אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה / שמואל שמעוני

דין אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה מובא בחמישה מקומות בש"ס:  

א. הגמרא בכתובות ג. דנה בתנאי בגט שנתקיים מתוך אונס, כאשר שיטת רבא היא דהווי גיטא משום פרוצות ומשום עגונות. שואלת הגמרא - האם על סמך תקנה דרבנן זו נתיר אשת איש לעולם? ומשיבה הגמרא - "אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה".

ב. הגמרא בגיטין לג. וביבמות צ: דנה בשיטת רשב"ג, שגט שבוטל שלא בפני השליח, כפי שהתקין רבן גמליאל הזקן, אינו מבוטל, שאם כן מה כוח בית דין יפה. גם כאן שואלת הגמרא - האם ייתכן מצב שמדאורייתא הגט בטל, ורבנן יתירו את האישה? ומשיבה הגמרא - "אין, כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה".

ג. בגיטין עג. מביאה הגמרא את שיטת רבה ורבא, ששכיב מרע שעמד מחוליו אינו יכול לחזור בו מגיטו, גזירה שמא יאמרו שיש גט לאחר מיתה. ושוב חוזרת השאלה כיצד מתירים אשת איש לעולם משום גזירה, והתירוץ הוא שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.

ד. הגמרא בבבא בתרא מח: מביאה מחלוקת אמוראים לגבי תליוה וקדיש. דעת אמימר היא שקידושיו קידושין, ואילו מר בר רב אשי סובר שכיוון שהוא עשה שלא כהוגן עשו אף עימו שלא כהוגן, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.

ה. הגמרא ביבמות קי. מתייחסת לאישה שנחטפה ונתקדשה, ומביאה את דעת רב אשי שהוא עשה שלא כהוגן, ולפיכך עשו עימו שלא כהוגן, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. בדוגמה זו ובדוגמה הקודמת לא השתמשה הגמרא במילים "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש".  

בכל הגמרות שהבאנו, ממשיכה הגמרא בשאלה - "תינח דקדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר?". ובכולן חוזר אותו תירוץ - "שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות".   יש לברר מהי תפישת הגמרא בשלב השאלה, תפישה שמובילה להנחה שאפשר להפקיע קידושי כסף אך לא קידושי ביאה, ומהי התפישה בעקבות התירוץ; דבר זה יתברר בעקבות דיון רחב יותר בסוגיית הפקעת קידושין.

השאלה המתעוררת בעקבות גמרות אלו היא כיצד מפקיעים רבנן את הקידושין, ובמילים אחרות - איזה מרכיב מתוך הקידושין הם מבטלים על מנת שהאישה תהא פנויה?  

באופן כללי, איסורי תורה כמו איסור אשת איש ניתנים לעקירה בשתי דרכים שונות לחלוטין:

1. ביטול חזיתי - האיסור אמור לחול על פי דיניו הרגילים, ואף על פי כן יבוא גורם חיצוני וימנע ממנו לחול.

2. ביטול עקיף - האיסור לא יחול בגלל חיסרון באחד מדיניו הרגילים [1].

גם באפקעינהו ניתן להעלות שני כיוונים אלו. אפשר להסביר שהאישה אמורה להיות אשת איש ככל אישה שנתקדשה, אלא שבאו רבנן וביטלו את חלות הקידושין,   ולחילופין אפשר לומר שהם ביטלו רכיב מסויים בתהליך הקידושין, כך שהקידושין לא אמורים לחול. כאן קיימות שתי אפשרויות:

א. ביטול הדעת - אנו מניחים שכאשר הוא קידש הוא תלה בדעת חכמים, וממילא במקרה שאינם חפצים בקידושיו הם הופכים להיות קידושי טעות. להבנה זו אין כאן ביטול במובנו המלא, ולא נדרשת פעולה הלכתית יזומה של חכמים.

ב. ביטול המעשה - חכמים משתמשים בכלים ההלכתיים הנתונים בידיהם כדי לנטרל את מעשה הקידושין. בקידושי כסף הדבר קל לביצוע - חכמים מפקירים את הכסף מדין הפקר בית דין הפקר, וממילא הוא מעולם לא נתן לה כסף קידושין.   גם בשטר הדבר פשוט - שטר קידושין צריך להיות בבעלות המְקדש, ואם הוא הופקר אין קידושין. בביאה פחות ברור כיצד ניתן לבצע זאת.

לסיכום, ישנן שלוש דרכים אפשריות לביצוע דין אפקעינהו: ביטול החלות, ביטול הדעת וביטול המעשה.

