קידוש השם / ניר ורגון

א. התפישה הערכית העולה מתוך הסוגייה והראשונים

"אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד - כל עבירות שבתורה אם אומרים לו לאדם עבור ואל תיהרג - יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים... לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות, אבל בשעת גזרת המלכות אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור... לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור" (סנהדרין עד.).

מדין זה עולה לכאורה התפישה הערכית, שערך חיי אדם גדול מערכו של מעשה מצווה של האדם הפרטי. אולם כאשר מדובר בפרהסיא, כשלמעשה המצווה או העבירה עשויה להיות משמעות לגבי קהל מישראל, הערך הכללי עומד מעל לערך הפרטי.

אולם דומה שתפישה זו בעייתית מבחינה הלכתית ומבחינה השקפתית: מבחינה הלכתית - שהרי מצינו בג' עבירות שאדם חייב למסור עצמו, ומבחינה השקפתית - מדוע להעדיף את קיומו של האדם הפרטי על ציוויו של הא-ל, שהוא מקור כל הקיום?

תשובה אחת מופיעה בצורה חדה במיוחד בדברי הסמ"ק:

"'בכל נפשך' - שיחשוב עליו נפשו לכלום, שלא ימנע מעשות מצוות הבורא בשביל סכנת נפשו. ופֵרשו רבותינו: בעבודת כוכבים, גילוי עריות ושפיכות דמים יהרג ואל יעבור, ושאר מצוות בצנעא יעבור ואל יהרג אם ירצה, אבל מידת חסידות שלא לעבור..." (מצווה ג') [1].

וכך אומרים התוספות (עבודה ז רה כז: ד"ה יכול), שאם רצה להחמיר על עצמו רשאי, וכן פוסק שם הרא"ש (ב', ט), וכן פסק הטור בסימן קנ"ז שאם רוצה רשאי להחמיר, וכן בשו"ע, אלא שסייג דבריו דווקא למקרה שכוונת הגוי להעבירו על דת. ובראשוני אשכנז עצמם נאמר, שאם כוונתו להעבירו על דת הרי זה כשעת השמד וחייב למסור עצמו (כך בסמ"ק שם, ביראים מצווה ת"ג, בסמ"ג, ובמרדכי בסנהדרין סימן תשי "ט). תפישה זו אומרת, שאמנם מעיקר הדין יש למסור עצמו על כל מצווה, כי צו הא-ל עדיף על חיי אדם, אלא שהקלנו במקרים מסויימים על מי שאיננו במדרגה המתאימה, במקום שהוא אנוס, כשגם הגוי לא מתכוון לשם עבירה, שאז אין מעשה עבירה מובהק.

אך נראה שאפשר ליישב גם באופן אחר: אפשר לומר שאין כאן בעצם התנגשות של חיי אדם מול מצוות. הפסוק אומר: "ושמרתם את חֻקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" (ויקרא י"ח, ה). המצוות כל עניינן הוא לתת חיים ולרומם את החיים. כשהאדם עובר עבירה כדי לחיות, הרי הוא יורד לעומק כוונת התורה שאמרה: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" (דברים ל', טו). וזו כוונת מדרש חז"ל, שרמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה כנגד רמ"ח אברים ושס"ה גידים (תנחומא כי תצא ב').

תוספות ביומא מסבירים מדוע אין הולכים בפיקוח נפש אחר הרוב:

"...משום דכתיב 'וחי בהם', ולא שימות בהם - שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתת ישראל" (פה. ד"ה ולפקח).

וכך כותב הרמב"ם בהלכות שבת:

"'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' - ולא שימות בהם, הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם, אלא רחמים וחסד ושלום בעולם. ואלו האפיקורסים שאומרים שזה חילול שבת ואסור, עליהם הכתוב אומר: 'גם אני נתתי לכם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם' " (ב', ג).

