בעניין חזרת בעל דין מהתחייבות שקיבל על עצמו / עמית משגב

חלק א' - הגדרת גמר דין

א. הקדמה

במשנה בפ"ג דסנהדרין נאמר:

"אמר לו נאמן עלי אבא, נאמן עלי אביך, נאמנים עלי שלשה רועי בקר - ר' מאיר אומר יכול לחזור בו, וחכמים אומרים אינו יכול לחזור בו. היה חייב לחבֵרו שבועה ואמר לו דור לי בחיי ראשך - ר' מאיר אומר יכול לחזור בו, וחכמים אומרים אין יכול לחזור בו"   (כד.).  

הגמרא שם מסיקה שמחלוקת ר"מ וחכמים היא לאחר גמר דין, אבל לפני גמר דין לכו"ע יכול לחזור בו [1]. ונחלקו הראשונים מה נחשב לגמר דין, דהיינו מאיזה שלב בדיון לא יכולים בעלי הדין לחזור בהם, ולומר ששוב אינם מוכנים שפסולים ידונו אותם או יעידו עליהם.

בגמרא שם מופיעה מימרא נוספת בעניין המשנה:

"אמר רב דימי בריה דרב נחמן בריה דרב יוסף - כגון דקבליה עליה בחד".

הרמ"ה מבאר שרב דימי מגביל את שיטת חכמים, וקובע שלדעתם אינו יכול לחזור בו רק היכא שקיבל עליו דרגת פסול אחת כגון קרוב, אבל אי קיבל עליו אדם פסול אחד כתרי, בלא שיהיה עימו עד נוסף, יכול לחזור אף לאחר גמר דין, שיש כאן תרתי לריעותא - חדא שהוא פסול ועוד שאחד נחשב כשניים. ויש ראשונים שלא חילקו בין חדא לריעותא לתרתי לריעותא, וסברו שלשיטת חכמים, שקיימא לן כמותם, לעולם אינו יכול לחזור לאחר גמר דין.

ב. שיטת הרמב"ן

בגמרא בבבא בתרא מובא:

"האומר לחבֵרו - 'עבדי גנבת', והוא אומר - 'לא גנבתי', 'מה טיבו אצלך?', 'אתה מכרתו לי, אתה נתתו לי במתנה, רצונך השבע וטול' - נשבע ואינו יכול לחזור בו"     (קכז:).

כך היא גרסת הרמב"ן [2] ועל פיה הוא סובר, שכאשר אמר המחזיק לשכנגדו "השבע וטול" והלה אמר "נשבע אני", שוב לא יוכל המחזיק לחזור בו, ד"אין לך גמר דין גדול מזה". הרמב"ן כתב שמכאן מוּכח שאין הבדל בין חדא לריעותא לתרתי לריעותא, ולא ביאר איך לומדים זאת.

ונראה להסביר שלדעת הרמב"ן המחזיק מציע לחבֵרו שיקבל אותו כדיין. כיוון שהוא יחיד וגם בעל דין יש כאן תרתי לריעותא, ואף על פי כן אינו יכול לחזור בו לאחר שאמר חבֵרו "נשבע אני" [3].

ג. שיטת הנימוקי-יוסף

הנימוקי-יוסף בבבא בתרא חילק בין 'השבע וטול' ל'נאמן עלי אבא': ב'השבע וטול' אינו יכול לחזור בו משקיבל שכנגדו, וב'נאמן עלי אבא', יכול לחזור עד גמר דין. זאת משום שבאבא ואביך לא קיבל בפני בית דין, ואילו ב'השבע וטול' קיבל בפני בית דין, ושוב אינו יכול לחזור בו כיוון שסמכה דעתו. ואם לא אמר לו בפני בית דין 'השבע וטול', יכול לחזור כל זמן שלא נשבע. אמנם אם נשבע אינו יכול לומר 'משטה הייתי בך' [4], שהרי האמינו שהדין עימו אם יישבע, וכיוון שהאמינו שוב אינו חוזר ומגיד. וכן כתב הנימוקי-יוסף בבבא מציעא (יח: ברי"ף) בתחילת דבריו.

ובסנהדרין ובבבא מציעא (בסוף דבריו) חילק הנימוקי-יוסף באופן אחר. ב-'השבע וטול' הווי גמר דין משום שפסק על עצמו דבר הקצוב, ולכן גמר ומקני; ב'נאמן עלי אבא' לא ידוע מה יהיה הפסק הסופי, ולכן לא גמר ומקני עד לאחר גמר דין, ואפילו קיבל עליו בפני בית דין. וסתר לדבריו דבבא בתרא.

וברמב"ן בבבא מציעא לד. משמע כדברי הנימוקי-יוסף בסנהדרין, שב'נאמן עלי אבא' יכול לחזור כיוון שלא גמר ומקני, דהיינו שאין כאן דבר הקצוב. אולם לגבי הסוגייה בבבא בתרא, שאמר לו שיקח את העבד אם ישבע - 'השבע וטול' - כתב הרמב"ן שקיבל עליו בבית דין, ולכן נחשב כגומר את דינו בקבלתו. משמע שמחוץ לבית דין אינו נחשב כגומר את דינו, אף על פי שהעבד הווי דבר הקצוב, וזה כנימוקי-יוסף בבבא בתרא.