הגמרא ביבמות צ: דנה בשאלה האם יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, ומביאה ראיות מתחומים שונים בעולם ההלכה. אחת הראיות המובאות לכך שיש כוח כזה היא דין אפקעינהו, דמדאורייתא בטל גט ומשום כוח בית דין שרינן אשת איש לעלמא. הגמרא דוחה ראיה זו באומרה: "מאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין". מהלך הגמרא סובב סביב האפשרויות שהעלינו. בהווה-אמינא סברה הגמרא שדין אפקעינהו מבטל את החלות, וממילא הוא דוגמה לכך שחכמים עוקרים דבר מן התורה.   במסקנה אומרת הגמרא שאין זו ראיה, שכן אפשר להסביר את דין אפקעינהו גם בדרכים אחרות, כגון ביטול הדעת, כך שחכמים אינם עוקרים חלות מהתורה באופן ישיר. אם כן, הגמרא לא הכריעה באופן סופי בשאלתנו, ועלינו לבחון את שיטות הראשונים בנושא. אמנם, הגמרא שם מכריעה שאין כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, וממילא אם נדבר על ביטול החלות נצטרך להסביר מדוע במקרה זה הדבר אפשרי.

הריטב"א בחידושיו מכריע באופן חד משמעי לכיוון של ביטול הדעת:

  "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, פי' (אע"פ שאומר) [ולפיכך אומר לה]: 'כדת משה וישראל', הרי הוא כאילו התנה על מנת שירצו חכמים, וסתמו כפירושו, שהם דברים שהם בלבו ובלב כל אדם... דה"ל כאומר 'הרי את מקודשת אם ירצה אבא', שאם לא רצה אינה מקודשת"   (כתובות ג. ד"ה כל דמקדש).

הריטב"א מיישם זאת הן לגבי ההווה-אמינא והן לגבי המסקנה, כאשר ההבדל ביניהן הוא צדדי:

"קדיש בביאה - האיך יפקיעוה חכמים, ומה יאמרו שתהא בביאתו, דאף על גב דהריני בועלך על מנת שירצה אבא ולא רצה אינה מקודשת, קס"ד דהאב אינו חושש על ביאתו, אבל חכמים האיך לא יחושו על ביאתו? ומהדרינן דרבנן נמי שויוה לבעילתו בעילת זנות"   (שם ד"ה תינח דקדיש).

גם הרא"ה (בשיטה-מקובצת שם) מחזיק בכיוון של ביטול הדעת, אולם לדעתו זהו חידושה של המסקנה לעומת ההווה-אמינא. בהווה-אמינא סברה הגמרא שמדובר בביטול המעשה, ולכן הקשתה כיצד זה מתבצע בביאה:

"תינח דקדיש בכספא, דהפקר בית דין הפקר בזמן הבית; אבל קדיש בביאה מאי פסקא דעל דעתם קדיש, דהא לאו מילתא דתליא ברשותייהו היא".  

לפי זה פירוש המלים "אדעתא דרבנן מקדש" אינו שהוא תולה בדעת חכמים, אלא שלחכמים יש שליטה על התהליך. במסקנה עוברת הגמרא לכיוון של ביטול הדעת, וממילא נפתרת הבעיה:

"ומהדרינן - שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, כלומר - הא דאמרינן 'כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש' לאו משום הכרחא הוא, אלא מדעתם, שכל אדם רוצה לעשות דבריו ברצון חכמים. ואם תאמר - כי אתי מה תהא עליה? שויוה רבנן בעילת זנות".

התוספות מחלקים בין המקרים השונים בהם מופעל דין אפקעינהו. במקרים בהם מופקעים הקידושין לאחר זמן בעקבות דבר שאינו קשור לקידושין, לא יבטלו חכמים את החלות, שכן אין להם בעיה עם עצם הקידושין. במקרים אלו הם יכולים להניח שבעת הקידושין תלה המקדש בדעתם, ולהשתמש במסלול ביטול הדעת, ולכן במקרים אלו ציינה הגמרא שכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש:

"דאיצטריך למימר טעמא דאדעתא דרבנן מקדש, משמע דאי לאו דאדעתא דרבנן מקדש לא היה כח בידם להפקיע הקדושין... כיון דקדושין נעשו כהוגן, לא היה כח לחכמים להפקיעם אי לאו משום דאדעתא דרבנן מקדש" (בבא בתרא מח: ד"ה תינח).  

אולם במקרים בהם מופקעים הקידושין בזמן יצירתם בעקבות מעשה קידושין לא נאות, לא יבטלו חכמים את הדעת, שכן הם לא יכולים להניח שאדם שברגע זה פועל נגד רצונם תולה את תוקף הקידושין בדעתם. במקרים אלו הם פשוט יפעילו את סמכותם לעקור דבר מן התורה (שקיימת כלפי אנשים שנהגו שלא כהוגן), וישתמשו במסלול ביטול החלות:

"וצריך לומר דסבר הכא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, כיון דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ואע"ג דלא קדש אדעתם".