בעל ה"משך חכמה" בפרשת אמור על הפסוק "ולא תחללו את שם קדשי" (ויקרא כ"ב, לב) כותב, שהמצוות, שלא כחוקי עובדי הכוכבים, הן לתועלת האדם והעולם. ומאריך לבאר שאם על ידי המצוות נולד הרס, יש בזה חילול השם. וגם ברמב"ם בהלכות יסודי התורה ה', א' משתמע, שהחיוב על האדם לעבור ולא ליהרג בשאר מצוות הוא חלק ממצוות קידוש השם.

ולאור כל זאת, יש להעלות את השאלה: מדוע בכל זאת אנו חייבים למסור את הנפש במקרים מסויימים, אם חוקי התורה מטרתם לְחיות ולא להמית?

נראה, שבשעת השמד ובפרהסיא יש לאדם למסור את חייו הפרטיים למען המצוות של הכלל, שהן טעם חייו, וכמאמר הגמרא בשבת:

"כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזרת מלכות, כגון עבודת כוכבים ומילה, עדיין היא מוחזקת בידם; וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה בשעת גזרת המלכות, כגון תפילין, עדיין היא מרופה בידם" (קל.).

וכדברי הר"ן בחידושיו לסנהדרין עד. לגבי שעת השמד:

"שבשעה שאומות העולם חושבים לבטל מצוה מן התורה, צריך לעשות חיזוק כנגדן שלא לקיים מחשבתם, ומוטב שיֵהרגו כמה מישראל ואות אחת מן התורה לא תבטל...".

נראה שזו תפי שת הרמב"ן וסיעתו (רשב"א, ר"ן, ריטב"א), המצטטים את הגמרא בשבת קל. כמקור להיתר מסירות נפש לפנים משורת הדין (בפרהסיא ובשעת השמד).

לאחר שביארנו שהחיים והמצוות אינם ערכים נפרדים, נראה שנוכל להסביר מדוע בג' עבירות יֵהרג ואל יעבור, שהרי דווקא על עבירות אלו נאמר שהן מטמאות (שבועות ז:), ודווקא בעטיין חרב הבית הראשון (יומא ט:). והטעם פשוט, שכשם שבית המקדש בגלל קדושתו אינו יכול להתקיים במציאות רוויית טומאה, וארץ ישראל בגלל קדושתה מקיאה את תושביה אם הם חוטאים בגילוי עריות (ויקרא י"ח, כח), כך גם חיי אדם בגלל ערכם וקדושתם אינם יכולים להשלים עם עבירות אלו שפוגעות בהם. הציווי הוא למסור את החיים - למען החיים. המהר"ל בנצח ישראל ד' מסביר, שעבירות אלו הן כנגד ג' מרכיבים עיקריים באדם: עבודת כוכבים=שכל, שפיכות דמים=נפש (רצון), וגילוי עריות=גוף. כשאדם פוגע בדברים אלו, אין טעם לחייו, וזהו שאמרו "ימות ואל תבעל לו" (סנהדרין עה.). כשם שאין משמעות למצוות בלא חיים כך אין משמעות לחיים בלא מצוות, וכמאמר חז"ל ש"הרשעים אפילו בחייהם קרויים מתים" (תנחומא, וזאת הברכה ז'). ג' עבירות אלו מחללות את אישיותו של המאמין, וגורמות לה נזק בלתי הפיך [2].

אולם ברמב"ם בספר המצוות נזכרת סיבה אחרת לגמרי:

"וענין זאת המצוה, אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם, ושלא נפחד בהיזק שום מזיק, ואע"פ שבא עלינו מכריח לבקש ממנו לכפותנו שלא נשמע אליו, אבל נמסור עצמנו למיתה, ולא נתעהו לחשוב שכפרנו אע"פ שלבותינו מאמינים בו יתעלה, וזאת היא מצות קידוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם, רוצה לומר - התרת עצמנו למות ביד האנס, בעבור אהבתו יתעלה וההאמנה באחדותו..." (עשה ט').

