נטילת לולב כקיום ציבור / הרב אליקים קרומביין

איתא בסוכה:

"דת"ר: 'ולקחתם' - שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד" (מא:).

והקשה הר"ש משנץ בפירושו לתורת כהנים - "מה צריך למעט שאין אחד מוציא את אחרים, והלא כמה מצוות כגון מצוות תפילין וציצית וסוכה דכל אחד חייב, ואין שייך שאחד מוציא אחרים אלא גבי שמיעה כמו בתקיעת שופר". ועיין במאירי שתירץ שאלמלא הכתוב, היה מקום לומר שאין נטילת לולב חובת היחיד, אלא חיוב על בית דין. יש סיוע לפירוש זה מדרשה דומה לעניין ספירת העומר (מנחות סה:) : "וספרתם לכם - שתהא ספירה לכל אחד ואחד", וכבר השוו התוספות בין שתי הדרשות (כט: [1] ד"ה בעינן). והרי לעניין ספירת העומר, בפשטות נראה שהדרשה באה לשלול את הגדרתה כמצוות בית דין, כמו ספירת יובל [2].

לפי זה, היתה הווה אמינא שנטילת לולב היא חובת הציבור בלבד. אכן למסקנה, כל יחיד חייב בה. אבל אין זה אומר בהכרח שאין בלולב, מלבד חובת היחיד, קיום ציבורי משותף. האם ניתן להוכיח שקיימת בלולב מצוות ציבור? על אלו מושגים בהלכה ניתן לבסס קיום כזה? להלן נציע, בשלב ראשון, את המושג "מקרא קודש" על פי פירוש הרמב"ן, כמקור למימד הציבורי בלולב. אולם עיקר הדיון שלנו יתרכז ביסוד שני - נטילת לולב במקדש.

א. "מקרא קודש"

כתב הרמב"ן :

"וטעם מקראי קדש, שיהיו ביום זה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית הא-להים ביום מועד, לקדש היום בפרהסיא בתפילה והלל לא-ל בכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה" (ויקרא כ"ג, ב).

הרמב"ן מדגיש שקיים חיוב להעניק ליום טוב אופי מסויים של חגיגיות, ושחיוב זה מוטל על הציבור, כי דווקא פעולות ציבוריות משפיעות ביותר על אווירת היום בפרהסיה. לפי זה, אם נוכיח שמצוות נטילת לולב נועדה לקבוע את אופי היום, סביר ש"מקרא קודש" יורה לעשות כן בציבור דווקא.

עיין בתוספות לז: ד"ה בהודו שכתבו שהחיוב לנענע בשעת ברכת הנטילה הוא נפרד מהנענועים של ההלל, ויסוד נענועי הלל הוא הפסוק "אז ירננו עצי היער". וזאת בניגוד לדעת הרמב"ם (הל' לולב ז', י), שהנענועים בהלל הם הנענועים השייכים למצוות הנטילה. וידוע שמנהג הגר"ח מבריסק היה להקפיד ליטול לולב בברכה בצמוד להלל, לצאת ידי שיטת הרמב"ם, וכפסק השולחן ערוך סי' תרמ"ד. מאידך, הנוהג המקובל על פי השל"ה המובא במגן אברהם (תרנ"ב סק"ג), ליטול לפני התפילה ולהפסיק בין עיקר הנטילה להלל, סומך על שיטת התוספות שנענועי הלל מנותקים ממצוות נטילה [3]. ולדעת התוספות יקשה, אם אכן יש דין של "אז ירננו עצי היער", שאינו קשור למצווה דאורייתא של נטילת ארבעה מינים, מניין באמת שיש לקיימו על ידי ארבעה מינים דווקא? ומדוע מקיימים אותו דווקא בהלל בסוכות ולא ביום אחר? נראה שלדעת התוספות צריך להבין, שמעשה המצווה של נטילת ארבעה מינים כולל בתוכו גם קיום "מקרא קודש", הנועד להטביע את חותמם של ארבעת המינים על אופיו ואווירתו הכללית של חג הסוכות. ומזה יש ללמוד, שאפילו מחוץ למצוות לולב עצמה, רצוי ונכון לשלב את ארבעת המינים בכל מסגרת המתאימה להם, והיכולה להשיג את אותה מטרה. ועל כן סוברים התוספות, שהואיל ומהפסוק מוכח שניתן לשלב את עצי היער בהלל, בסוכות יש מצווה לעשות כן דווקא בארבעת המינים.

הדברים הנ"ל ללמד על הכלל יצאו, שכן מצאנו הקשרים נוספים שבהם מופיעים ארבעת המינים, למרבה ההפתעה, בניתוק מקיום מצוות נטילת לולב כשלעצמה. אנשי ירושלים נהגו לקחת את ארבעת המינים איתם בפעילויותיהם השונות (מא:), אך קשה מאוד להסביר זאת כהמשך קיום מצוות ארבעת המינים ממש, שכן מפורש בברייתא שהיו ממשיכים במנהגם גם לאחר שהניחו את לולביהם על גבי קרקע לקריאה בתורה ולנשיאות כפיים [4]. לפי דרכנו יש להוכיח גם מכאן, שנוכחות ארבעת המינים משרה אווירת חגיגיות המיוחדת לסוכות, וזה מהווה קיום של "מקרא קודש" גם מחוץ לעיקר המצווה. כנראה קיום זה הוא מרכיב בעיקר המצווה, ומזה למדו אנשי ירושלים להרחיב את רישומם של ארבעת המינים לכל מעגלי הפעילות של היום.