העולה מהנ"ל, שלפי הנימוקי-יוסף צריך אחד משני תנאים על מנת שלא יוכל לחזור בו - או קבלה בבית דין (נימוקי-יוסף בבבא בתרא) או שייגמר הדין, ובכלל זה שיפסוק על עצמו דבר הקצוב (נימוקי-יוסף בסנהדרין). ולפי הרמב"ן צריך את שני התנאים - גם שיהא בבית דין על מנת שיֵחשב כפוסק דין על עצמו, וגם שיפסוק בפועל את הדין על עצמו [5].

ייתכן שהרמב"ן והנימוקי-יוסף נחלקו בהבנת משמעות בית הדין כגורם המונע חזרה: האם הקבלה מחייבת מצד מהלכי בית דין, או מצד שדבר הנאמר בבית דין נאמר באופן מחייב, דהיינו שאינו יכול לומר 'משטה הייתי בך', דומיא דקניין [6]. הרמב"ן סבר שבית דין כשלעצמו אינו מונע חזרה, אלא שאמירות בבית דין נאמרות ברצינות ואינו יכול לומר 'משטה הייתי בך', ולכן צריך גם בית דין וגם שיפסוק על עצמו דבר מסויים וקצוב כדי שיֵחשב כגמר דין. הנימוקי-יוסף סבר שקבלה בבית דין מחייבת מצד מהלכי בית דין, וכדכתב "וכיון שהאמינו שוב אינו חוזר ומגיד", ולכן מתחייב באופן שאינו יכול לחזור בו אף אם לא קיבל עליו דבר הקצוב.

ד. שיטת ר"ת

ר"ת (בתוספות בבבא בתרא קכח. ובבבא מציעא לד:, ובספר הישר סי' תר"ס) סבר שיכול לחזור בו ב'השבע וטול' עד שהלה יישבע בפועל, ואפילו קיבל עליו בבית דין. ובתוספות בבבא מציעא הביא שאחר כך חזר בו ר"ת, ובתשובה פסק שכשקיבל על עצמו נחשב שפסק הדין על עצמו, וכבר אז נגמר הדין ולא יוכל לחזור בו. אמנם לשיטה זו לא הוזכר שצריך שכנגדו להסכים ולקבל עליו, וגם לא נדרש שהקבלה תהיה בבית דין.

המרדכי בבבא בתרא הביא את דברי התוספות הנ"ל שר"ת חזר בו, והוסיף: "וכגון שגמרו לו הדין עד שלא חזר בו, דהא לפני גמר דין יכול לחזור". נראה דכוונתו שאף לאחר שאמר 'השבע וטול' לא הוי גמר דין, עד שבית דין יגמרו את הדין ויאמרו לשכנגדו להישבע וליטול [7], כלומר יפסקו על פי אמירתו [8].

ובמרדכי בשבועות מובאים דברי המהר"ם מרוטנבורג בעניין זה:

"נשאל לרבינו מאיר על עסק ראובן ושמעון שעשו עסקא זה עם זה, ואמר לו ראובן לשמעון - תן לי אמונת שמים שלך שתחלוק עמי כל הממון שתרויח מזה. לימים באו לחלוק הריוח, ואמר ראובן - השבע לי שלא הרוחת יותר. ושמעון משיב - כבר נתתי לך אמונתי שהוא כמו שבועה, ולא אשבע עוד.  
והשיב: נ"ל דצריך לישבע עוד, דשבועת השותפין והאפוטרופסין נשבעין שלא בטענה. ואף על גב דהאמונה הרי זו שבועה, מ"מ בעיא שבועה בנקיטת חפץ... ואף על גב דאמרינן פרק זה בורר: 'היה חייב לחבֵרו שבועה, ואמר לו: דור לי בחיי ראשך והפטר מן השבועה שאתה חייב לי - פטור', התם בשעה שנדר היה חייב לו שבועה, אבל הכא בשעה שתקע לו כפו עדיין לא היה חייב לו שבועה..."   (סי' תשס"ה).

נראה דהמרדכי בבבא בתרא, שהוסיף שבית דין צריכים לפסוק על פי דבריו, אתי לשיטתו בשבועות, שחילק בין היכא דכבר מחוייב שבועה להיכא שבשעה שנשבע לא היה מחוייב שבועה. לפי דבריו שם, אף על פי שכבר נשבע שבועה פחותה על פי קבלת חבֵרו, כיוון שלא היה מחוייב שבועה חמורה יכול חבֵרו לחזור בו. לכן בסוגיית 'השבע וטול' סבר המרדכי שצריך שבית הדין יפסוק על פי קבלתו, שאם לא כן יוכל לחזור בו, שהרי ללא דבריו אין שכנגדו מחוייב לישבע. ולפי זה אם בית דין לא יפסקו את הדין, ולא יאמרו לתובע לישבע כמו שאמר הנתבע, יוכל לחזור בו הנתבע אפילו לאחר שכבר נשבע התובע [9].  

להסבר זה קשה מה שהביא המרדכי בסנהדרין (סי' תרפ"ח) בשם המהר"ם מרוטנבורג, שאם קיבל עליו קרוב או פסול כעד אינו יכול לחזור בו אחר העדות, דזהו גמר דינו. ולכאורה לפי דבריו הנ"ל יכול לחזור עד שבית הדין יפסוק על פי העדות, שהרי לא היתה כאן חובה קודמת, אלא הוא מצד עצמו הסכים שיעידו קרוב או פסול.