דברי הרמב"ם כאן, שהאדם מצווה לפעמים לעשות מעשה לשם שמים כדי לפרסם את ההשקפה האמיתית, למרות שמבחינתו האישית כמאמין אין צורך במעשה זה, מזכירים את דבריו במורה נבוכים בעניין הנסיונות שבתורה. הרמב"ם דוחה את התפישה שהקב"ה מביא ייסורים על האדם כדי להרבות שכרו, משום שאין מיתה בלא חטא. כמו כן הוא דוחה את התפישה שהניסיון הוא מבחן אמונה, מפני שהקב"ה יודע כל ואינו צריך לבחון. חלף זאת מציע הרמב"ם, שהניסיון מטרתו להציג לעיני העולם דוגמה ומופת (ח"ג, כ"ד).

במצוות קידוש השם, בניגוד לשאר המצוות שמטרתן לקרב את האדם לקב"ה, המטרה היא דווקא כלפי חוץ. במקרא רעיון זה שכיח מאוד: "וקדשתי את שמי הגדול המחֻלל בגויים אשר חללתם בתוכם, וידעו הגויים כי אני ה'..." (יחזקאל ל"ו, כג), "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם..." (שמות ל"ב, יב), ובמכות מצרים נאמר - "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ..." (שמות ח', יח). ראיה לשיטת הרמב"ם היא העובדה, שהגמרא בפסחים לומדת ממכת צפרדע על מצוות קידוש השם:

"מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש? נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים: מה צפרדעים, שאין מצווין על קדושת השם... אנו שמצווין על קדושת השם, על אחת כמה וכמה" (פסחים נג:).

אך לשיטת הרמב"ם לא ברור, מדוע למסקנת הגמרא בסנהדרין עד: צריך דווקא עשרה מישראל לפרהסיא, וגוי לא יכול להיות חלק ממנ יין זה.

ייתכן שזו הסיבה שהרמב"ם רואה בעין שלילית מסירות נפש לפנים משורת הדין. הואיל ובמסירות הנפש, לדעתו, הרווח אינו באותו מישור של ההפסד, דהיינו השאיפה לחיים, ממילא רק במקום שהתורה הרשתה לוותר על החיים למען פרסום האמונה, מותר לעשות כן.

ייתכן שהרמב"ם והרמב"ן הולכים לשיטתם בשאלה אם גויים מצווים על קידוש השם: הרמב"ן במלחמות בסנהדרין (עד:) סובר שהם חייבים, ואילו הרמב"ם בספר המצוות כותב שהם פטורים [3] . וכבר דנה בכך הגמרא בסנהדרין עד: - אביי טען שפטורים, שהרי נאמר: "ז' מצוות נצטוו בני נח", ואם היו מצווים על קידוש השם הרי שיש כאן ח', ורבא השיב: "אינהו וכל אביזרייהו" (שחייבים בז' מצוות וכל הקשור בהן). נראה שנחלקו בשאלה, האם מסירות הנפש על המצווה היא חלק מקיום אותה מצווה (כרמב"ן) או עניין אחר לגמרי (כרמב"ם).

גם השאלה כיצד יש להתייחס למי שעבר ולא נהרג תלויה בהבנת מטרת מסירות הנפש: אם מסירות הנפש היא מבחן לאמונה ולאהבת ה', נצדד בדעת הסמ"ק, שמי שלא עמד בה נחשב פושע ובוגד, בעוד שלדעת הרמב"ם, אמנם ביטל מצווה חשובה מאוד, אך אין זה מגלה שאמונתו מלכתחילה היתה פגומה [4].

ב. ההבחנה בין דין ג' עבירות לדין פרהסיא ושעת השמד

גם בבבלי (סנהדרין עד.) וגם בירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ה) מופיע דיון בעניין מסירות נפש על קיום מצוות. ברצוני להצביע על מספר נקודות שעולות מתוך הסוגייה בבבלי, ואינן באות לידי ביטוי בירושלמי:

א. בבבלי יש הפסק משמעותי בין ההלכה לגבי ג' עבירות לבין ההלכות של פרהסיא ושעת השמד, ואילו בירושלמי כל ההלכות מופיעות כיחידה אחת. (כמו כן, בבבלי פרהסיא ושעת השמד מופיעות כשתי קטגוריות ומימרות נפרדות, ואילו בירושלמי שתיהן כלולות תחת הכותרת 'רבים'. בחלוקה זו נעסוק בעז"ה בפרק ה').

