חמש טבילות ועשרה קידושין / דוד רוזנשטרק

א. מחייב הטבילות

בברייתא בדף לב. [1] כתוב:

"תניא, אמר ר' יהודה: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? ת"ל 'ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד... ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו ויצא ועשה', הא למדת, שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה. אמר רבי: מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום? שנאמר 'כתֹנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגור ובמצנפת בד יצנֹף, בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם', הא למדת שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה. ואומר 'בגדי קדש הם' - הוקשו כל הבגדים כולן זה לזה".

הברייתא מציינת, גם לפי ר' יהודה וגם לפי רבי, שהטבילות באות לציין מעבר מעבודה לעבודה, ולהגדיר את הפרקים השונים בתוך סדר העבודה [2].

בברייתא המקבילה בתורת כהנים כתוב:

"א"ר יהודה: מנין שחמש טבילות ועשרה קידושים טבל ומקדש בו ביום? תלמוד לומר 'ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבֺאו אל הקדש... ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו'. מלמד שחמש טבילות ועשרה קידושים טובל ומקדש בו ביום. רבי אומר וכי מכאן אני למד, והלא כבר נאמר 'בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם'? מלמד שהמשנה מבגדי זהב לבגדי לבן ומבגדי לבן לבגדי זהב טעון טבילה" (אחרי מות, פרק ו', ג-ד).

בניגוד לברייתא בגמרא, שבה גם רבי וגם ר' יהודה מסכימים שמחייב הטבילות הוא שינוי מעבודה לעבודה, כאן מזכירה הספרא את שיטת ר' יהודה כגזירת הכתוב בלא טעמא, ובשיטת רבי מובא מחייב אחר של שינוי בגדים מבגדי זהב לבגדי לבן ומבגדי לבן לבגדי זהב.

אם כן, ראינו שני מחייבים אפשריים לחמש הטבילות של הכהן הגדול ביום הכיפורים: שינוי בגדים ושינוי עבודה. אלא ששניהם הוזכרו בשיטת רבי, האחד בגמרא ביומא והשני בברייתא בתורת כהנים. ויש לחקור, האם אמנם מדובר בשני הסברים שונים? ואם לא, מה הקשר בין שני הניסוחים הללו?

בהמשך הסוגייה בגמרא לב., אנו רואים ששתי לשונות אלו נתקלות זו בזו:

"א"ר יהודה... הא למדת שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה. אשכחן מבגדי לבן לבגדי זהב, מבגדי זהב לבגדי לבן מנין?"

מהו פירושם של המשפטים הללו בסוגייה? ישנן שתי אפשרויות להבנתם:

א. ניתן להבין שהגמרא ממשיכה בקו שהתחילה בו, שהמחייב הוא שינוי עבודה, אלא שהיא נעזרת בשינוי הבגדים כדי לדעת מה נחשב לשינוי עבודה. ואם כן, פירוש הדברים הוא ששינוי בגדים הוא סימן לשינוי עבודה, והמחייב היחיד של חמש הטבילות הוא שינוי מעבודה לעבודה.

אלא שיש קושי בהבנה זו: אם המחייב הוא ציון מעבר מעבודה לעבודה, על מה אפשר לבסס את ההווה אמינא של הגמרא לחלק בין שינוי מבגדי לבן לבגדי זהב לשינוי מבגדי זהב לבגדי לבן? הלא כל הסיבה לחיוב הטבילה היא ציון המעבר מעבודה לעבודה, ולכאורה אין סיבה לחלק בין שינוי מבגדי לבן לבגדי זהב לשינוי מבגדי זהב לבגדי לבן. ואם כן, יש להבין אחרת:

ב. המחייב של הטבילה הוא החלפת הבגדים. וכך כותב הרמב"ם (ב', ב): "כל עת שישנה הבגדים ויפשוט בגדים ולובש בגדים אחרים טעון טבילה" [3]. אלא שיש להקשות, מדוע השתמשה הגמרא במושג "משנה מעבודה לעבודה" עד כה? אפשר להסביר שבשלב ההווה אמינא של הגמרא, דנים בעיתוי הטבילות ולא במחייב שלהן, שהוא החלפת בגדים.