גם רבנו גרשום (וכן מובא ברש"י בסוגיות בשם רבותיו) הולך בכיוון ביטול החלות, אולם הוא מתמודד עם פסיקת הגמרא ביבמות באופן אחר.   הוא טוען שאין פה עקירה של דבר מן התורה אלא של חלות דרבנן:

"התינח דקדיש בכספא - דהיינו קדושין דרבנן, משום הכי מצי לאפקועי רבנן מדרבנן; אבל קדיש בביאה בעל כרחה, דביאה היינו קידושי דאורייתא והיא בעולת בעל, מאי איכא למימר? אמר ליה - אפילו הכי לא הוויין קדושיה קידושין, משום דשויוה רבנן למאן דקדיש בביאה לבעילתו בעילת זנות"   (בבא בתרא מח: ד"ה התינח).

כלומר - קידושי ביאה בוטלו באופן כללי, ודין אפקעינהו מתייחס לקידושין דרבנן. לאור דברי תוספות שהובאו לעיל, ניתן לומר שדברי רבנו גרשום אמורים רק לגבי המקרים בהם הקידושין עצמם הם הסיבה להפקעה, ולא דבר מאוחר יותר.   רש"י, שאינו מחלק בין הגמרות, מתייחס לשיטת רבנו גרשום גם בגמרות האחרות.  

הרמב"ם אינו נותן התייחסות המרמזת על שיטתו בנושא, אך בין מפרשיו קיימת מחלוקת מעניינת, המחדדת את ההבדלים בין ההבנות השונות בדין אפקעינהו. כזכור, הגמרא בבבא בתרא מח: הדנה באישה שתליוה וקדיש, אומרת שמעיקר הדין היא מקודשת לכו"ע, ויש מחלוקת האם גם בפועל היא מקודשת. אמימר אומר שכן, ואילו מר בר רב אשי טוען שאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. הגמרא בקידושין ב: אומרת: "תנא 'האשה נקנית' - דמדעתה אין, שלא מדעתה לא". מגמרא זו משתמע שאישה אינה מתקדשת בעל כרחה, בניגוד למשתמע בבבא בתרא. ישנן שלוש שיטות להבנת היחס שבין שתי הגמרות:

א. הרשב"א בקידושין (ד"ה תנא) טוען שהגמרא בקידושין עוסקת בדין אפקעינהו, כלומר - היא מכריעה כמר בר רב אשי

ב. מדובר במחלוקת הסוגיות. הגמרא בבבא בתרא מניחה שמעיקר הדין אישה מתקדשת בעל כרחה, ואילו הגמרא בקידושין מחדשת שמעיקר הדין אינה מקודשת.

ג. הסמ"ג (מ"ע מ"ח) טוען שיש לגרוס אחרת בגמרא בבבא בתרא. הגמרא שם אינה עוסקת בתליוה וקדיש אלא בתליוהו וקדיש. אישה שתליוה וקדיש אינה מקודשת מעיקר הדין, וזאת חידשה הגמרא בקידושין. איש שתליוהו וקדיש קידושיו תופשים מעיקר הדין, ולדעת אמימר גם מדרבנן. לדעת מר בר רב אשי אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.  

הרמב"ם פוסק:

"אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת. אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו - הרי זו מקודשת"   (הלכות אישות ד', א).

נחלקו מפרשי הרמב"ם בדעתו. המגיד-משנה הבין, שלגבי האישה מביא הרמב"ם את דין אפקעינהו ופוסק כמר בר רב אשי, ולגבי האיש שאנסוהו לקדש מחדש הרמב"ם דין שאינו מופיע בגמרא.

ההגהות-מיימוניות הבין שהרמב"ם גורס בגמרא בבבא בתרא כמו הסמ"ג. לגבי האישה פוסק הרמב"ם על דרך הגמרא בקידושין שמעיקר הדין אינה מקודשת. לגבי האיש - הרמב"ם פוסק כאמימר שלא אפקעינהו. הקצנה של הבנת ההגהות-מיימוניות תאמר, שייתכן שהרמב"ם פוסק כמר בר רב אשי, אך בהלכה זו הוא דן רק בעיקרא דדינא. מה מפריע להגהות-מיימוניות בהבנת המגיד-משנה? נראה שהנקודה הבעייתית לדעתו היא לשונו של הרמב"ם "אינה מקודשת", שמשמע ממנה שמעיקר הדין אין האישה מקודשת, ולא מדובר בדין אפקעינהו.

ייתכן מאוד שיסוד המחלוקת בהבנות השונות בדין אפקעינהו. אם מבינים את דין אפקעינהו כביטול הדעת או המעשה - מדובר בתהליך קידושין פגום, שמדאורייתא לא אמור להביא לחלות קידושין, ומעיקר הדין אין האישה מקודשת. אם מבינים את הדין כביטול החלות - מדובר בתהליך קידושין שלם ותקין, ומעיקר הדין האישה מקודשת, אלא שחכמים באו והפקיעו את הקידושין. ייתכן שיש לכך נפקא-מינה לעניין איסור האישה לכהן ולקרובים [2]. לפי זה ניתן לומר, שגם המגיד-משנה מבין בדברי הגמרא "אינה מקודשת" שמעיקר הדין אינה מקודשת, אך לדעתו במקרה של אפקעינהו האישה אינה מקודשת מעיקר הדין, משום שמדובר בביטול הדעת או המעשה, בעוד שההגהות-מיימוניות מבין את הדין כביטול החלות, ולכן לא ייתכן לומר שמעיקר הדין האישה אינה מקודשת.