ויש לתרץ שהמוציא מחבֵרו עליו הראיה, ועל כן חובת הראיה על שכנגדו, אלא שצמצם חובה זו והסכים שיביא הלה ראיה פחותה. הדבר דומה ל'דור לי בחיי ראשך' היכא שחייב לו שבועה חמורה, שאם נדר לא יוכל לחזור בו, וכן בעדות אם כבר העידו לא יוכל לחזור בו. אלא שלפי זה יש לשאול, מדוע אם כן ב'השבע וטול' יכול לחזור עד שבית דין יפסוק על פי דבריו, הרי יש לו חיוב להביא ראיות ופחת לו מחיוב קיים. יש לומר שלדעת המרדכי שבועה אינה ראיה אלא חיוב לבעל הדין, ולפיכך נחשב כמחדש חיוב מעצמו, וללא פסק בית דין יכול לחזור בו.

וראיה דלמרדכי שבועה היא חיוב המוטל על בעל הדין, דהמרדכי העמיד את שיטת ר"ת קודם שחזר בו (שב'השבע וטול' יכול לחזור עד שיישבע בפועל) כשיטת הרמב"ם, שב'נאמן עלי אבא' יכול לחזור עד שישלם בפועל. וזה אף על פי שמסברה ניתן היה לחלק ולומר, שב-'השבע וטול' יכול לחזור עד שיישבע שזהו גמר הדין, ואילו ב-'נאמן עלי אבא' יכול לחזור רק עד שיפסקו [10]. מכאן שהמרדכי לא חילק בין ממון לשבועה. וכן הוכיח הב"ח (חו"מ סי' כ"ב) מכך שהמרדכי הביא ראיה משבועה לממון. 

ובטור פסק:

"לפי זה נראה, מי שנתחייב בבית דין שבועה דרבנן, ושתק ולא אמר שירצה להפכה על שכנגדו, ויצא מבית דין ואחר כך אמר שירצה להפכה על שכנגדו - הרשות בידו. וכן הדין בשבועת היסת אם נתחייב בה והפכה, אם קנו מידו או נשבע זה שהפכה עליו אינו יכול לחזור בו. וכן מי שלא חייב שבועה ואמר אני אשבע שבועה חמורה - אם קנו מידו אינו יכול לחזור בו, ואם לאו יכול לחזור אף על פי שקיבל עליו כל זמן שלא נשבע "   (סוף סי' כ"ב).

מסיום דברי הטור - "כל זמן שלא נשבע" - משמע שאם כבר נשבע אינו יכול לחזור בו. ותמה על כך המהרש"ל - הרי מדובר באדם שמן הדין היה פטור לגמרי, והחמיר על עצמו ונשבע; וממה אינו יכול לחזור, הרי הוא ממילא פטור לגמרי?

ותירץ המהרש"ל: "דקאי ארישא שהפכה לשבועה, דיכול לחזור כל זמן שלא נשבע זה שכנגדו, אבל נשבע זה שכנגדו לא יכול לחזור ולומר אני אשבע, אף על פי שלא קנו מידו... ובעל כרחך איירי בהיפוך שבועה דקרוי גמר דין, שמהפכין השבועה עליו ונשבע, אבל מה שרצה לוותר ולישבע לא קרי גמר דין". כלומר, שאם הפך השבועה על חבֵרו יכול לחזור עד שחבֵרו יישבע בפועל, שזהו גמר הדין.

והב"ח שם הביא דבריו וכתב דלא נהירא, דפשוט הוא דאף על פי שאינו חייב שבועה, מכל מקום כיוון שקיבל עליו שבועה בבית דין ונשבע, זה קרוי גמר דין (ולכן העמיד דברי הטור באופן אחר).

אולי יש לומר שהמהרש"ל סבר כמרדכי הנ"ל, שבמקום שאינו מחוייב שבועה ומחדש חיוב מעצמו יכול לחזור בו. גם כאן כשהפך השבועה על חבֵרו, דהיינו שישלם לחבֵרו אם יישבע, היות ולא היה מחוייב לשלם, נחשב מחדש חיוב [11] מעצמו, ויכול לחזור. והב"ח סבר שהואיל וקיבל עליו בבית דין אינו יכול לחזור.

אולי גם הם נחלקו (כרמב"ן והנימוקי-יוסף לעיל) מה משמעות בית הדין כאן: האם הקבלה מחייבת מצד מהלכי בית דין, או מצד שדבר הנאמר בבית דין נאמר באופן המחייב, דהיינו שאינו יכול לומר 'משטה הייתי בך'. המהרש"ל הולך על פי הסברה הראשונה, וסבור שחיוב שמחדש מעצמו אינו נחשב חלק ממהלכי בית הדין. ואילו לדעת הב"ח הקבלה מחייבת רק מצד שבבית דין אינו יכול לומר 'משטה הייתי בך', ולכן מה לי חידש חיוב מעצמו מה לי פחת מחיוב קיים.

ה. שיטת הרמב"ם והר"י מיגאש

הרמב"ם בהלכות סנהדרין (ז', ב-ג) פוסק על פי הירושלמי, שיכול לחזור כל זמן שלא חייבוהו בית דין ולא שילם בפועל [12]. וכן בשבועה יכול לחזור עד שיחייבו בית דין את שכנגדו ויישבע.