הביטוי "משנה מעבודה לעבודה" שהתמקדנו בו, מופיע בהווה-אמינא של הגמרא. אולם, יש להבין מה קורה למסקנה. האם גם למסקנה כולם סבורים שהמחייב הוא שינוי בגדים, או לא? ואיברא, שעניין זה מתפצל בשתי השיטות, וצריכים לדון בכל אחת בנפרד.

שיטת רבי : הגמרא אומרת שלמסקנה לומד רבי את החיוב של חמש הטבילות מויקרא ט"ז, ד, כשהשינוי מבגדי זהב לבגדי לבן נלמד מפשטות הפסוק, והשינוי מבגדי לבן לבגדי זהב נלמד על ידי הריבוי של "בגדי קדש הם". לכאורה, אם רבי לומד את חיוב הטבילה ממילים אלו המתייחסות בפירוש לבגדים, כנראה שגם למסקנה הוא סבור שהמחייב הוא החלפת הבגדים. לפי זה, דחיית הגמרא להווה אמינא שֶנְּחַלק בין המקרים השונים של שינוי הבגדים היא, שעקרונית יש סיבה לחלק, אלא שלמעשה לא מחלקים בגלל הריבוי בפסוק של "בגדי קדש הם".

שיטת ר' יהודה: הגמרא מסיקה בשיטת ר' יהודה שהוא לומד את המחייב של הטבילות משני פסוקים נפרדים, פסוק כד ופסוק ד. ניתן להבין את שיטת ר' יהודה בשתי דרכים:

א. ר' יהודה מסכים עם רבי שהמחייב הוא החלפת בגדים, אלא שהוא זקוק לריבוי של "בגדי קדש הם" לצורך אחר, ולכן הוא צריך לפסוק נפרד.

ב. מהעובדה שר' יהודה לומד משני פסוקים נפרדים, ניתן להגיע להבנה אחרת, שבאמת המחייב הוא שינוי מעבודה לעבודה, הבא לידי ביטוי בהחלפת הבגדים. כלומר, לאחר שהתורה ריבתה בשני הכיוונים, וכתבה שאין לחלק בין שינוי מבגדי זהב לבגדי לבן לשינוי מבגדי לבן לבגדי זהב, לומדים שהמחייב הוא שינוי עבודה ולא החלפת בגדים (להלן, כשנדון בנושא הקידושים בע"ה, נביא ראיה חזקה שזוהי באמת שיטת ר' יהודה) [4].

בנוסף לשני המחייבים לטבילות שראינו עד כה, מופיע בגמרא בדף ל. מחייב שלישי. במשנה שם נאמר שבכל ימות השנה אין להיכנס לעזרה ללא טבילה, והגמרא מחפשת את המקור לכך:

"שאלו את בן זומא: טבילה זו למה? אמר להם: מה המשנה מקודש לקודש וממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת טעון טבילה, המשנה מחול לקודש וממקום שאין ענוש כרת למקום שענוש כרת אינו דין שטעון טבילה?
רבי יהודה אומר: סרך טבילה היא זו, כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש".

כדי להבין את דברי בן זומא, צריכים לדון בשתי בעיות חופפות העולות מדבריו:

א. מה פירוש "מקודש לקודש"?

ב. האם בן זומא מדבר על דבר אחד, או על שני דברים? כלומר, האם פירוש דבריו - "מקודש לקודש דהיינו ממקום שענוש כרת...", או - "מקודש לקודש וממקום שאין ענוש כרת..."?

בתוספתא המקבילה (פ"א הט"ז במהדורת ליברמן; פ"א הי"ד בדפוסים) כתוב:

"אמר להם: אם הנכנס מקודש לקודש, מקום שאין ענוש כרת, טעון טבילה, הנכנס מחול לקודש, מקום שענוש כרת, אינו דין שיטען טבילה?" [5].

על סמך הניסוח של התוספתא ניתן לתרץ את השאלות ששאלנו, ולטעון שמדובר כאן על דבר אחד, והסבר המילים "מקודש לקודש" הוא - "ממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת". כך הבין רש"י בסוגייה בד"ה ומה המשנה, שכתב - "ששני המקומות קודש, ועל שניהם ענוש כרת הנכנס בטומאה". אם כן, ראינו כאן מחייב חדש של טבילות כהן גדול ביום הכיפורים, והוא הליכה ממקום קדוש למקום קדוש, אפילו בלא צורך עבודה [6]. אלא שבן זומא ור' יהודה נחלקו לגבי המקור. בן זומא טוען שהמקור הוא קל וחומר מיום הכיפורים, ור' יהודה חולק ואומר, שאי אפשר ללמוד מיום הכיפורים, שהרי ביום הכיפורים אין ביאת מקדש ללא עבודה [7], ולכן אומר ר' יהודה ש"סרך טבילה היא זו, כדי שיזכור טומאה ישנה שבידו ויפרוש".