השיטה הקשה ביותר לעניות דעתי היא שיטתו של רש"י (יבמות צ: ד"ה אדעתא דרבנן וד"ה ואפקעינהו רבנן, ובמקומות נוספים). עד כה ראינו שיטות שבחרו באחד משלושת המסלולים שהצענו. מרש"י נראה שהוא בוחר בשני מסלולים ביחד. בתחילת דבריו הוא אומר: "אדעתא דרבנן - תולה בדעת חכמים, דהא כדת משה וישראל קאמר". מכאן נראה שרש"י מקבל את מסלול ביטול הדעת; אך בד"ה הבא הוא אומר: "ושוינהו למעות דקידושין מתנה, דהפקר בית דין היה הפקר" - ביטול המעשה. לכאורה דבריו תמוהים ביותר. ממה נפשך - אם הוא תלה בדעת חכמים והם לא רוצים בקידושיו, מדובר בקידושי טעות, ומדוע צריך להפקיר את כספו? ואם כספו הופקר והוא מעולם לא נתן לאישה כסף קידושין - מה אכפת לי אם הוא תלה בדעת חכמים או לא?

על השאלה מדוע רש"י משתמש גם במסלול א' וגם במסלול ב' ניתן לענות בשתי דרכים:

א. רש"י בעצם משתמש רק במסלול אחד. כמובן, כאן יש שתי אפשרויות:  

1. רש"י משתמש רק במסלול א'.

2. רש"י משתמש רק במסלול ב'.

ב. רש"י אכן דורש את שני המסלולים, ויש סיבה לכך.

ניתן לפרש שבעצם רש"י משתמש במסלול ביטול הדעת בלבד. אם כן, מדוע הוא מזכיר גם שהפקר בית דין הפקר? ייתכן שלגמרא היתה הווה-אמינא שאמנם חכמים מבטלים את הדעת, אך הם צריכים גם סמכות ליצור את תופעות הלוואי שנובעות מביטול הדעת שלהם: הפיכת הכסף והשטר למתנה בעלמא והפיכת הביאה לזנות. לגבי הפיכת הכסף למתנה הדבר פשוט - הפקר בית דין הפקר, אך בביאה מאי איכא למימר? תשובת הגמרא דוחה את ההווה-אמינא ואומרת, שמכיוון שתוצאות הלוואי באות מעצמן ולא מדברי חכמים, לחכמים לא צריכה להיות סמכות ליצור אותן. הרמב"ן מביא הסבר מעין זה (לא בדעת רש"י) ודוחה אותו, אך הוא מציע הסבר אחר באותו כיוון:  

"וי"ל דה"ק: הא תינח דקדיש בכספא - שהוא מקדש על דעתם, מפני שהפקר בית דין הפקר, ואין ממון זה שלו אלא ברצון חכמים, אבל קדיש בביאה מה יפקיעו, שמא לא על דעתם קדיש. ופריק: שוויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים, ולאו משום הפקעת [נ"א: הפקר] ממון נגעו בה"   (כתובות ג. ד"ה הא תינח)

גם הסבר זה מיישב את דעת רש"י, שכן הוא מסביר שהשימוש בביטוי 'הפקר בית דין הפקר' הוא צדדי בלבד - זוהי הסיבה לכך שבהווה-אמינא המקדש תולה בדעת חכמים. הקושי ביישום הסבר זה בדעת רש"י הוא, שהוא משאיר את הפקר בית דין הפקר בהווה-אמינא בלבד, ומרש"י במקומות אחרים משמע שזה גם למסקנה (עיין פסחים ז. רש"י ד"ה אפילו).

ניתן גם לפרש שרש"י משתמש רק במסלול של ביטול המעשה (וביטול הדעת כמסלול שייך רק בקידושי ביאה), אך ביטול המעשה מסתמך על כך שהוא תולה בדעת חכמים. זאת ניתן לומר על פי מה שמביא השיטה-מקובצת בכתובות ג. בשם תוספות הר"ף, שחכמים אינם משתמשים בהפקר בית דין הפקר מבלי שיש להם הצדקה מיוחדת לכך, כגון שבלאו הכי תולה בדעתם. הקושי בהסבר זה הוא מדוע להסתבך כל כך, ולא להשתמש פשוט במסלול ביטול הדעת כמו בקידושי ביאה.  