הר"י מיגאש בחידושיו לבבא בתרא קכז: חולק, וסובר שבמקרה של 'השבע וטול' יכול לחזור עד שהלה יישבע, ובית דין יפסקו שייטול כיוון שנשבע [13].

אולי יש לתלות מחלוקתם בהבנת השבועה. הרמב"ם סבר ששבועה הווי כתשלום, דהיינו שעד אחד מחייב שבועה כמו ששניים מחייבים ממון, ואף כאן קיבל עליו המחזיק לתת את העבד אם 'ישלם' התובע במטבע של שבועה. ולכן מיד כשנשבע אין הנתבע יכול לחזור בו. הר"י מיגאש סבר ששבועה הווי בגדר נאמנות, שבעל הדין אינו נאמן אלא בשבועה להכחיש את העד. גם כאן קיבל המחזיק את התובע שיֵאמן בשבועה כתרי, מיהו לאחר שנשבע יש לבית דין לפסוק על פי עדות זו, וכל זמן שלא פסקו לא נגמר הדין, בדומה לאומר 'נאמן עלי אבא' בתורת דיין, שלא נגמר הדין עד שהאב יפסוק. 

לסוברים שגמר דין היינו שייפסק הדין, קשה מהגמרא בבבא מציעא:

"פשיטא אמר 'איני משלם' וחזר ואמר 'הריני משלם' - הא קאמר 'הריני משלם', אלא אמר 'הריני משלם' וחזר ואמר 'איני משלם' מאי - מי אמרינן מהדר קא הדר ביה, או דלמא במלתיה קאי ודחויי הוא דקא מדחי ליה"   (לד.).

ומכאן רצה ר"ת בספר הישר להוכיח שיכול לחזור גם אם קיבל עליו בבית דין לשלם, שהרי אמרו בגמרא "מהדר קא הדר ביה". הרמב"ן, הנימוקי-יוסף והתוספות שם דחו ראייתו, שאמנם אינו יכול לחזור בו אחר שקיבל עליו בבית דין לשלם, אך כיוון שמטריח את המפקיד לבוא לבית דין, ייתכן שהמפקיד אינו מקנה לו את הכפל אף על פי שמשלם, וזה הספק בגמרא.

לנימוקי-יוסף היה קשה לפי זה, מדוע ברישא כשאומר לו שיישבע ואחר כך חוזר ואומר שישלם, פשיטא דמקנה לו הכפל - הרי גם שם מטריחו לבית דין. ותירץ: "והכא נמי משום הכי סמכא דעתיה ופשיטא, דאף על גב דקמי בי דינא אינון, לא מקרי אטרחיה לבי דינא, דלא איכפת ליה. וגדולה מזו פסקנו במתניתין, דאפילו נשבע שאינו חייב לו כלום, כיון ששִלֵּם אחר כך מעצמו מקנה ליה כפילא" (יח: באלפס ד"ה גבי).

ברמב"ם פרק ח' מהלכות שאלה ופקדון לא נזכר במפורש אם יכול לחזור בו. אמנם בהלכה ד פסק: "תבעוהו בעלים לשומר ונשבע ואחר כך שִלֵּם והוכר הגנב, הואיל ושִלֵּם ברצונו זכה בכפל, אף על פי שהטריחו בתחילה לדין עד שנשבע". נראה שאף הרמב"ם סבר כנימוקי-יוסף שהיות ומטריחו לא מקנה ליה כפילא, ולא שבאמת יכול לחזור בו, ולכן הוסיף דהיכא שמשלם כן מקנה לו הכפל.

הדבר מתיישב עם הבנת הנימוקי-יוסף, הבית-יוסף והב"ח בדעת הרמב"ם הנ"ל בהלכות סנהדרין, שלאו דווקא נקט שגמר דין הווי הוצאת הממון, אלא מרגע שנפסק הדין אינו יכול לחזור בו [14]. לשיטתם ניתן לומר, שכשאמר 'הריני משלם' פסק הדין על עצמו, ולכן אינו יכול לחזור. אולם לפי הבנת הטור, הרמ"ך, הלחם-משנה והש"ך ברמב"ם, דדווקא נקט הרמב"ם הוציא ממון, לא מובן מדוע לא יוכל לחזור בו, הרי רק קיבל עליו לשלם ולא שילם ממש [15].

וכן הקשה באבן-האזל, לאחר שהוכיח שדעת הרמב"ם כגרסת ר"ת הראשונה, דהיינו שהאומר 'השבע וטול' יכול לחזור כל זמן שבפועל לא נשבע זה שכנגדו. ותירץ דשומר חייב להישבע, ואם לא יישבע ישלם, ולכן כשאמר 'הריני משלם' גמר הדין על עצמו, ואילו ב'השבע וטול' אינו מחוייב כלום [16], ולכן יכול לחזור עד שיישבע.