תוס' רי"ד [8] חולק על רש"י וסבור, שבדברי בן זומא ישנם שני מחייבים נפרדים:

(א) מקודש לקודש, שפירושו החלפת בגדים כסימן לתחילת עבודה (כמו שהסברנו לעיל).

(ב) ממקום למקום.

כלומר, ישנם שני מסלולים נפרדים המחייבים טבילה כל השנה:

(א) כניסה לעזרה ללא צורך עבודה.

(ב) תחילת עבודה אפילו ללא כניסה למקדש.

את שניהם לומד בן זומא מקל וחומר מיום הכיפורים.

אם כן, לפי דברי תוס' רי"ד, יש מחייבים שונים לטבילות השונות ביום הכיפורים, ולפי בן זומא טבילות אלה משמשות מקור לשני מסלולי טבילה בכל השנה. אלא שיש לדון: באיזו מחמש הטבילות אנו רואים תחילת עבודה בלא הליכה ממקום למקום, ובאיזו טבילה נמצא הליכה ממקום למקום בלא תחילת עבודה, קושי שכבר ראינו שר' יהודה מקשה על בן זומא?

תוס' רי"ד מסביר, שטבילה ראשונה באה רק בגלל תחילת עבודה בלי הליכה ממקום למקום, ולשיטתו הכהן הגדול היה בעזרה גם מקודם [9]. אבל בכיוון הפוך, טבילה לצורך הליכה ממקום למקום בלי צורך עבודה, סתם הרי"ד ולא פירש איזה טבילה משמשת כמקור [10].

כפי שבחנּו בשיטת הרי"ד את הטבילות השונות לאור המחייבים שהוא הציע, נחזור עתה לבדוק את המחייבים שראינו בדף לב.- האם כל אחד משני המחייבים מסביר כל אחת ואחת מחמש הטבילות?

אם נרצה לכלול את הטבילה הראשונה בתוך המחייב של שינוי עבודה, נצטרך להסביר את המחייב כפי שהרי"ד הסביר, שזו תחילת עבודה, או כפי שהסברנו לעיל, שהטבילה מגדירה את הפרקים השונים של סדר העבודה, שהרי אין כאן שינוי עבודה, כיוון שאין עבודה מקודם. מצד שני, נסתבך יותר בבואנו לדון במחייב של החלפת בגדים. מפשטות הסוגייה משמע, שלפי ההבנה שהמחייב הוא החלפת בגדים, פירוש הדברים הוא שמתחייב טבילה כשמחליף מבגדי לבן לבגדי זהב או להפך, ובטבילה הראשונה אין מעבר כזה, אלא יש מעבר מבגדי חול לבגדי זהב! ניתן להציע שני הסברים:

(א) הגרי"ד (קונטרס עבודת יום הכיפורים, עמ' כא) הרחיב את המושג של החלפת בגדים וכלל בו כל שינוי בבגדים, לאו דווקא מבגדי זהב לבגדי לבן או להפך [11].

(ב) ר' יאיר קאהן [12] הסביר שיש שני מסלולים בחיוב טבילה - החלפת בגדים ותחילת עבודה, ואין הכי נמי, שהטבילה הראשונה אינה באה בגלל החלפת הבגדים אלא בגלל תחילת העבודה [13].

אם נציע שישנם שני מסלולים בחיוב טבילה, ונחלק בין הטבילה הראשונה לשאר הטבילות לגבי המחייב, יש לדון מהן השלכות הדבר למעשה. במישור העקרוני מדובר כאן בשני נושאים:

א. האם אפשר לחלק בין הטבילה הראשונה לשאר הטבילות מבחינת השאלה האם מעכבות בדיעבד?

ב. האם ניתן לראות הבדל ברמת החיוב [14]?

א. הגמרא בזבחים יט: דנה בשאלת עיכוב הטבילות:

"א"ל ר' אסי לר' יוחנן: מכדי חמש טבילות ועשרה קדושין דאורייתא, ו'חוקה' כתיב בהו, ליעכבו? א"ל: אמר קרא 'ולבשם' - לבישה מעכבת ואין דבר אחר מעכב".