הסברים אלו אינם מתמודדים באופן ישיר עם הבעייתיות שבשיטת רש"י, אלא אומרים שבעצם רש"י אינו דורש ביטול כפול. ניתן גם להציע הסבר שמבאר את שיטת רש"י כפשוטה - שבהפקעת קידושין יש לבצע ביטול כפול. על מנת להסביר כך יש לבטל את ההנחה שהסתתרה מאחורי שלוש האפשרויות שהבאנו בתחילת המאמר. ההנחה היתה, שכשם שבשביל ליצור קידושין במצב רגיל חייבים מרכיבים מסויימים: דעת האיש, דעת האישה ומעשה קידושין, ואם אחד מהמרכיבים יהיה חסר לא יחולו הקידושין, כך גם בהפקעת קידושין די לבטל למפרע אחד מן המרכיבים, והקידושין יופקעו. הסברה היתה שאין הבדל בין עקירת דבר למפרע לבין עקירתו לכתחילה. אך אפשר לחלוק על הנחה זו, ולשם כך יש צורך בהקדמה קצרה.

יש להבחין בין שני סוגים של מעמדים הלכתיים. סוג אחד הוא המעמד המוחלט - השם שמבטא את מצבו האמיתי של אדם ברגע נתון: כהן, פנויה, ארוסה וכדו'. לעיתים רק הקב"ה יודע את המעמד המוחלט, שכן תמיד יכול לבוא משהו בעתיד שישנה את המצב כיום. לדוגמה - רחל נישאה ליעקב ולכאורה כיום היא אשתו. אם בשבוע הבא יעקב יגרש אותה עדיין כיום היא אשתו. אך אם יבואו חכמים ויפקיעו את קדושיה למפרע - אז כיום היא לא אשתו. סוג שני של שמות הוא המעמד העכשווי - השם שמבטא את מצבו של אדם ברגע נתון כפי שאנו תופשים אותו באותו רגע: כהן, פנויה, ארוסה וכדו'. מבחינת המעמד העכשווי אנו יכולים לקבוע בביטחון מלא שכיום, לפי כל הנתונים שאנו יכולים להשיג, רחל היא אשת יעקב. על מנת לבסס חילוק זה נזדקק לכמה סוגיות אחרות, שמטבע הדברים מוטיב ה"למפרע" שזור בהן.

נניח שיעקב גירש את רחל מעכשיו על מנת שתלך או שלא תלך לבית אביה בשלושים הימים הקרובים. האם נתיר לה להינשא לאחֵר לפני קיום או הפרת התנאי? קיימות שיטות שונות בנושא. אחת השיטות המרכזיות היא שיש לחלק בין תנאי של שב ואל תעשה, שבו נתיר לאישה להתחתן, לבין תנאי של קום ועשה, שבו לא נתיר לה. מהי הסברה לחלק?

הריטב"א (קידושין ס: ד"ה ולאחר) טוען שאין חילוק מהותי בין שני סוגי התנאים. בתנאי של קום ועשה איננו סומכים עליה שתקום ותדאג להכשיר את נישואיה, "שבכל דבר שהוא מחוסר מעשה, ראוי לחוש שמא לא יעשה". בתנאי של שב ואל תעשה, דממילא מיקיים, איננו חושדים בה שתקום ותהפוך את עצמה לסוטה ואת ילדיה לממזרים במו ידיה. מכל מקום - החילוק מסתכם ברמת החשש של בית דין.

תוספות רי"ד (גיטין פב. ד"ה תשובה) נותן הסבר שונה, שמחלק מהותית בין שני סוגי התנאים. בתנאי של שב ואל תעשה הגט חל מיד, ולכן נתיר לאישה להינשא עכשיו, אף על פי שהפרת התנאי תבטל את הגט למפרע. אולם בתנאי של קום ועשה הגט לא חל עד מילוי התנאי, ולכן לא נתיר לאישה להינשא עכשיו, אף על פי שקיום התנאי יקיים את הגט למפרע. לכאורה, דברי הרי"ד קשים ביותר. הרי מדובר על תנאי של "מעכשיו", ואיך אפשר לומר שאני נותן לאישה להינשא כיום, כיוון שהגט חל מיד, והרי הפרת התנאי תגרום לכך שיתברר שכיום הגט לא חל, והיא עדיין אשת איש? ולהיפך - איך אפשר לומר בתנאי של קום ועשה שאינני נותן לאישה להינשא כיום כיוון שהגט עדיין לא חל, והרי קיום התנאי בעתיד יגרום לכך שכיום הגט כבר חל והיא פנויה?

ניתן להסביר את שיטת הרי"ד על פי ההבחנה שהצענו בין שני סוגי המעמדים ההלכתיים. מבחינת המעמד המוחלט כמובן שאין הבדל מהותי בין שני סוגי   התנאים - האישה פנויה כיום אם התנאי יתקיים או לא יופר בעתיד, והיא אשת איש כיום אם התנאי יופר או לא יתקיים בעתיד, ואין זה משנה באיזה תנאי מדובר. אך מבחינת המעמד העכשווי אפשר לדבר על הבדל מהותי; וכאן חידש הרי"ד שבתנאי של קום ועשה המעמד העכשווי של פנויה חל רק אחרי קיום התנאי, בעוד שבתנאי של שב ואל תעשה הוא חל מיד. יש לנו ביטחון מלא מהו המעמד העכשווי כרגע, וקיום או הפרת התנאי בעתיד לא ישנו אותו למפרע כפי שהם יעשו למעמד המוחלט. חידושו השני של הרי"ד הוא, שבית דין אוסר או מתיר להינשא בהתאם למעמד העכשווי, למרות הסכנות הכרוכות בכך.

