למצוא, ועל כן אין הדברים יוצאים מכלל השערה. ותן לחכם ויחכם.

ג.

מעתה נראה, שכשם שיש לחלק בין כהן גדול הממלא מקום אביו לכהן גדול אחר, דשניהם כשרים אך קדושת האחד עדיפה, כן יש לומר ביחס לדברינו לעיל בעניין הצורך בייחוס חיובי. לאמיתו של דבר, תרווייהו כשרים, ואף הכהן הגדול שייחוסו על ידי חזקת כשרות בלבד; ברם, חלוק הוא משאר כהנים גדולים לעניין דרגת קדושתו. ונראה שיש לתרץ את השאלה שבה פתחנו בעניין ינאי וניהוגו בכהונה גדולה, דאכן לא פסלוהו, אלא שרצו להורידו מן הכהונה הגדולה מפאת חיסרון הקדושה שהיה לו. אכן, ינאי היה כשר מפני שחזקת אמו הועילה להכשירו, אך חסרה לו הקדושה הנובעת מן הייחוס החיובי של 'זרעו מיוחס אחריו', ולכן לא רצו בו, אלא באחר שקדושתו שלמה. וכמה מדוייקת היא הסוגייה, שלא אמרה בשום מקום שרצו לפסלו אלא להורידו מקדושתו, והיינו מפני שהיה אחר טוב וקדוש ממנו, ולא מפני שהיה פסול. וכמה דייקו חכמים בדבריהם שאמרו לו "הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן", בהדגישם שרצונם במתן כתר כהונה גדולה לכהן שהוא מזרע אהרן ודאי, בניגוד לינאי שכשר אך אינו מיוחס אחר אהרן, משום שכתר הכהונה זכה בו אהרן להעבירו לזרעו אחריו בלבד, ולא לשאר הכשרים [10].

---