דוגמה נוספת לשילוב ארבעת המינים מחוץ לעצם מצוות הנטילה, היא שיטת ר' יהודה המצריך שסכך יֵעשה מארבעת המינים (לו:). אפשר להסביר גם שיטה זו על פי דרכנו. ובכך יתיישב מקורו התמוה של ר' יהודה: "ומה לולב שאין נוהג בלילות כבימים אינו נוהג אלא בארבעת מינין, סוכה שנוהגת בלילות כבימים אינו דין שלא תהא אלא בארבעת מינין?". איך אפשר ללמוד מנטילת לולב לסוכה? הרי "ארבעת המינים" אינו פרט או "חומרה" במצוות נטילת לולב, אלא זהו עיקר הגדרת המצווה עצמה. טול ממצווה זו את "ארבעת המינים" ולא ישאר ממנה כלום. נסיונו של ר' יהודה ללמוד מכאן לסכך - המוגדר היטב אפילו אם נתיר את עשייתו מכל מין שהוא - שחייב להעשות דווקא מארבעת המינים, נראה כהרכבת שני נושאים שאין ביניהם כל קשר.

אך הקל-וחומר של ר' יהודה יתפרש לאור ההנחה, שחלק ממצוות לולב הוא הטבעת חותמם של ארבעת המינים על היום. אם התורה מחייבת זאת במצוות הנטילה, למרות שכוחה להשפיע על אופי היום מוגבל לימים בלבד, בוודאי מסתבר שיש לנצל לשם כך את מצוות סוכה, שכוחה יפה גם בלילות, ועל כן היא יעילה ביותר למטרה זו.

הגמרא בדף מה: מביאה את דעת רב יהודה בשם שמואל לגבי ברכת המצווה על סוכה ולולב:

"לולב שבעה וסוכה יום אחד, מאי טעמא - לולב דמפסקי לילות מימים, כל יומא מצוה באפיה נפשיה הוא, סוכה דלא מפסקי לילות מימים, כולהו שבעה כחד יומא אריכא דמו".

גם בירושלמי ברכות פ"ג ה"ג מובאת דעה זו עם נימוקה, אך בתוספת דיון החסר בש"ס שלנו:

"התיב רבי יעקב דרומיא - הרי ת"ת נוהג בלילה כבימים (פני משה: ואפילו הכי צריך לברך ברכת התורה בכל יום ויום)? מיי כדון, סוכה איפשר לה ליבטל (פני משה: בתמיה, וכי אפשר לו להבטל ממנה כל שבעה, והלא הוא צריך לאכול בה כל שעה שהוא רוצה וכן חייב לישן בסוכה, ואם כן אין שום הפסק בסוכה כל השבעה), ת"ת איפשר לו שלא ליבטל (פני משה: בתמיה, והלא צריך הוא לישן, וכשישן אינו עוסק בתורה, ואם כן כבר יש לה הפסק)".

והנה לפי זה עדיין קשה להבין את ההסבר שניתן על ידי הגמרא בקשר ללולב, שהרי גם בלולב יש הפסק, שאין מצוותה אלא פעם אחת ביום, ומדאגבהיה נפק ביה, ואפילו אם נאמר שקיום המצווה ממשיך כל זמן שמחזיק בארבעת המינים, על כל פנים עדיין צריך לישון כמו בתלמוד תורה, ואם כן אפילו אם היה נוהג לולב בלילה עדיין היה צריך לברך עליו כל יום. מניין נובעת הנחת הגמרא, שאם מצוות לולב היתה נוהגת בלילה, היא היתה נחשבת מצווה שאין לה הפסק, למרות שבפועל יש לה הפסק?

ונראה ליישב לפי דברינו, שהואיל וחלק ממגמת נטילת לולב היא קביעת אופי החג, נמצא שהחג עצמו הוא המושא של המצווה, ומכאן שכל נטילות הלולב שבכל הימים מצטרפות לקיום אחד, כי כל החג מהווה חד יומא אריכתא. למסקנה שאין לולב נוהג בלילה, החיוב של מקרא קודש שבלולב חל על כל יום בפני עצמו, ולכן הלילות מפסיקים גם לעניין הברכה [5].

בסיכום, נראה שיש סימוכין ש"מקרא קודש" הוא מרכיב מהותי בנטילת לולב, ולאור דברי הרמב"ן, מונח כאן יסוד אפשרי לבחינה הציבורית של המצווה. אך אפילו אם יש סבירות בהשערה זו, עדיין לא יצאה מכלל השערה גרידא. הרי טרם הוכחנו שקיום ציבור בלולב הוא יותר מהווה אמינא שעלה בדעת חכמים לפני שדרשו "לקיחה ביד כל אחד ואחד". כעת נשתדל להוכיח שאכן יש מימד ציבורי בלולב לדעת הרמב"ם, מתוך עיון בנטילה במקדש.