הגמרא בקידושין מה: מביאה את המקרה הבא:

"נתקדשה לדעת אביה, והלך אביה למדינת הים, ועמדה ונישאת - אמר רב: אוכלת בתרומה עד שיבוא אביה וימחה. רב אסי אמר: אינה אוכלת, שמא יבוא אביה וימחה, ונמצאת זרה אוכלת בתרומה למפרע. הוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי. אמר רב שמואל בר רב יצחק: ומודה רב שאם מתה אינו יורשה; אוקי ממונא בחזקת מריה".  

  נשאלת השאלה: אם רב בעצמו לוקח בחשבון את האפשרות הסבירה שהאב ימחה ("עד שיבוא האב וימחה") ויגלה שכיום היא רק ארוסה ולא נשואה, כיצד הוא מתיר לה לאכול בתרומה כיום, כאשר ייתכן שהיא עוברת על איסור דרבנן של אכילת ארוסה בתרומה? לפי דרכנו נוכל להסביר שרב אומר, שכאשר היא עומדת ונישאת יש לה מעמד עכשווי של נשואה עד שהאב ימחה, והיתר נשואה בתרומה תלוי במעמד העכשווי. לכן אין חשש שתימצא זרה אוכלת בתרומה למפרע, והיא רק תפסיק לאכול מכאן ולהבא. ייתכן שנקודת המחלוקת של רב ורב אסי היא במה תלוי היתר נשואה בתרומה - במעמד המוחלט (רב אסי) או במעמד העכשווי (רב). לפי זה מובן מדוע אומרת הגמרא שרב חש לה להא דרב אסי, ולא שרב חש לאפשרות שהאב ימחה. האפשרות שהאב ימחה לא מפריעה לרב, שכן היא לא יכולה להשפיע על המעמד העכשווי של היום. לרב הפריעה רק האפשרות שההיתר תלוי במעמד המוחלט. כעת גם מובן החילוק של רב שמואל בר רב יצחק בין היתר בתרומה, שתלוי במעמד העכשווי, לבין דיני ממונות, שוודאי תלויים במעמד המוחלט.

הירושלמי (נדרים פ"ו ה"ד) מסתפק האם נדרים הם דבר שיש לו מתירין או דבר שאין לו מתירין. כדי להתיר נדר יש להישאל אצל חכם שעוקר את הנדר למפרע. לכאורה אין סיבה להתייחס לנדר כאל איסור שיש לו מתירין, שכן הנודר אינו יכול להתיר את האיסור, אלא רק להפקיעו מעיקרו, כך שיתברר שלא היה כאן מעולם איסור. אף על פי כן מציע הירושלמי שמדובר באיסור שיש לו מתירין, ומנמק:

"אמרו - אינו עוקרו אלא מכאן ולהבא".

הרא"ש מסביר אפשרות זו:

"עיקר העיקור מכאן ולהבא, שהרי היה אסור עד עתה, ואף על פי שעוקרו מעיקרו - מכל מקום היה אסור עד היום; הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין"   (נדרים פ"ו סי' ג').  

שפתי הרא"ש ברור מיללו. המעמד המוחלט של הנדר נעקר אמנם למפרע, אך בפועל הדבר היה אסור עד רגע השאלה - המעמד העכשווי נעקר רק מכאן ולהבא. ספקו של הירושלמי הוא במה תלויה הגדרת דבר שיש לו מתירין - במעמד העכשווי או במעמד המוחלט.

הגמרא בקידושין סו: ובמקומות נוספים דנה בכהן שעבד ונמצא חלל - מה דין העבודות שביצע עד כה, ומה דין העבודות שביצע לאחר הגילוי. להלכה יש כמה שיטות בראשונים. הרמב"ם (הלכות ביאת המקדש ו', י) פוסק שכל עבודותיו כשרות בדיעבד, גם אלו שביצע לאחר הגילוי. הרמב"ן בחידושיו (קידושין סו: ד"ה והא, בהצעתו הראשונה) סובר, שאצל ודאי חלל נפסלות למפרע גם העבודות שעשה קודם הגילוי. מדברי שניהם נראה שכשרותה של העבודה תלויה במעמד המוחלט של הכהן, כאשר לפי הרמב"ם עבודת חלל כשרה ולפי הרמב"ן היא פסולה. הריטב"א (קידושין שם ד"ה אמר, וכן כתב הרמב"ן בסוף דבריו) מציג שיטה שלישית:

"דכהן שנמצא בן גרושה עבודתו מכאן ולהבא פסולה, ועבודתו למפרע כשרה, ואף על פי שנודע דאתמול פסול היה, שכך הוא דין תורה".