יוצא מהגמרא בזבחים, שכל הטבילות הן דאורייתא, וכולן אינן מעכבות.

אולם, בתוספתא ביומא (פ"א הי"ז במהדורת ליברמן; פ"א הט"ו בדפוסים) כתוב:

"וכן כהן גדול שלא טבל ולא קידש ידיו ורגליו מן הבוקר ועבד, עבודתו פסולה".

מכאן משמע שיש לחלק בין הטבילה הראשונה לשאר הטבילות, וכמו שקידוש ידיים ורגליים בכל השנה מעכב (עיין שמות ל', כ-כא), כך גם הטבילה הראשונה [15].

וכך לכאורה הבין ר"ח בסוגייה בדף לב., שכתב:

"בגדי זהב צריך טבילה כמו בכל יום ויום, כדכתיב 'בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל מזבח לשרת להקטיר אשה לה' ' ".

אלא ששיטה זו עומדת בסתירה לסוגייה בדף ל., שמביאה בשיטת ר' יהודה שטבילה ראשונה רק מדרבנן [16], ולרוב הראשונים נתקבלה הסוגייה בזבחים להלכה, שכל חמש הטבילות אינן מעכבות, וגם טבילה המחו ייבת כל השנה אינה מעכבת [17].

ב. אם נאמר שטבילה ראשונה אינה מעכבת, יש עדיין לדון ברמת החיוב של טבילה זו, ובה התלבטו המפרשים. בגמרא בלב: נאמר:

"הא קמ"ל דטבילה כקידוש - מה קידוש במקום קדוש, אף טבילה".

משפט זה עומד בסתירה למשנה בדף ל., האומרת שהטבילה הראשונה אינה נעשית במקום קדוש - "וכולן בקודש על בית הפרוה חוץ מזו". רש"י הבין שאין סתירה, כי בסוגייה בדף לב. דנו רק לגבי ארבע הטבילות האחרונות:

"אבל טבילה ראשונה לא ילפת מיניה, דהא לאו אורייתא היא" (לב:, רש"י ד"ה מה קידוש).

אם כן, יוצא על פי שיטת רש"י, שיש לחלק ברמת החיוב בין טבילה ראשונה לבין שאר הטבילות, ונפקא מינה שהטבילה הראשונה אינה במקום קדוש, אלא היא מקבילה לטבילה של כל השנה המכשירה ביאת מקדש, וחיובה רק מדרבנן.

תוס’ ישנים (לא. ד"ה חמש טבילות) מסכימים עם רש"י, שבסוגייה בלב. מדובר רק על ארבע הטבילות האחרונות, אלא שהם חולקים ואומרים שגם הטבילה הראשונה היא מדאורייתא. טבילה זו נלמדת בקל וחומר מארבע הטבילות אפילו לשיטת ר' יהודה, שלא קיבל את הקל וחומר של בן זומא כמקור לטבילות של כל השנה [18].

יוצא לפי שיטת התוס’ ישנים, שארבע הטבילות האחרונות נלמדות מן הפסוקים (ועל דרך לימודן נחלקו רבי ור' יהודה, כפי שראינו לעיל), והטבילה הראשונה נלמדת מהן בקל וחומר, אך כולן חייבות מדאורייתא. על פי החילוק ביניהן לגבי המקור, ניתן להבין את השינוי במיקום הטבילות, כלומר מדוע הטבילה הראשונה איננה בקודש כמו כל השאר. טבילה זו, שאמנם שונה מכל הטבילות של כל השנה מבחינת רמת החיוב, מקבילה במטרתה לטבילות דרבנן של כל השנה, שבאות להכשרת ביאת מקדש לצורך עבודה, ולכן צריכה הטבילה להיות קודם הכניסה למקדש. וכך כותבים תוספות - ישנים עצמם:

"כי מסתמא יש לו לעשות הראשונה קודם שיכנס למקום שעונשו כרת" [19].