ב. היחס בין הנטילה במקדש לנטילה בגבולין

לכאורה יש לחלק בקשר לנושא שלנו בין חיוב לולב בגבולין לבין חיובו במקדש. בית המקדש, בהיותו תל שכל פיות פונים אליו, הוא המוקד לקיום מצוות רבות של הציבור, כגון קרבנות ציבור, עלייה לרגל והקהל. כן מצאנו שקבוצת אנשים הנמצאת בעזרה מקבלים תוקף של ציבור (אנשי מעמד, עיין גם במשנה בפסחים סד.). ולכן יש לומר, שגם נטילת לולב במקדש, הנלמדת מ"ושמחתם לפני ה' א-להיכם", היא קיום ציבור. וראיה לכך, שהרי ההקפות סביב המזבח המוזכרות במשנה מה. בוודאי היו ברוב עם דווקא, כמו שהביא האור זרוע (סי' שט"ו) בשם הירושלמי: "כיצד סדר הקפה, כל ישראל גדולים וקטנים נוטלין את לולביהם בידיהם הימנית ואתרוגיהם בידיהם שמאלית ומקיפין" [6]. ואם כנים הדברים, ייתכן שהציבוריות של לולב במקדש אף מקרינה ומשפיעה על קיום המצווה בגבולין. נוכיח השפעה זו באמצעות ליבון היחס בין נטילת לולב במקדש לבין נטילתה בגבולין.

כידוע, מצוות לולב נוהגת מדאורייתא במקדש שבעה ימים, ובגבולין יום אחד, כאשר מקור הבחנה זו הוא בפסוק "ושמחתם לפני ה' א-להיכם שבעת ימים" (רש"י מא. ד"ה במקדש שבעה). כיצד יש להבין את ההבדל בין מקדש לגבולין? האם לפנינו שתי מצוות שונות, או מצווה אחת שזמנה משתנה ממקום למקום? בשם הגרי"ד ז"ל מובא, שיש לתלות שאלה זו במחלוקת הראשונים, האם קיים הבדל בין מקדש לגבולין בקשר לגדרי הפסולים בארבעת המינים (רשימות שיעורים, עמ' קטו והלאה). אין כאן המקום לעמוד בפירוט על השיטות השונות. לענייננו נביא את דברי הרמב"ם:

"כל אלו שאמרנו שהם פסולין מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגניבה, ביום טוב ראשון בלבד. אבל ביום טוב שני עם שאר הימים הכל כשר. והפסלנות שהוא משום עבודת כוכבים או מפני שאותו אתרוג אסור באכילה, בין ביום טוב ראשון בין בשאר ימים פסול" (הל' לולב ח', ט).

הגרי"ד טען, שהואיל והרמב"ם אינו מחלק בין מקדש וגבולין, משמע שלדעתו פסולי מומים אינם נוהגים אפילו במקדש אלא יום אחד. מכאן הסיק הגרי"ד שלרמב"ם נטילה במקדש, הנלמדת מ"ושמחתם לפני ה' א-להיכם", מהווה חיוב נפרד ושונה מהמצווה הנוהגת בגבולין.

ברם, קשה על מסקנה זו מדברי הרמב"ם בכותרות להלכות לולב, שם הוא מגדיר את מצוות לולב: "ליטול לולב במקדש כל שבעת ימי החג". גם בספר המצוות, יש לו רק הגדרה אחת למצווה זו: "היא שצונו ליטול לולב ולשמוח בו לפני ה' שבעת ימים... וכבר התבארו משפטי מצוה זו בפ"ג מסוכה, ושם התבאר שאין חובת מצוה זו שבעת ימים אלא במקדש, אולם בשאר ארצות יום ראשון לבד הם חייבין בו מן התורה" (מ"ע קס"ט). מכאן ברור שלהרמב"ם יש מצווה אחת. ועוד חידוש בדבריו, ש"מצווה אחת" אין פירושו שיש מצווה כללית הנוהגת בכל העולם, ורק זמנה משתנה בהתאם למקום; אלא עיקר הגדרת המצווה היא הנטילה שבמקדש, ומסגרת המצווה במקדש כוללת בצורה כלשהי גם את החיוב בגבולין. כל זה הוא לכאורה בניגוד לדעת הרמב"ם עצמו, לחלק להלכה בין מקדש לגבולין בפסולי הלולב.

ג. לולב בשבת

נראה שנוכל לעמוד על שיטתו של הרמב"ם אם נעיין בדבריו לגבי נטילת לולב בשבת:

"חל יום השבת להיות בתוך ימי החג אינו ניטל בשבת, גזרה שמא יוליכנו בידו ארבע אמות ברשות הרבים, כמו שגזרו בשופר. ולמה לא גזרו גזרה זו ביום טוב הראשון? מפני שהוא מצוה מן התורה ואפילו בגבולין; נמצא שאין דינו ודין שאר הימים שוה, שבשאר ימי החג אין אדם חייב ליטול אלא במקדש...
בזמן שבית המקדש קיים היה לולב ניטל ביום הראשון שחל להיות בשבת, וכן בשאר המקומות שידעו בודאי שיום זה הוא יום החג בארץ ישראל. אבל המקומות הרחוקים שלא היו יודעים בקביעות ראש חדש לא היו נוטלין הלולב מספק.
ומשחרב בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון, ואפילו בני ארץ ישראל שקדשו את החדש, מפני בני הגבולין הרחוקים שאינן יודעין בקביעת החֺדש, כדי שיהיו הכל שוין בדבר זה, ולא יהיו אלו נוטלין בשבת ואלו אין נוטלין, הואיל וחיוב יום ראשון בכל מקום אחד הוא, ואין שם מקדש להִתלות בו" (הלכות לולב ז', יג-יז).