חילוק זה שונה מחילוק המרדכי דלעיל. המרדכי חילק בין היכא שפוחת לו מחיוב קיים, שאז אין יכול לחזור, להיכא שמחדש חיוב מעצמו, שאז יכול לחזור. אך ברמב"ם אי אפשר לומר כן, שהרי במקרה שאומר 'דור לי בחיי ראשך' פוחת מחיוב קיים, ואף על פי כן יכול לחזור בו לפי הרמב"ם כל זמן שלא נשבע בפועל. כנראה שאבן-האזל אינו מדבר על עצם החיוב, אלא על הגברא - שאם היה מחוייב באחד משני חיובים ובחר באחד מהם, אינו יכול לחזור, שנחשב כפוסק הדין על עצמו, מה שאין כן אם היה יכול לשתוק, ומעצמו החליט להתחייב או לִפחות מחיוב קיים, שאז יכול לחזור עד שייגמר הדין.

ניתן לתרץ קושייתו באופן אחר על פי דבריו של מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א, שלא משנה האם כבר מחוייב, אלא שאם בוחר באפשרות המוצעת לו על ידי בית דין אינו יכול לחזור, שזה חלק ממהלכי בית דין, מה שאין כן אם מחדש חיוב מעצמו, שאז יכול לחזור. גם חילוק זה אינו כחילוק המרדכי - המרדכי חילק בין היכא שכבר מחוייב על ידי בית דין לבין היכא שמחדש חיוב מעצמו, ואילו הרב לא תלה זאת בשאלה האם החיוב כבר רביע עליה, אלא בשאלה מה מקבל על עצמו - חיוב שנובע ממהלכי בית דין או חיוב שאינו מוכר בבית דין.

ראינו לעיל שנחלקו הב"ח והמהרש"ל במי שהפך השבועה על חבֵרו, האם יכול לחזור בו קודם שהלה יישבע. נראה שאבן-האזל יאמר כב"ח שאינו יכול לחזור בו, כיוון שהיה מחוייב להישבע או לשלם [17]. וכן נראה שיאמר גם המרדכי, שהרי אין הנתבע מחדש חיוב מעצמו אלא פוחת מחיוב קיים, כיוון ששבועה היא כתשלום. ולשיטת הרב ליכטנשטיין יש להסתפק - האם הפיכת השבועה נחשבת חלק ממהלכי בית דין, שכן זו אחת מכלל האפשרויות בבית דין, או שהואיל ובית דין פטרו אותו בשבועה, והוא מעצמו הציע להפכה, אין זה נובע ממהלכי בית דין [18]. ונראה שהצד הראשון עיקר.

ו. סיכום

קיימא לן דהלכה כדברי חכמים, שבעל דין שקיבל משהו על עצמו אינו יכול לחזור בו לאחר גמר דין. ובעניין מה חשיב כגמר דין ישנן מספר דעות:

  שיטת הרמב"ם על פי הטור, הרמ"ך, הלחם-משנה והש"ך, דגמר דין הוא כשישלם או כשיישבע. ולשיטת הר"י מיגאש והרמ"ה, בשבועה צריך גם שבית דין יפסקו על פי שבועתו.

שיטת הב"ח דגמר דין הוא כשבית דין אמרו 'צא תן לו', או שנתן לו בעצמו אף על פי שבית הדין לא אמרו, וכן דעת הש"ך [19]. שיטת הסמ"ע שגמר דין הוא כשבית דין אמרו 'פלוני אתה חייב ופלוני אתה זכאי', והבית-יוסף סבר דמשאמרו 'חייב אתה ליתן לו' כבר נחשב גמר דין.  

ולכל הנ"ל אם קיבל עליו פסולי עדות גמר דין הוא כשפסקו על פיהם. אמנם הריב"ש בתשובה (סי' ת"צ), המרדכי בשם המהר"ם מרוטנבורג, והרשב"א בתשובה (חלק א' סי' תתס"ח) סוברים, דמשנתקבלה העדות כבר נחשב גמר דין אפילו קודם שפסקו בית הדין.

הרמב"ן והנימוקי-יוסף פסקו שאם מאמין לשכנגדו בשבועה וקיבל עליו הלה להישבע, כבר אינו יכול לחזור בו. אולם הרי"ף וכן ר"ת על פי התוספות בבבא מציעא (לד:) לא הזכירו דין זה, ומשמע שמיד כשקיבל על עצמו אינו יכול לחזור בו.

אם קיבל עליו מחוץ לבית דין נחלקו ראשונים: הנימוקי-יוסף בבבא בתרא סבור שאינו יכול לחזור בו, ואילו האור-זרוע (מובא בהגהות אשר"י בסנהדרין פ"ג) והריב"ש (סי' שי"א) סבורים שרק אם קיבל עליו בבית דין מועילה קבלתו להתחייב על פיה לאחר גמר דין [20].

אם קיבל עליו קבלה בתרתי לריעותא נחלקו ראשונים אם יכול לחזור בו [21], ואם קנו מיניה אינו יכול לחזור אף בתרתי לריעותא ואף קודם גמר דין. והרשב"א בתשובה (חלק ד' סי' ס"ז) חידש, שאף על פי שקנו מיניה, אם ירצה התובע לחזור בו ולא לתבוע עכשיו יכול לעשות כן.

חלק ב' - גדר הדין

יש לעמוד על עצם הדין, שבעל דין יכול לקבל משהו על עצמו, ומשלב מסויים לא יוכל לחזור בו: האם לקבלתו יש גדר בית דין והיא משנה את סדרי בית הדין [22], או שמדובר בהתחייבות חיצונית בלבד, שקיבל עליו לתת או למחול לחבֵרו, ואין לזה כוח של בית דין.