ב. בבבלי מובאות כמקור לחובת מסירות נפש בג' עבירות, דרשות המוכרות לנו כבר משתי גמרות אחרות העוסקות בחולה שיש בו סכנה הרוצה להתרפא בג' העבירות: יומא פב. ופסחים כה.. בירושלמי לא מופיעות דרשות אלו, אלא מובא הפסוק של "ונקדשתי" כמקור לכך שרבים זה עשרה (וכן מצוי גם בבבלי), ובהמשך גם כראיה לכך שגויים אינם מצווים על קידוש השם.

ג. בהמשך הגמרא בבבלי מובא סיפורו של אדם שחלה למות, והרופאים קבעו שרפואתו היחידה היא להיבעל לערווה, ואמרו חכמים שעדיף שימות ולא יבעל; בירושלמי אין שום אזכור לדין חולה שיש בו סכנה.

שלושה הבדלים אלו מעוררים בנו את המחשבה, שבבבלי ישנן שתי הלכות שונות של מסירות נפש: האחת - ג' עבירות אינן נדחות מפני פיקוח נפש בגלל חומרתן, בלי קשר לחילול השם. ממילא הן אסורות אפילו בצנעה, ואפילו להנאה, כאשר אין שום גוי שאונס, בחולה שיש בו סכנה. השנייה - פרהסיא ושעת השמד, שבהן מוסרים את הנפש גם על מצוות שכשלעצמן נדחות מפני פיקוח נפש, אם הגוי אנסו כדי להעבירו על דת, מפני שבמצבים אלו יש קידוש השם וחילול השם. אם הגוי אנסו להנאת עצמו אין כאן אלא העבירה כשלעצמה, והיא נדחית מפני פיקוח נפש. וכך כותב הרמב"ן במלחמות על הסוגייה בסנהדרין:

"שהרי ג' עבירות הללו החמורות, לא מפני קידוש השם נאסרו" (יח. באלפס).

ו כן כתבו הר"ן והנימוקי-יוסף בסנהדרין שם, וכן משמע בתוספות ד"ה והא אסתר בדעת ריב"ם, וכן בריטב"א המלוקט בפסחים כה..

ג. שיטת הירושלמי והרמב"ם

ראינו שמהירושלמי - בניגוד לבבלי - עולה, שג' עבירות ושעת השמד הם גדר אחד של קידוש השם. וכך עולה מדברי בעל השאילתות (שאילתא מ"ב), בעל המאור והמאירי בסנהדרין, הטוענים שאף בג' עבירות אין למסור את הנפש אלא אם כוונת הגוי להעבירו על דת, אבל להנאת עצמן - יעבור ואל יֵהרג.

הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' אמנם סובר, שבג' עבירות אף להנאת עצמן ימסור עצמו, אבל הכיוון של הירושלמי בא לידי ביטוי בדבריו, בכך שהרמב"ם מפצל בין שני דינים בג' עבירות ובמסירות נפש: האחד כחלק ממצוות קידוש השם, כמו שראינו בירושלמי, והשני הוא האיסור להתרפא מהן, מצד חומרתן. תפישה זו באה לידי ביטוי בשתי נקודות מרכזיות:

א. הרמב"ם בהלכות א-ה מדבר על החיוב למסור את הנפש בג' עבירות, בפרהסיא ובשעת השמד. כמקור לכל שלושת הדינים מביא הרמב"ם את הפסוק: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כ"ב, לב). בהלכה ד, כשהוא מדבר על מי שעבר ולא נהרג או נהרג ולא עבר, הוא אומר שבכך הוא קידש את השם או חילל את השם, ואם נהרג שלא כדין מתחייב בנפשו, ואינו מחלק בין המוסר עצמו על ג' עבירות למוסר עצמו בפרהסיא ובשעת השמד. וכן כתב בספר המצוות (עשה ט' ולאו ס"ג). ואילו בהלכה ו, כאשר הוא עובר לעסוק באיסור להתרפא מג' עבירות, הוא מציין מקורות אחרים: לגבי עבודת כוכבים - "ואהבת את ה' א-להיך", שפיכות דמים משום "מאי חזית", וגילוי עריות מהיקש לשפיכות דמים.