הולך הרמב"ם ומונה שלושה צמצומים בנטילת לולב בשבת: רבנן השאירו אותה רק ביום הראשון, משום שבו יש מצווה אפילו בגבולין; ורק במקומות היודעים בקיבועא דירחא; וביטלוה כליל לאחר החורבן, כדי שיהיו הכל שווים בדבר. המעיין בסוגייה בתחילת לולב וערבה יראה, שלא הוסיף הרמב"ם כאן דבר מדעתו, חוץ מהערת הסיום "ואין שם מקדש להִתלות בו". מה כוונתו במילים אלו? ברור שהרמב"ם מתקשה להבין, אם כה חשוב שינהגו כל ישראל מנהג אחד בלולב, מאי שנא לפני החורבן מלאחריו? הלא גם לפני החורבן נהגה בשבת רק נטילת יום ראשון, וחיוב יום זה נוהג בכל מקום מדאורייתא גם לאחר החורבן, ומן הדין שחיוב זה ימשיך לדחות את החשש של "אגודות אגודות", בדיוק כמו לפני החורבן. על זה מתרץ רבנו, שהצורך באחדות נדחה כאשר "יש מקדש להִתלות בו" [7]. אבל הדברים סתומים ומופרכים. סתומים, משום שהסבר זה היה מועיל אם היינו מאשרים את הנטילה ביום הראשון רק במקדש; אולם כיצד יכול טעם זה להועיל לכל תושבי ארץ ישראל היודעים בקיבועא דירחא, המקיימים את חובתם מחוץ למקדש? והדברים גם מופרכים, משום שלעניין דחיית השבת, הדגיש הרמב"ם בעצמו (ומקור הדברים בגמרא במג.) שדווקא החיוב בגבולין הוא הדוחה שבת. אדרבה: לכאורה לו היה מקדש הגורם הקובע לעניין דחיית שבת, היה הלולב ניטל שם בשבת כל שבעה. כיצד אפשר לטעון מחד שאין דוחים שבת בלי מקדש, ומאידך שאין די במצוות המקדש כשלעצמה לדחות שבת?

ד. שתי רמות בנטילת מקדש

נראה שהרמב"ם רואה את חיוב הנטילה במקדש כנטילת לולב בציבור; הבנה זו מאפשרת את הגדרת הנטילה בגבולין כהמשך המצווה במקדש. הנטילה הציבורית נוצרת במקדש, כי הנמצאים שם הם שליחי הכלל ונציגיו. לאחר מכן, חוזרת נטילת הציבור שבמקדש ומקשרת אליה גם את כל הנוטלים בגבולין, המצטרפים גם הם למעשה המצווה של הכלל, שמרכזו בירושלים. לכן מנה הרמב"ם בארבעה מינים רק מצווה אחת, והיא הנטילה במקדש. ביום הראשון קיימת במסגרת מצווה כללית זו פרט נוסף - "ולקחתם" שתהא לקיחה אישית ביד כל אחד ואחד, אבל גם החיוב האישי הזה נועד להצטרף למעשה המצווה הכללי, לתרום לו וליטול בו חלק. אמנם פסולי המומים בארבעת המינים משתייכים דווקא לנטילה האישית, אבל זה אינו סותר את היעד הנוסף שקבעה ההלכה לנטילה זו: להשתבץ במסגרת הנטילה הכללית של כל ישראל [8].

אפשר לשער שהרמב"ם הגיע לידי הבנה זו מתוך קביעת הגמרא, שנטילה ביום הראשון דוחה שבת משום שהוא היום היחידי המחייב נטילה מחוץ למקדש. קביעה זו היא מנוגדת לכל מה שנקוט בידינו. בכל הקשר אחר, מקובל ששבת נדחית דווקא על ידי עבודת המקדש, ודווקא על ידי עבודת הציבור שבו, יותר מאשר על ידי עבודת היחיד [9]. ולכן מסברה נראים דברי הירושלמי (פ"ג הי"א), שדווקא הנטילה במקדש היתה צריכה לדחות שבת, ורק לימוד מפסוק מחיל את הדחייה על גבולין. אבל הש"ס שלנו אינו נזקק לפסוקים, וקשה עליו: כיצד אפשר להפוך את הקערה על פיה, להתעלם מן המצווה של המקדש, ולתלות את דחיית השבת דווקא במצווה שהיא בגבולין, ושהיא מצווה אישית ללא כל זיקה לציבור? על כורחך אתה אומר, שלא הבחינו חכמים כלל בין מצוות מקדש למצוות גבולין, כי הבחנה כזו תהיה כאמור חסרת היגיון הלכתי. ועל כורחך אתה אומר גם, שאין מקום כלל להבחנה כזו, כי נטילה במקדש ונטילה בגבולין מצווה אחת הן, וגם המצווה בגבולין היא הרחבת הקיום הציבורי של מקדש. חז"ל חילקו בין היום הראשון לשאר הימים, משום שהתורה חייבה ביום הראשון שהקיום הציבורי יהיה בעל איכות מיוחדת, שיתרחב מעבר לגבולות המקדש ויגיע לכל בית פרטי, ושם ידרוש את הזדהותו ואת השתתפותו של כל יחיד. לפי זה, ייחודו של היום הראשון אינו מתבטא רק בגבולין, אלא גם במצוות מקדש גופא [10]. ההבדל הוא בין שתי רמות איכות במצווה אחת, ולא בין שתי מצוות נפרדות. דוק בלשונו של הרמב"ם שהבאנו, ותראה שכן הוא. כך מפורש גם בפירוש המשניות שלו (ריש פרק ד'):

"ולא עשינו גזירה זו ביום טוב ראשון, לפי שמצוותו חמורה, שהרי הוא חובה ואפילו בגבולין, כמו שביארנו".