את ההיגיון שבשיטה זו נוכל להבין רק אם נתלה את כשרות העבודה במעמד העכשווי של כשרות הכהן, שנעקר רק מרגע הגילוי והלאה. לפי זה מובן להפליא הלימוד בגמרא לכשרות עבודת חלל: "רבי ינאי אמר מהכא: ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם - וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל כהן שלא היה בימיו? אלא זה כשר ונתחלל". כיצד מכנה אותו הגמרא כשר, הרי נתגלה שהוא פסול? על כרחנו שהגמרא דנה במעמד העכשווי, שמבחינתו הכהן אכן היה כשר עד כה  

נשוב כעת לסוגיית אפקעינהו. כאשר מפקיעים קידושין למפרע מתקיימים שני סוגים שונים לחלוטין של הפקעות. המעמד המוחלט מופקע למפרע, וברור שבשביל להפקיע אותו לא דרוש יותר ממה שדרוש בשביל למנוע את יצירתו, שכן הפקעה למפרע אינה יוצרת שינוי, אלא מגלה דברים חדשים על העבר. המעמד העכשווי, לעומת זאת, מופקע מכאן ולהבא, שכן ברור שהאישה נתפשה עד כה בעיני ההלכה כנשואה. הפקעה מכאן ולהבא היא יצירת מצב חדש, ועל כן בהחלט סביר לומר שהיא יותר קשה לביצוע מאשר מניעת יצירת החלות מלכתחילה (עיין בנספח א'). ניתן לומר שרש"י סובר, שבשביל למנוע יצירת קידושין מספיק לפגוע בדעת או במעשה, אך בשביל לקטוע קידושין (במעמד העכשווי) מכאן ולהבא צריך יותר - דרוש ביטול כפול, שיפגע הן בדעת והן במעשה.

בעזרת סברה זו נוכל לבאר נקודה נוספת בסוגיית אפקעינהו. הראשונים הקשו על המצב שהקידושין מופקעים למפרע: כיצד ניתן להמית אשת איש על זנות? גם אם נניח שחכמים לא יפקיעו את הקידושין לאחר מיתתה - הרי ההתראה היתה התראת ספק, שכן היתה אפשרות שחכמים יפקיעו למפרע את הקידושין, ובעצם האישה היא פנויה? אחד התירוצים (מובא בשיטה-מקובצת לכתובות ג. בשם אית דמתרצי) הוא, שהקידושין אינם מופקעים למפרע אלא רק מכאן ולהבא, ולכן ההתראה היתה ודאית. אם מדובר בביטול הדעת או המעשה - כיצד ניתן להפקיע את הקידושין שלא למפרע? ניתן לומר ששיטה זו מתייחסת רק למעמד העכשווי, שכמובן מופקע רק מכאן ולהבא. לתירוץ זה, הגדרת התראה כהתראת ספק או כהתראת ודאי תלויה במעמד העכשווי ולא במעמד המוחלט.

במאמר מוסגר אעיר, שקיימת שיטה נוספת המיוחסת לכמה מחכמי ספרד, הטוענת שחכמים אינם מפקיעים את הקידושין, אלא מניחים שהבעל מתכוון לגרש בגיטו בכל מקרה, מתוך מודעות לאפשרות שחכמים יפקיעו את קידושיו, ובעצם מדובר בגירושין. היו שניסו לתלות את דברי רש"י בשיטה זו. במאמר זה לא התייחסתי לכיוון זה, כיוון שאינו עוסק בהפקעת קידושין.

נספח א'

הסברנו את דעת רש"י בעזרת ההנחה ההגיונית, שיצירת מצב חדש דורשת יותר מאשר מניעת שינוי מצב קיים. הנחה זו אינה מוסכמת על הכל. דיון רחב בשאלה זו מופיע בספר "אתוון דאורייתא" לר' יוסף ענגיל כלל ט'. יסוד הדיון שם הוא במחלוקת רש"י ותוספות ביבמות מט:. הגמרא שם מניחה, שאף על פי שבעל אסור באשתו הסוטה, אם קידשה לאחר שגירשה קידושיו תופשים בה. רש"י (שם ד"ה דהא) מסביר את יסוד הנחה זו: "דאף לאחר שזינתה לא פקעו מינה קידושיה הראשונים". רש"י מניח שיש התאמה בין הנדרש על מנת להפקיע חלות מכאן ולהבא לבין הנדרש למנוע חלות, ותוספות (שם ד"ה סוטה) חולקים על הנחה זו. לפי זה סותר רש"י שם את דבריו אצלנו. ניתן ליישב סתירה זו בעקבות עיון בדברי רש"י שם.

דברי רש"י שם קשים משתי סיבות:

1. הדבר אינו מובן מסברה - מה יסוד הזהות בין הנדרש למניעת יצירת חלות והנדרש להפקעתה?  

2. גם רש"י מן הסתם מודה שאף על פי שעד פסול, שטר קידושין קרוע, או חוסר רצון מצד האישה להתקדש, הן סיבות מספיקות למנוע חלות קידושין, התחדשותן לאחר הקידושין אינה מספיקה בשביל להפקיע אותם. ומה החילוק?