ב. בהלכה ד, לגבי חילול השם, מדגיש הרמב"ם שאם הכריחו הגוי ועבר - אין בית דין עונשים אותו; אך לגבי חולה שעבר ונתרפא הוא כותב, ש"בית דין עונשים אותו עונש הראוי לו". מדבריו משתמע שלא כל העובר לוקה בגלל הלאו של "לא תחללו", אלא אם עבר על איסור עבודה זרה - נסקל, אם עבר על גילוי עריות - נחנק, ואם עבר על שפיכות דמים - נהרג.

יש לשאול על גישה זו - מה הסברה להחמיר בחולה שיש בו סכנה יותר ממי שאנסו גוי? שאלה זו נוגעת לרמב"ם, שלשיטתו הראשון נענש והשני פטור; וכן לשאילתות, לבעל המאור ולמאירי, הסוברים שהראשון אסור, למרות שאין כאן העברה על דת אלא שעושה כדי להתרפא, והשני מותר בהנאת עצמן (הרמב"ן במלחמות מעלה שאלה זו כנגד בעל המאור בסנהדרין).

הרב אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים בריש כתובות (אות ו'), חילק בין אונס כגון "ולנערה לא תעשה דבר", שיש חיסרון במעשה העבירה, הואיל והמעשה נכפה על ידי אחר ואינו מתייחס לעובר העבירה, לבין מקרה של חולה שיש בו סכנה, שבו האדם יזם את העבירה מתוך מצב של אונס, שאז אין חיסרון במעשה העבירה (הרב קוק במשפט-כהן קמ"ז, ז' הגדיר זאת כאונס גמור לעומת אונס שאינו גמור). חילוק זה מסביר הן את הרמב"ם והן את בעל המאור. לשיטת הרמב"ם, כיוון שבחולה יש מעשה עבירה, ברור מדוע בחולה שיש בו סכנה שעבר יש ענישה. לשיטת בעל המאור, כיוון שבחולה שיש בו סכנה יש יוזמה מצד ישראל, מובן מדוע אין צורך בכוונת הגוי להעבירו על דת. עצם הבחירה בעבירה מהווה חילול השם, ואפילו בצנעה. הדבר דומה לגדר השני שהזכיר הרמב"ם בנוגע לחילול השם:

"כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצות האמורות בתורה בשאט נפש להכעיס - הרי זה מחלל את השם" (יסודי התורה ה', י).

אמנם הרמב"ם מצריך כוונה להכעיס בלא אונס, אך רואים כאן את הסברה שעצם הבחירה בחטא מהווה חילול השם. גם דברי המאירי בסנהדרין, שאם היוזמה היא של ישראל, בין אם הוא חולה שיש בו סכנה ובין אם האנס הוא ישראל, אין מקום להיתר של הנאת עצמן, מובנים לפי סברה זו. וכן דברי הר"ן על הרי"ף בפסחים דף ו., שבחולה שיש בו סכנה יש להחמיר מפני שנהנה מעצם העבירה, בניגוד לנאנס על ידי גוי שנהנה רק מההצלה שבאה ממנה, מובנים לפי הסברה שהמעורבות בעבירה יוצרת חילול השם. לפי סברה זו יוצא, שאמנם בעל המאור והמאירי מקלים באונס של גילוי עריות להנאת עצמו, אבל הם מחמירים במקום אחר, שהרי לשיטת שאר הראשונים מותר להתרפא בשעת השמד ובפרהסיא בשאר עבירות, שהרי עושה להנאת עצמו, ולא נאסר אלא להעבירם על דת -ולדבריהם אסור [5].