דוגמה אחרת לסברה מעין זו נמצאת בסמיכות מקום לנושא שלנו. על פי הסוגייה במד., מצוות ערבה במקדש נלמדת מדרשת הכתוב או מהלכה למשה מסיני, ואילו בגבולין נוהגת מצווה זו מיסוד נביאים או ממנהג נביאים. והנה איתא בגמרא שם, שאביי שאל את רבה לגבי ערבה בזמן שלאחר החורבן: "מאי שנא לולב דעבדינן ליה שבעה זכר למקדש, ומאי שנא ערבה דלא עבדינן לה שבעה זכר למקדש?" לכאורה פשוט שאביי ידע שמצוות ערבה נוהגת יום אחד מיסוד נביאים, ושאלתו מוסבת רק על שאר ימי החג שאין בהם ערבה. אבל לרש"י לא היתה הנחה זו פשוטה כלל, שכן הוא כותב (ד"ה דלא עבדינן) - "אבל יום אחד מיהא עבדינן, כדאמרינן לקמן בר"א בר צדוק, והוא היה לאחר חורבן, שהרי ר' צדוק אביו בימי ר' יוחנן בן זכאי וכו' ". ודבריו תמוהים טובא, מה ראה צורך להוכיח שמצוות ערבה נוהגת לאחר החורבן, שכן מאיזה טעם יפוג יסוד הנביאים בגבולין עם חורבן הבית? ועוד תגדל התמיהה על ראשונים אחרים הסבורים כך גם למסקנה, שיסוד הנביאים המקורי באמת אינו מחייב בזמן הזה, ואין לנו מצוות ערבה אלא משום זכר למקדש - כך כתבו הטור (סי' תרס"ד) והר"ן (כב. באלפס). נראה מכאן, שראשונים אלו הבינו בפשטות, שמהות יסוד הנביאים בגבולין הוא להשתתף במצוות ערבה שבמקדש, ולכן אין לו שייכות בזמן הזה, אם לא בתורת זכר. מעין זה נראית הבנת הרמב"ם ביחס הקיים מדאורייתא בנטילת לולב בין מקדש לגבולין; ואפשר גם לשער שהנביאים העתיקו דגם זה מלולב לערבה במישור דרבנן [11].

על פי זה אפשר להבין את דברי הרמב"ם בעניין נטילת לולב בשבת, כי מעתה ברור שקיים הבדל, גם לגבי הנטילה בגבולין, בין זמן המקדש לזמן הזה. אפילו אם נקבל שהנטילה בגבולין יכולה להיחשב נטילה בציבור גם ללא מקדש, מכוח עצם העובדה שכלל ישראל מקיים את המצווה, על כל פנים לבו של הקיום הציבורי - הנטילה במקדש - חסר, וממילא אין מקום ליישם את הדחייה של שבת בזמן הזה. זו כוונת הרמב"ם באומרו שבזמן הזה אין דוחים שבת בגבולין, הואיל ו"אין שם מקדש להִתלות בו".

אך בעיה אחת נשארת בלתי פתורה. אם המצווה בגבולין דוחה שבת רק משום שהיא ממשיכה את הנטילה של המקדש, העובדה שאין דחייה בזמן הזה מובנת מאליה, ואילו הרמב"ם מאריך מאוד בהסבר העניין, ומדגיש את שיקול האחדות כבעל חשיבות מכרעת. מדוע נזקק הרמב"ם לכך? אמנם הרבה ברירה לא היתה לו, כי השיקול הזה מוזכר בגמרא מג: - "כיון דאנן לא דחינן, אינהו נמי לא דחו". אך אם כן, לפי שיטת הרמב"ם תחזור השאלה לגמרא. הנימוק של הגמרא אינו מספיק, כי על פיו גם בזמן המקדש לא היינו צריכים לדחות שבת, ולכן צריך לומר שהקיום במקדש הוא הדוחה כדברי הרמב"ם; אבל אם כן, מדוע נותנים לנו הגמרא והרמב"ם להבין, שאלמלא בעיית פיצול המנהגים היינו דוחים שבת גם בזמן הזה?

מעין זה יש להקשות על הרמב"ם מהגמרא במג.. שם נאמר שהיום הראשון דוחה שבת משום "דאיתיה מן התורה בגבולין". לפי מה שהסברנו, הכוונה היא שהמצווה של המקדש מקבלת יתר תוקף בזכות הרחבתה לגבולין, ולכן ראו חכמים לדחות שבת למענה בלבד. ואילו מיד לאחר מכן מקשה הסוגייה: "אי הכי האידנא נמי?" ויש לתמוה על קושייה זו, שכן בלי מקדש חסר עיקר נטילת הציבור הדוחה שבת. אפשר להעלות על הדעת, אולי, ששבת תידחה גם בלי מקדש, משום שנראה את נטילת כלל ישראל כקיום ציבורי הדוחה שבת גם בזמן הזה; אבל איך אפשר להכריח הנחה זו רק על סמך השוואה למצב שלפני החורבן? כדי להסביר את הדבר, עלינו לעמוד על השינוי שהתחולל במצוות לולב לאחר החורבן.