ר' יאיר קאהן מציע אפשרות ביניים - בין רש"י הסבור שטבילה היא מדרבנן, ובין תוס’ ישנים הסוברים שטבילה זו מדאורייתא. כפי שראינו לעיל, הוא חילק בין טבילה ראשונה לשאר הטבילות, שבטבילה ראשונה יש רק מחייב של תחילת העבודה. על פי הסוגייה בלב. הבין ר' יאיר שמחייב זה הוא הלכה למשה מסיני, לעומת שאר הטבילות הנלמדות מהפסוקים בפרשת אחרי מות, שם נאמר: "ורחץ את בשרו במים במקום קדוש". אם כן, כיוון שחילקנו בין טבילה ראשונה לשאר הטבילות, ניתן להבין שיש חילוק גם במישור המעשי, שטבילה ראשונה אי נה צריכה להיות במקום קדוש [20].

עד כה הנחנו, על פי המשנה בל., שטבילה ראשונה חייבת להיות לפני כניסה למקדש, כיוון שהיא באה בתור מכשיר, וחייבת להיות בחוץ. אמנם, בירושלמי (פ"א ה"ג) מצינו שתי דעות בזה (עיין שם). דברי הרמב"ם בעניין שונים במקצת:

"כל הטבילות האלו והקידושין כולן במקדש, שנאמר - 'ורחץ את בשרו במים במקום קדוש', חוץ מטבילה ראשונה שהוא רשאי לטבול אותה בחול, שאינה אלא להוסיף כוונתו, שאם יזכור טומאה ישנה שבידו יפרוש ממנה בטבילה זו לשמה" (ב', ג).

הגרי"ד (שם, עמ' כו) הסביר, שלפי הרמב"ם טבילה זו אינה באה בתורת מכשיר, אלא לצורך טהרה - "וטהרה ניתן להשיג בכל מקום; וזאת בניגוד לשאר הטבילות שהן מקדשות בתור חלק מסדר עבודת היום, ולפיכך טעונות קודש" (עיין שם שהרחיב בנושא).

עד כה, בחנּו את המחייבים האפשריים לטבילות יום הכיפורים, וכיצד הם מתייחסים לטבילות עצמן. כעת נדון במקביל במחייב של עשרת הקידושין ביום הכיפורים.

ב. מחייב הקידושים

בשיטת רבי כותבת הגמרא:

"ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה ב' קידושין? ת"ל 'ופשט ורחץ ורחץ ולבש'. האי בטבילה כתיב! אם אינו ענין לטבילה, דנפקא ליה מ'בגדי קדש הם', תנהו ענין לקידוש" (לב:).

כיוון שרבי לומד את כל הטבילות מפסוק אחד, נותר לו פסוק כד שגם מדבר בטבילות, וכיוון שהוא מיותר, משתמש בו רבי למקור הקידושים.

אולם, ר' יהודה כבר השתמש בפסוק זה; ולכן, הגמרא אומרת שהוא לומד את החיוב לקידושים על ידי הקל-וחומר של ר' אלעזר בר' שמעון:

"ר"א ברבי שמעון אומר: קל וחומר, ומה במקום שאין טעון טבילה טעון קידוש, מקום שטעון טבילה אינו דין שטעון קידוש? אי מה להלן קידוש אחד, אף כאן קידוש אחד-ת"ל 'ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש'. מה ת"ל 'אשר לבש', כלום אדם פושט אלא מה שלבש? אלא להקיש פשיטה ללבישה, מה לבישה טעון קידוש אף פשיטה טעון קידוש" (לב.).

ר' יהודה לומד את החיוב של קידושים ביום הכיפורים על ידי קל וחומר מקידושים של כל השנה, שחיובם הוא מהפסוק "בבֹאם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימֻתו או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אִשֶּה לה' " (שמות ל', כ). מצד שני, רבי לומד את החיובים של קידושים ביום הכיפורים ללא קשר לקידושים של כל השנה. אם כן, משתמע שיש מחלוקת עקרונית בין רבי לר' יהודה. אלא שעדיין יש לדון מהו המחייב לקידושים גם לרבי וגם לר' יהודה.

בהמשך הדיון בשיטת רבי מקשה הגמרא - אם הפסוק מלמד את המחייב לקידושים, מדוע לא נכתב בלשון קידוש במקום בלשון טבילה? הגמרא עונה:

"הא קמ"ל דטבילה כקידוש, מה קידוש במקום קדוש, אף טבילה במקום קדוש" (לב:).