את הבעיה הראשונה נוכל לפתור בעזרת יסוד מפורסם של הרוגצ'ובר, הטוען שניתן לראות חלות לא כדבר שבא פעם אחת, משאיר את חותמו והולך, אלא כדבר שמתחדש בכל רגע ורגע [3]. לפי זה מובן הזיהוי שרש"י עושה בין הפקעה לאי-יצירה - הפקעה היא בעצם אי-יצירה, שכן המשך קיומו של מעמד מסויים דורש יצירה חדשה שלו.

כעת ניתן לפתור גם את הבעיה השנייה. גם רש"י הסובר שהחלות מגיעה בכל רגע מחדש, אינו מעלה על דעתו סברה דומה לגבי המעשה. מעשה ודאי מגיע פעם אחת   בלבד ומבצע את תפקידו, ומובן שחסרונות מעין אלו שהוזכרו, שהם חסרונות בתהליך הקידושין ולא דבר שמונע חלות קידושין, יכולים למנוע את יצירת הקידושין הראשונית, אך לא להפקיעם לאחר מעשה.

בזאת גם נפתרה הסתירה בין רש"י ביבמות לרש"י אצלנו. רש"י ביבמות עוסק בבעיות בחלות קידושין - בפסולי ערווה, וממילא מניח שניתן להשוות בין אי-יצירת המצב להפקעתו. ואילו רש"י אצלנו עוסק בחסרונות בתהליך הקידושין, בביטול הדעת ובביטול המעשה, וממילא מודה לתוספות שאי אפשר להשוות בין מניעת יצירת קידושין להפקעתם, שכן מעשה הקידושין תם ונשלם.

נספח ב'

באחרונים רווחת גישה שונה להפקעות למפרע מזו שהצענו. גישה זו ידועה בשם: "מכאן ולהבא למפרע". כלומר, תפישתנו על המציאות בעבר לא היתה מוטעית, אך מכאן והלאה נתנהג כאילו היתה שונה ממה שהיתה. אבי גישה זו הוא הגר"ח, בדבריו על סוגיית מיאון. ההלכות בסוגייה זו סותרות ממבט ראשון. מחד, האישות נעקרת למפרע ואין איסור קרובים (רמב"ם גירושין י"א, טז). מאידך, המיאון אינו מחזיר למפרע נדרים שהפר הבעל טרם המיאון. דרכנו להתמודד עם סתירה זו תהא ניסיון לברר מדוע הפרת נדרים היא דין במעמד העכשווי של האישות, בעוד שפסול קרובים הוא דין במעמד המוחלט.

הגר"ח בספרו על הרמב"ם מציע גישה אחרת:

"וביאור הדבר נראה, דודאי דין המיאון הוא הפקעה על עיקר הקידושין למפרע, אלא דמ"מ לא מהניא הפקעת המיאון לענין שנימא דגם בשעתן קודם המיאון לא היו הקידושין חלין וקיימין בה אז, כי אם רק דלאחר המיאון דיינינן לה מכאן ולהבא כאילו לא נתקדשה מעולם, ועל זה הוא דמהניא הפקעת המיאון. ועל כן לענין איסור קרובים, שפיר אמרינן דכיון דהשתא על ידי המיאון הופקעו הקידושין למפרע, על כן שפיר היא מותרת בקרוביו והוא מותר בקרובותיה, כיון דדיינינן לה השתא כאילו לא נתקדשה מעולם. מה שאין כן לענין זכותו במציאתה ומעשי ידיה והפרת נדריה שקודם המיאון, בזה אמרינן דמאחר דהנישואין בשעתן היו חלים וקיימים אז, על כן שפיר זכה בהן בשעתן ולא מהניא על זה כלל הפקעת המיאון, וכמו שנתבאר דלענין דין הנישואין בשעתן לא מהניא הפקעת המיאון למפרע"   (אישות ב', ט) [4].

לדעת ר' חיים, בזמן המעשה ההלכתי אין מתחשבים כלל בהתרחשויות עתידיות אפשריות, אלא רק במעמד ההלכתי העכשווי. רק בדינים שתובעים התייחסות לאחר אותן התרחשויות עתידיות, ננהג על פיהן. (זאת בניגוד להצעתנו, שכבר בהווה ישנו מעמד הלכתי כפול). את הצעתו המקומית של ר' חיים לעניין מיאון, הרחיב ר' שמעון שקאפ לתפישה כללית באופי המושג "למפרע". אחרונים אחרים מחלקים בין מקרים שונים של הפקעות למפרע: כאשר מדובר בבירור מאוחר של המציאות העקירה היא מוחלטת, אך כאשר מדובר בעקירה למפרע שאנו יוזמים כעת (כגון במיאון), זה רק ברמה של "מכאן ולהבא למפרע" (עיין "קהלות יעקב" יומא, סי' כ').

---