ה. תקנת רבן יוחנן בן זכאי

רבן יוחנן בן זכאי תיקן ליטול לולב כל שבעה בזמן הזה זכר למקדש (מא.). מדוע לא תיקן בצורה דומה לגבי ערבה? הגמרא מסבירה (מד.) כי לולב יש לו "עיקר מן התורה בגבולין". הריטב"א והר"ן הסבירו, שהואיל וממילא נוהג יום אחד מדאורייתא, לא יהיה היכר לזכר למקדש אם לא יטלו לולב כל שבעה, אבל בערבה שאינה נוהגת כלל מן התורה בגבולין, אפשר להזכיר את המקדש אפילו אם יטלוה יום אחד בלבד. אך הבנה פשוטה יותר בלשון הגמרא היא, שהואיל וכבר יש נטילת לולב בגבולין מדאורייתא, הרחבתה לשבעת ימי החג אינה חידוש כל כך גדול, והיא תיחשב "כעין דאורייתא"; מה שאין כן בערבה שאין לה כל תקדים בגבולין מדאורייתא, אין לחדש מצווה מדרבנן כל שבעה בתורת זכר למקדש. והרי זה ככל תקנות דרבנן, שחכמים שאפו לתקנן כעין דאורייתא, אם מדובר ב"מילתא דאית ליה עיקר מן התורה", כדאיתא בגיטין סה.. כהבנה זו משמע ברש"י על אתר: "יום אחד מיהא יש לו שורש, אבל ערבה אין לה שום שורש מן התורה בגבולין". אבל הריטב"א והר"ן דחו פירוש זה בגמרא. הם אינם מסבירים מדוע, אך לכאורה הדבר אינו צריך לפנים, שהרי יש בפירוש רש"י בעיה הגיונית פשוטה: נטילת לולב בתורת "זכר למקדש" אינה יכולה להתבסס על "כעין דאורייתא" של נטילה בגבולין. אם המצווה כל שבעה היא "כעין דאורייתא", הרי אין בה אלא הרחבת החיוב שמחוץ למקדש. אין לה כל קשר עם "ושמחתם לפני ה' ", ואי אפשר לראות בה משום זכר למקדש בשום אופן.

בעיה זו קיימת רק אם נתפוש את המצווה בגבולין כנפרדת מזו שבמקדש. ממילא, לפי הרמב"ם תובן סוגייה זו כפשוטה. מצוות נטילה במקדש כל שבעה היא מצוות ציבור במהותה; תקנת ריב"ז אינה זכר בעלמא, אלא יצירת אפיק חדש של נטילת הציבור, היינו שהציבור עצמו יטול לולב בכל מקום שהוא נמצא, במקום שנציגיו יקיימו את המצווה לפני ה'. הגמרא קובעת שריב"ז הסתמך בתקנתו על מצוות נטילה בגבולין ביום הראשון, לא משום שבגבולין יש מצוות נטילה הנפרדת ממקדש - אלא משום שאדרבה, מצווה זו מוכיחה שגם לציבור בגבולין יש חלק בנטילת הציבור שבמקדש, וממילא אין זה חידוש כה גדול להעביר את המצווה לגמרי אליהם כאשר המקדש לא נמצא. וזאת בניגוד לערבה, שם אין התורה מכירה כלל במצווה כלשהי מחוץ למקדש. בסיכומו של דבר, מכך שהגמרא מיישמת "כעין דאורייתא" לגבי תקנת ריב"ז, מוכח שתקנה זו אינה זכר בעלמא, אלא הסתמכות על הציבור בגבולין בתור תחליף למקדש. הצעד הנועז הזה היה אפשרי רק בלולב, שבו ידוע לנו שכבר מדאורייתא נוטל הציבור הרחב חלק במצוות המקדש, בניגוד לערבה.

על פי זה מובן מדוע חשבה הגמרא, שאם שבת נדחית בזמן המקדש, הוא הדין לאחר החורבן. בזמן הזה, הציבור בגבולין הוא תחליף למקדש, ולכן נוטלים שם כל שבעה. אם כך, צריכה להיות נפקא-מינה גם ביום הראשון. אלמלא תקנת ריב"ז, היתה ביום הראשון רק מצוות היחידים; אולם לאחר תקנתו, היום הראשון אינו גרוע יותר משאר הימים, ויש בו - חוץ ממצוות יחידים - גם אותה נטילת ציבור שפעם התמקדה במקדש. אם נאמנים אנו לעיקרון של "כעין דאורייתא", הרי שעל היום הראשון לדחות שבת גם בזמן הזה.

למסקנת הסוגייה, סברה זו נדחית. יש להבין שהכרעת הגמרא היא לא להקפיד בצורה מוחלטת על העיקרון של "כעין דאורייתא" לגבי נטילת לולב בזמן הזה. סוף סוף, נטילת הציבור בזמן הזה היא רק תחליף למקדש; אין להסתמך על תחליף בלבד כדי לדחות שבת, וליצור מצב של שינויי מנהגים לכתחילה בתוך העם, כל זמן שאין מקדש ממש להיתלות בו. המחלוקת בין שתי הדעות בסוגייה היא עד כמה להרחיק לכת בהשוואה, שאותה יסד ריב"ז, בין לולב במקדש לבין לולב בגבולין בזמן הזה. פסקו של הרמב"ם הוא בהתאם למסקנה: אין לדבוק בהשוואה זו אם היא תוביל למצב של "אגודות אגודות".