כבר הזכרנו שיש הסוברים, שקבלת בעל הדין מועילה רק בחדא לריעותא ולא בתרתי לריעותא. ניתן אם כן לקבל קרוב או פסול בתור עד, אך אי אפשר לקבל אחד מהם בתור שני עדים. אם רואים בקבלת בעל דין התחייבות חיצונית, יש להסביר שאינה מועילה בתרתי לריעותא הואיל והווי גוזמא. ולפי זה, אם עשו קניין אינו יכול לחזור בו אפילו בתרתי לריעותא. וכך היא דעת רב האי גאון והרי"ף בסנהדרין (ד. באלפס). אולם הרי"ף מביא בשם גאון [23], שבתרתי לריעותא יכול לחזור בו אפילו אם עשה קניין, כיוון שהוא קניין טעות, שהרי התורה אמרה "על פי שניים עדים". והקשה על כך הרא"ש (פ"ג סימנים ד'-ה'), שאם כן גם בחדא לריעותא הווי קניין טעות, שהרי התורה אמרה "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" - "לא יומתו אבות בעדות בנים", וכן "אל תשת רשע עד".

ניתן אולי להבין את שיטת הגאון הנ"ל על פי האפשרות הראשונה דלעיל, שבחדא לריעותא יש לקבלתו גדר של בית דין, וממילא בתרתי לריעותא החיסרון אינו רק בגמירות דעת, אלא שלא ניתן לדבר על גדר בית דין. כנגד חיסרון כזה גם קניין לא יוכל להועיל.

ולעניין ההבחנה בין חדא לריעותא ותרתי לריעותא כותב הרמ"ה (סנהדרין כד. ד"ה מתני'), שמי שקיבל עליו בתור אחד העדים קרוב שהוא גם פסול, הרי זה חדא לריעותא בלבד, שסוף סוף הוא פסול, ומה אכפת לנו מכמה טעמים. תרתי לריעותא זה רק כשקיבל פסול אחד כשני עדים, שאז יש שתי דרגות פסול.

לאור דברים אלו יש לדון במי שמקבל שני פסולים כשני עדים - האם זה נחשב חדא לריעותא כיוון שהם שניים, ורק קבלת פסול אחד כשני עדים נחשבת כתרתי לריעותא, או שזה נחשב תרתי לריעותא, ורק פסול המצטרף לכשר זה חדא לריעותא. מהמרדכי בסנהדרין (סימן תרפ"ט) עולה כאפשרות השנייה, שחדא לריעותא זה דווקא כאשר עד פסול מצטרף לעד כשר.

והנה התוספות בבבא בתרא (לא: ד"ה וזו) הקשו, מדוע בתרי מול תרי לא יֵאמנו העדים השניים במיגו שהיו פוסלים את הראשונים בגזלנות. ותירצו שאין לעדים מיגו, הואיל ולא יוכלו לכוון לאותו שקר. לפי זה, במקום ששני עדים כן מצליחים לעמוד בחקירות ובדרישות הם דוברי אמת, ואם כן, גם כאן העד הכשר אינו חשוד לשקר ולתאם עם הפסול, והפסול נאמן מתוך שמכוון לדברי הכשר. ממילא במקרה כזה יש נאמנות וראיה ורק אין כוח של בית דין, ואם מקבל עליו יש לכך גדר של בית דין. כך הוא המצב גם במי שקיבל עליו עד אחד כשר כשניים. העד אינו חשוד בשקר, אלא רק אינו יכול לחייב ממון [24]. אפשר אם כן לומר שבחדא לריעותא יש נאמנות, וממילא אם קיבל עליו, גמר הדין נחשב כפסק בית דין ואינו יכול לחזור בו. אולם בתרתי לריעותא אין עדות מהימנה כלל [25] אלא קבלתו גרידא, ואין לבית דין על מה לבסס את הפסק, ולכן יכול לחזור בו אף לאחר שפסקו, שאין בפסקם כוח לחייבו.

גם מה שקנו מיניה לא מועיל לעניין ביסוס כוח בית דין. קניין מועיל לכך שלא יוכל לחזור בו מהסכמתו לדון [26] קודם גמר דין, אולם אינו יכול להוסיף כוח לבית דין. ואם כן, כיוון שקנו מיניה לדון בבית דין, ונמצא שאין כאן כוח בית דין, יוצא שהקניין היה בטעות. לכן בתרתי לריעותא יכול לחזור אף אם קנו מיניה, לדעת הגאון.  

משו"ת הרשב"א (חלק ד' סי' ס"ז) עולה, שגם לדעתו 'נאמן עלי אבא' אינו כקבלה לתת או למחול אלא שיש בכך גדר בית דין. הרשב"א פסק שאף אם קנו מיניה יכול התובע להסתלק מדינו לגמרי ולא לתבוע עכשיו. והרי זה גופא מה שקנו מיניה שלא לחזור בו? אלא שהיות ואף בבית דין של מומחים יכול לעשות כן, לא אלים כוח בית דין דפסולים. לכאורה אם קנו ממנו לתת או למחול מדוע יוכל לחזור, הרי הוא כנותן מתנה לחבֵרו על תנאי? אלא על כרחנו שקנו ממנו שיֵחשב כבית דין.