הגמרא מש וה בין הטבילות לקידושים, ואם כן סביר להניח שהמחייב שלהם שווה. כבר הוכחנו לעיל שהמחייב של הטבילות אליבא דרבי הוא החלפת בגדים, ואם כן, הוא הדין בקידושים. אלא שיש שוני בין הטבילות לבין הקידושים, שיש שני קידושים בכל מקרה של החלפת בגדים, אחד על פשיטת הבגדים ואחד על לבישתם [21].

אלא שיש לחקור נתון נוסף בשיטת רבי, והוא סדר הקידושים ביחס ללבישת ופשיטת הבגדים. בכך נחלקו האמוראים בדף לב: בהבנת שיטת רבי:

א. רב חסדא הבין את דברי רבי כפשוטם, שהוא לומד מהפסוק "ופשט ורחץ ורחץ ולבש", שקידוש ראשון לאחר פשיטה קודם לטבילה, וקידוש שני הוא מיד לאחר הטבילה, קודם הלבישה. והסביר הגרי"ד (עמ' כז): "נראה שהפשיטה היא המחייבת הקידוש, ובכן, כל שטרם פשט אינו חייב בקידוש. ואשר לקידוש השני, הוא בא קודם לבישה מצד היותו מכשיר, אם כי יתכן שהוא גם קיום".

ב. לדעת ר' אחא בר יעקב, "הכל מודים בקידוש שני שלובש ואחר כך מקדש, מאי טעמא? דאמר קרא 'או בגשתם אל המזבח' - מי שאינו מחוסר אלא גישה, יצא זה שמחוסר לבישה וגישה".

שיטת ר' אחא בר יעקב לכאורה קשה, שהרי הסברנו לפי רבי שאין קשר בין הקידושים של כל השנה לבין הקידושים של יום הכיפורים, וכאן הוא עושה היקש ביניהם! ניתן להבין את דבריו בשתי דרכים:

א. ראב"י מסכים עקרונית שאין קשר בין הקידושים של יום הכיפורים לקידושים של כל השנה, אלא שכיוון שלמדנו על חיוב קידוש ידיים ורגליים, ניתן ללמוד את פרטי הדינים של הקידושים בהיקש מהקידושים של כל השנה.

ב. ראב"י מוסיף פן שני בקידוש של לבישה, וכולל בו קיום של קידוש של כל השנה. כלומר, בקידוש דלבישה יש קיום מיוחד של קידוש בשביל הלבישה, שהוא דין מיוחד של יום הכיפורים, ונוסף על זה יש קיום בקידוש המקביל לקידוש של כל השנה, שהוא הכשר העבודה שהכהן אמור להתחיל.

כפי שציינּו לעיל, ר' יהודה אינו רואה חילוק בין הקידושים של יום הכיפורים לבין הקידושים של כל השנה; אלו נלמדים בקל וחומר מאלו. אם כן, ברור שמחייב הקידושים לפי ר' יהודה הוא תחילת עבודה. אלא שלא ברור לנו לפי ר' יהודה, מדוע הוא מצריך שני קידושים. ראינו לעיל שר' יהודה לומד - "מה לבישה טעון קידוש אף פשיטה טעון קידוש", אלא שהיקש זה קשה, שהרי לבישה אינה טעונה קידוש אלא תחילת עבודה, ואם כן היאך נלמד לחייב קידוש על פשיטה לפי ר' יהודה? אלא שחייבים להבין, שלבישת בגדים הינה סימן לתחילת העבודה, אבל תחילת העבודה היא המחייבת טבילה. כאן בא ר' יהודה ומחדש, שעל ידי היקש אנו למדים, שכמו שתחילת העבודה טעונה קידוש, כך גם סוף העבודה.

ובכן, ראינו בבירור שר' יהודה הבין שהמחייב של הקידושים הוא תחילת עבודה (וסוף עבודה), בכך שהוא אימץ את הקל וחומר של ר' אלעזר בר' שמעון. בנוסף לזה, ניתן לראות בדבריו גם הכרעה לגבי שיטתו בטבילות. לכאורה הוא הבין שהקידושים והטבילות נובעים מאותו מחייב כדי להפעיל את הקל וחומר שלו, ואם כן, יוצא שגם לשיטת ר' יהודה וגם לשיטת רבי ישנה עקביות בטבילות ובקידושים, שלפי רבי המחייב כרוך בעניין החלפת בגדים, ולעומתו סבור ר' יהודה, שהמחייב הוא שינוי מעבודה לעבודה [22].

---