ו. השלכות נוספות של מושג "נטילת הציבור"

ראוי לציין את הקשר בין מהלך זה לבין שתי נקודות אחרות העולות בסוגייה בתחילת הפרק הרביעי.

א. ההבדל בין לולב לשופר - הגמרא מב: אומרת, שהטעם שאין נוטלין לולב בשבת הוא שמא יוליכנו ד' אמות ברשות הרבים. אבל ביום טוב ראשון נוטלים בשבת, משום שלולב נוהג גם בגבולין. אך הסוגייה תמוהה ונראית כסותרת עצמה, כי מבואר שם שאין תוקעים בשופר בשבת על אף שמצוות שופר נוהגת מדאורייתא בגבולין. הראשונים בריש פרק לולב וערבה העלו תירוצים שונים: תוספות סובר שהחמירו בתקיעת שופר משום שיש בה חכמה, בעל המאור סובר ששופר אינו דוחה שבת משום שחלק מן הקולות הם רק מדרבנן, והרמב"ן תירץ שלגבי שופר איננו יודעים את קביעות החודש. ואולם על פי הבנתנו לפי הרמב"ם, הקושייה אינה מתחילה. דיוק לשון הגמרא הוא "ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין לא גזרו בהו רבנן, הנך דליתנהו מן התורה בגבולין גזרו בהו רבנן". הגמרא לא אמרה שמצווה הנוהגת בגבולין דוחה שבת, ובאמת משפט כזה היה נוגד את ההיגיון ההלכתי. ברור שהמצווה הדוחה שבת היא מצוות הציבור המתמקדת במקדש, אבל הטעם לכך שחכמים חילקו בין יום ראשון לשאר הימים הוא, שביום הראשון נוטלים בגבולין, דהיינו שהמצווה במקדש מתבטאת גם בגבולין, בניגוד לשאר הימים.

ב. הגדרת "מקדש" לעניין לולב - ידועה שיטת הרמב"ם בפירוש המשניות (על המשנה במא.) שלעניין לולב כל ירושלים דינה כמקדש, וחל בה דין "ושמחתם לפני ה' א-להיכם" [12]. לפי דרכנו מצאנו מקור נאמן לדברי הרמב"ם במשנה מב:, המביאה את התקנה שבשבת יטול כל אחד בביתו ולא ילכו להר הבית. שהרי אם נפרש ש"לפני ה' " לעניין לולב הוא כפשוטו, יוצא מכאן שחכמים ביטלו מצווה זו בשבת לגמרי מחשש סכנה, ולא השאירו אותה אלא בגבולין. ואם כן, שוב נתקשה לתרץ את קושיית הרמב"ם, מדוע לולב דוחה שבת בזמן המקדש ולא לאחריו. תירוצו של הרמב"ם - שלפני החורבן "יש מקדש להִתלות בו" - לא יועיל, כי למרות שהמקדש קיים, אין הוא מעלה או מוריד לגבי לולב, אם אין מקיימים שם מצוות "ושמחתם". כך גם הבין הכסף משנה (ז', יג) : "דכשבית המקדש קיים, מתוך שהיה לולב ניטל במקדש, כך היה ניטל בכל היכא דידעי בקיבועא דירחא". על כורחנו צריך לומר, שמעולם לא עלה על דעת חכמים לבטל לגמרי את מצוות "ושמחתם" בשבת, שהרי עיקר הדחייה של שבת הוא על ידי נטילת הציבור, וזו עיקרה במקדש. לא באו חכמים אלא לשנות את צורת הקיום, ותיקנו שבמקום ליטול לולב בעזרה ממש, יטלוהו בכל העיר, שדינה לעניין זה כמקדש. וכן נראה מפשט המשנה, כי ברור במשנה זו שהביטוי הסתמי "מצוות לולב" מתייחס לנטילה במקדש דווקא; ועם זאת קא פסיק ותני "לולב ששה ושבעה", בלי לרמוז שמצב זה השתנה, ושמצוות לולב במקדש בוטלה בשבת, ולא נותר אלא "ששה". המשמעות הפשוטה היא, ש"כל אחד ואחד נוטל בביתו" הוא צורה אחרת של נטילת לולב במקדש בשבת, וצורה זו היא שחייבו חכמים כדי לסלק את התקלה [13].