ויש לדחות, דמה שקנו מיניה הוא לעשות דין, וכמו שכתב במרדכי שאם נודע שטעו יכול לחזור, הואיל וקיבל עליו שיעשו דין ולא פשרה. ואם כן, אולי יש לומר שאף לעניין חזרה קנו מיניה שלא יוכל לחזור על פי כללי בית דין הרגילים (אף על פי שכעת אין זה בית דין), ובמקרה שרשאי לחזור גם בבית דין רגיל, חוזר אף ב'נאמן עלי אבא'.

לפי דברינו אולי ניתן להבין ביתר ביאור את דברי המהר"ם מרוטנבורג בתשובה:

"ונשאל לרבינו מאיר על עסק ראובן שתבעו לשמעון הלויתי לך מנה ולא פרעתני, ושמעון משיב פרעתיך ונאמנת עלי אשתך, ואם היא תאמר שלא פרעתיך אפרע לך. ושאלו בית דין לאשתו, ואמרה - לא פרע. וחזר בו שמעון ואמר - איני מקבלה עלי.  
והשיב: דחזרתו חזרה כיון שלא נגמר הדין, דתנן: 'נאמן עלי אבא נאמן עלי אביך כו' וחכמים אומרים אינו יכול לחזור בו', ומסקינן לאחר גמר דין מחלוקת והלכה כחכמים, אבל לפני גמר דין דברי הכל יכול לחזור בו. ועוד (בפלוגתא) [דפלוגתא] דר' מאיר ורבנן כשיש עוד עד אחד עם אבא ואביך, כדקאמר בגמרא 'והוא דקבליה עליה בחד', כלומר בעד אחד ואיכא עד אחד כשר בהדיה, אבל במקום תרי לא הוי אפילו קבליה. והכא ליכא עד אחד כשר בהדי אשתו, ואין כאן עדות כלל"   (מובא במרדכי שם).

המהר"ם מרוטנבורג סבור אם כן שיכול לחזור בו, כיוון שמדובר לפני גמר דין. לכאורה הדבר סותר את מה שהבאנו לעיל משמו, שהעדאת העדים חשובה כגמר דין, ואחריה אינו יכול לחזור בו. ויש לתרץ שהעדות חשובה כגמר דין רק בחדא לריעותא. המקבל אישה כשני עדים נחשב תרתי לריעותא, ובמקרה כזה אין העדות חשובה כגמר דין. ניתן לנמק זאת לפי דברינו. הסברנו שבחדא לריעותא יש נאמנות וראיה, ואילו בתרתי לריעותא אין ראיה כלל. ולעיל הזכרנו את דברי המרדכי, שיכול לחזור במקרה שמחדש מעצמו חיוב כגון 'השבע וטול', בניגוד ל'נאמן עלי אבא', שרק פוחת מחיוב קיים של חבֵרו להביא ראיה. ולפי זה יש לומר, שבחדא לריעותא פחת לו מחיוב קיים, וקיבל עליו שיוכל חבֵרו להביא ראיה פחותה, אולם בתרתי לריעותא שאין ראיה כלל הרי חידש מעצמו חיוב, שיוכל חבֵרו להוציא ממון בלא ראיה ועל פי דברי עד אחד פסול, והרי זה דומה ל'השבע וטול', ויכול לחזור בו כל זמן שבית דין לא פסקו אף על פי שהתקבלה העדות. ולכן בנידון דידן יכול לחזור אחרי שאמרה אשת חבֵרו שלא פרע. אכן לפי הסבר זה, אם פסקו כבר על פי העד הפסול, אף על פי שהווי תרתי לריעותא לא יוכל לחזור בו. 

האחרונים נחלקו האם דיין אחד כשר שקיבלוהו כשלושה נחשב חדא לריעותא או תרתי לריעותא. הסמ"ע (כ"ב, ו) סבר שנחשב חדא לריעותא, שאין כאן שתי דרגות פסול. וכן הוא במאירי. אולם הש"ך (שם, ב) סבר שנחשב תרתי לריעותא. ובתומים ציין שג' רועי בקר הם חדא לריעותא אף על פי ששלושתם פסולים, וזו ראיה לסמ"ע, שאם אינו מוסיף דרגת פסול לא נחשב תרתי לריעותא. הקצות סבר שאחד כשר במקום שלושה נחשב חדא לריעותא מטעם אחר, דקיימא לן דמומחה דן יחידי, ואם כן המקבל עליו יחיד שאינו מומחה הווי חדא לריעותא. אמנם הקצות הודה שאם קיבל עליו שלושה קרובים הווי גוזמא כמו בתרתי לריעותא.

בדעת הש"ך קשה להבין שהחיסרון בתרתי לריעותא הוא משום גוזמא, שהרי דיין אחד כשר אינו נוטה לאחד מן הצדדים, אלא רק חוששים שיטעה. סביר יותר לומר שהחיסרון הוא מצד שאין גדר בית דין. ועדיין קשה לשיטת הש"ך, מדוע אומרת הגמרא בסנהדרין ו. שדיין שאינו מומחה שקיבלוהו בעלי הדין עליהם וטעה, ישלם מביתו - הרי לפי הש"ך מדובר בתרתי לריעותא, ובעל הדין יכול לחזור בו אפילו לאחר גמר דין. ממילא אין סיבה שהדיין ישלם, שהרי יכול לומר למי שנפגע שיחזור בו ולא יפסיד מאומה.