ז. נספח

בין שעת כתיבת דברים אלו לשעת פירסומם, נתפרסם ב"עלון שבות", גיליון 149, מאמרו של תמיר גרנות - "יום תרועה יהיה לכם" . מאמר זה מְפַתֵח, ביחס לתקיעת שופר, מהלך הדומה לדברינו ביחס ללולב. מן הראוי להקדיש כמה מילות סיכום לבחינת היחס בין שני המאמרים. ההקבלה בולטת בטיעון ששופר הוא מצווה ציבורית, כשם שנטען במאמר הנוכחי לגבי לולב. כבסיס לציבוריות של שופר, מוצעת הגדרת המצווה כאפיונה של קדושת היום; רעיון דומה, אותו כינינו "מקרא קודש" בעקבות הרמב"ן, מופיע בחלקו הראשון של מאמרנו לגבי לולב. עוד הנחה יסודית המשותפת לשני המאמרים, היא ההנחה שהפן הציבורי של שתי המצוות הוא שיכול להביא לידי דחיית שבת. גרנות משתמש בהנחה זו כדי להסביר מדוע לא גזרו על תקיעת שופר בבית דין, ואני מפרש על פיה את מצוות לולב ביום הראשון. לכאורה נראה שכל מאמר דוחה, בנקודה מסויימת, את טיעונו של חברו, כאשר הם דנים בהשוואת דחיית השבת על ידי לולב ושופר. הגמרא מסבירה את הדחייה בלולב בכך שהוא נוהג גם בגבולין; מדוע לא הספיק טעם זה כדי לנמק גם את תקיעת השופר מחוץ לבית דין? גרנות עונה על פי דרכו: "בשופר ראו חכמים לגזור כיוון שממילא החיוב העיקרי מתקיים במקדש, ואם כן גם אם נגזור על טלטולו בשבת, לא ביטלנו לחלוטין קיום 'יום תרועה יהיה לכם' ". וזאת בניגוד ללולב, ש"היא מצווה המוטלת על היחיד ואין לחלק בה בין מקדש למדינה, וממילא כיוון שלא גזרו לא גזרו כלל". בהערה שם מפרט הכותב שהוא אכן שולל את ההבנה "הציבורית" בלולב, וזה מאפשר את החילוק בין לולב לשופר. הצעתי בהסבר החילוק היא הפוכה: הואיל ולולב בגבולין מצטרף לקיום הכללי, בתור כזה הוא דוחה שבת, בניגוד לשופר, שבו היחידים תוקעים לעצמם כיחידים בלבד - ונמצאנו שוללים את הקיום הציבורי בשופר.

טרם אמשיך, יש להדגיש שאין סיבה עקרונית לא לקבל את התוכן העיקרי של שני המאמרים, ולהחליט ששתי המצוות הן ציבוריות. המצרנות הלא-נוחה היא רק תוצאה של הצורך להסביר מדוע דחיית השבת אינה זהה בשני המקרים, והלא להבדל הזה ישנם הסברים שונים בראשונים. על כל פנים, המשך הדיון כאן יהיה לפי ההנחה שאיננו מקבלים את תירוצי הראשונים, ועל הפרק עומדת הצעתו של גרנות, השוללת קיום ציבורי בלולב, מול הפירוש שלי, שלפיו תקיעת שופר היא מצוות היחיד. וכאן נאמר, שעל אף ששנינו לכאורה דוחים כל אחד את התיזה של חברו, הדחייה אינה סימטרית. כדי לומר את ההסבר שלו, יצטרך גרנות לדחות את הפן הציבורי שבלולב לחלוטין. אבל לי אין צורך לבטל את הקיום הכללי של שופר אלא בתקיעתם של היחידים. בהתחשב במערך-הראיות המרשים שגייס גרנות לטובת טיעוניו, מקובל עלי שישנו קיום ציבורי בשופר, אלא שבניגוד ללולב, הוא מתקיים במקדש או בית דין דווקא. לכן לולב יכול לדחות שבת אפילו בגבולין, מה שאין כן שופר. החילוק הזה בין שופר בגבולין (=מצוות יחיד) ללולב בגבולין (= מצוות ציבור) אינו שרירותי.

כאן יש לשים לב להבדל במבנה הסברתי של שני המאמרים. גרנות קודם כל מגדיר את המצווה כשיווי אופי מסויים לראש השנה כ"יום תרועה", ומכאן עובר למסקנה שכולה ציבורית. ואילו אני לא הרחקתי לכת עד כדי כך. כאשר הוכחתי שבלולב קיים מרכיב של "מקרא קודש", כתבתי רק שלפי זה מסתבר שיש גם קיום ציבורי בלולב, כאשר הרבים נוטלים יחד. לטעמי, מסתבר שקביעת אופיו של היום מתקיימת בשני מעגלים - הציבורי והאישי. לכן, אם נבנה על טענתו המסתברת מאוד של גרנות, שמטרת התקיעה היא ליצור "יום תרועה", המסקנה לדעתי צריכה להיות שישנו חיוב כללי בצד החיוב האישי. אולם בלולב, מושתתת הציבוריות על בסיס מחייב יותר, שכן הרמב"ם מגדיר את עיקר המצווה כשמחה לפני ה' במקדש, ולכן יש לומר שגם נטילת גבולין משתייכת למסגרת הלאומית. ניתן להמשיך את הקו הזה מתוך הסתכלות בתקנת ריב"ז בשני המקרים. גם בעניין זה נוגעים שני המאמרים בנקודה משותפת: ריב"ז חיפש תחליף לקיום הציבורי שעד ימיו התמקד במקדש. בשופר התחליף הוא בית דין, ועל כן שבת נדחית שם. בלולב הנטילה בגבולין היא התחליף, והנפקא-מינה היא שנוטלים בגבולין כל שבעה. מן הדין היה שגם לגבי לולב תהיה נפקותא ביחס לדחיית שבת (ביום הראשון), אך שיקול האחדות גבר. זו התמונה המצטיירת, אם לאמץ את דברי שנינו. אך אם כן, מדוע אין זהות בין "התחליפים" בשופר ובלולב? זאת משום שנטילת לולב בגבולין מהווה המשך הקיום במקדש כבר מדאורייתא, ולכן העברת התפקיד הציבורי לגבולין היא חידוש במימדים סבירים. בשופר אין כלל חובת ציבור אלא במקדש בלבד, ותקיעה בגבולין היא עניין לעצמו. על כן, כדי להמשיך תקיעה ציבורית לאחר החורבן, היה צורך להטיל אותה על מוסד מרכזי - בית דין.

---