אמנם הש"ך נשמר מקושייה זו, שכן בסימן כ"ה ס"ק כד פסק, שדיין לא מומחה שקיבלוהו בעלי הדין וטעה, ישלם מביתו רק אם כבר שילם האחד לחבֵרו, אבל כל זמן שלא שילם, אף על פי שכבר נגמר הדין, לא ישלם הדיין מביתו [27]. הש"ך אם כן הולך לשיטתו - כיוון שבעל הדין יכול לחזור בו, לא שייך שהדיין ישלם מביתו. אולם אחרי שכבר שילם האחד לחבֵרו הרי זה כקניין, ושוב לא יוכל בעל הדין לחזור בו [28], ולכן ישלם הדיין מביתו.

בגמרא בסנהדרין ה:-ו. נחלקו אמוראים בעניין שניים שדנו: לדעת ר' אבהו אין דיניהם דין, ואילו שמואל סובר שדיניהם דין אלא שנקראים בית דין חצוף. ניתן לומר שלפי שמואל המקבל עליו שניים כדיינים הרי זה חדא לריעותא, כיוון שהוא בית דין חצוף, והמקבל עליו אחד כדיין הרי זה תרתי לריעותא, שאין זה בית דין כלל. ואילו לרבי אבהו אין הבדל בין אחד לשניים, ובכל מקרה זה חדא לריעותא [29].

ולפי זה ניתן לתרץ את קושיית התומים על הש"ך מג' רועי בקר, שהם חדא לריעותא. הסברנו לעיל בדעת הש"ך, שהחיסרון בתרתי לריעותא הוא מצד כוח בית דין ולא מצד גוזמא. ייתכן שדווקא שלושה רועי בקר הם חדא לריעותא, כיוון שהם ג' ונחשבים בית דין אלא שיש חשש שיטעו. וכן המקבל שניים כדיינים הרי זה חדא לריעותא, הואיל ודיניהם דין אלא שנקראו בית דין חצוף [30] - הם נחשבים בית דין אלא שיש חשש שיטעו. וכדברי התוספות בסנהדרין ו. (ד"ה והלכתא) בעניין פשרה, שאף על פי שצריכה קניין לא מספיקים שני דיינים, דהווי כמו קניין בטעות כיוון שאינם בקיאים בפשרה שפיר. אולם המקבל עליו דיין אחד כשלושה, לא רק שיש חשש שיטעה אלא שאין כאן כוח בית דין, ולכן זה נחשב תרתי לריעותא, ויכול לחזור בו אף לאחר גמר דין.

נמצא שגדרי חדא לריעותא ותרתי לריעותא בדיינים דומים לאלו שבעדים. בשני המקרים תרתי לריעותא הוא מצב שאין כוח בית דין - בדיינים משום שאין שֵם בית דין על יחיד, ובעדים משום שאין על פי מה לדון. ולכן יכול לחזור בו לאחר גמר דין. וחדא לריעותא הוא מצב שיש בית דין, אלא שיש ראיה לא מוכרחת (בעדים), או חשש לטעות בפסיקה (בדיינים).

הש"ך מסתמך על דיוק מדברי הראשונים. כמה ראשונים כתבו שהמקבל אחד כשר כבי תרי הרי זה חדא לריעותא, ודייק הש"ך שהמקבל אחד כשר כשלושה נחשב תרתי לריעותא. ויש לתמוה על דיוק זה, שהרי ברור שהמילים "כבי תרי" מתייחסות לעדים, ומה שייך לומר שמתייחסות לדיינים. כנראה שהש"ך מבין שמתייחסות גם לדיינים, ומבאר שקיבל עליו שדיין אחד מתוך השניים יהיה בעל כוח כשניים, ואילו הדיין שאיתו יחשב כאחד. ואם יקבל עליו אחד כשלושה יֵחשב תרתי לריעותא.

ויש להקשות, שאם קיבל עליו דיין אחד שיהא בעל זכות הצבעה כפולה, אין נפקא-מינה לכך שיש עוד אחד עימו, שהרי מה שיחליט הדיין בעל הזכות הכפולה יהיה הפסק, וכאילו קיבל אחד כשלושה [31].

ולפי דברינו אולי יש לתרץ, שלאחד אין כוח בית דין ולשניים יש, אף על פי שההכרעה בפועל מתבצעת על ידי אחד מהם. לכן אחד כשלושה הוא תרתי לריעותא, ואילו אחד כבי תרי, שיש אחד נוסף עימו, הוא חדא לריעותא.

וכך יש להבין גם את הש"ך שפסק שצריך קבלה בבית דין דווקא, ואם קיבל עליו קרוב או פסול מחוץ לבית דין יכול לחזור אף לאחר גמר דין (כ"ב, א). ניתן לומר שאם קיבל עליו בפני בית דין, הרי אותם שקיבל עליו מקבלים כוח מבית הדין שבפניו נתקבלו [32], ולכן גמר הדין שלהם מחייב. וכן בעדים רק קבלה בבית דין מחשיבה אותם כברי הגדה, שהרי מדאורייתא לא ניתן להוציא ממון על פיהם. ואף על פי כן כל זמן שלא נגמר הדין יכול לחזור בו, כיוון שרק נתן להם את האפשרות להיות נאמנים לפסוק על פיהם [33], ובדיינים להיחשב כבית דין, אולם כל זמן שלא פסקו אין להם כוח בית דין לחייבו בפסק דינם.

---