אך אם חילול השם הוא במעשה העבירה, וכשגוי כופה אין מעשה כזה, מדוע בכל זאת יש דין יֵהרג ואל יעבור כשרוצה להעבירו על דת? ניתן להציע, שכאשר הגוי רוצה להעבירו על דת, הוא משווה למעשה אופי של מעשה עבירה, ונוצר חילול השם. מה שאין כן כאשר הגוי עושה להנאת עצמו, וגם העובר איננו מבצע מעשה עבירה מושלם, שאז המעשה הופך להיות סתמי, ואין טעם למסור עליו את הנפש. אך כאשר הוא מתרפא מג' עבירות, כיוון שהוא יוזם, יש כאן מעשה עבירה וחילול השם בכל אופן, ולא משנה מהי כוונת האונס.

הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת בדברי הרמב"ם, שהרי לשיטתו בגוי שכופה על ג' עבירות יֵהרג ואל יעבור אפילו להנאת עצמן, ולפי דברינו עדיין חסר מעשה עבירה. אך בדברי בעל המאור, המאירי והשאילתות, שלא חילקו בין ג' עבירות לפרהסיא ולשעת השמד, והתירו לעבור במקרה של הנאת עצמן אף בג' עבירות, הדברים נראים.

את דעת הרמב"ם נראה לבאר על פי דבריו בספר המצוות מצווה ט', שעניין המצווה הוא לפרסם את האמונה האמיתית בעולם, ולכן אין אנו צריכים לשקול עד כמה יש כאן מעשה עבירה, אלא כיצד הדברים נראים כלפי חוץ. ולכן, כשגוי כופה על ג' עבירות להנאת עצמו זה נראה כחילול השם, מפני שמעשים אלו מנוגדים לחלוטין למלכות שמים. בשאר העבירות הדברים נראים כחילול השם רק כאשר מתכוון הגוי להעבירם על דת. ובחולה שיש בו סכנה, כשהאדם הוא היוזם, ויש מעשה עבירה - הוא נענש על העבירה שעבר בגלל חומרתה, בניגוד לתפישת המאירי וסיעתו, שהתייחסו לחילול השם שבעבירה.

לפי חילוק זה בין שני סוגי אונסין, אפשר להבין באופן אחר מהו החידוש שעליו נמנו וגמרו בעליית בית נתזה: אף על פי שכבר היה ברור ומוסכם שאין מתרפאין מעבודת כוכבים, מגילוי עריות ומשפיכות דמים, עדיין אפשר היה לומר, שזהו דווקא כדי להימנע ממעשה עבירה מושלם, אך כאשר אונסים אותו, ואין כאן מעשה עבירה, יעבור ואל יֵהרג. על כן נמנו וגמרו שיֵהרג ואל יעבור, הואיל וכוונת הגוי להעבירו על דת הופכת את הפעולה למעשה עבירה (בעל המאור, המאירי והשאילתות), או כדי לפרסם את האמונה בעולם (הרמב"ם).

ד. קרקע עולם

הגמרא בסנהדרין עד: שואלת, מדוע אפשרה אסתר לאחשורוש לבעול אותה ולא מסרה עצמה על קידוש השם? ומשיבה הגמרא - "אמר אביי: אסתר קרקע עולם היתה. רבא אמר: הנאת עצמן שאני". הראשונים מתקשים בשאלה מדוע לא שאלה הגמרא מצד גילוי עריות. ר"ת, הרמב"ן ובעל המאור תירצו, שבעילת נכרי אינה איסור כרת, ולכן אין חיוב למסור עליה את הנפש מצד גילוי עריות, מפני שדין זה שייך רק בעבירות שחייב עליהן מיתה. אך ריב"ם סובר שגם ביאת גוי אסורה באשת איש, ולפיכך מסביר, שהגמרא לא שאלה מצד גילוי עריות, כיוון שהיה ברור לה שמצד זה אין לה למסור את עצמה, הואיל ואינה עושה מעשה עבירה בידיים אלא פסיבית; אך מצד חילול השם סברה הגמרא שבכל זאת צריכה למסור את עצמה, ותירץ אביי שגם מצד זה פטורה.

ייתכן שהגמרא סברה בהווה-אמינא, שהקולא של קרקע עולם היא דווקא בגילוי עריות, מפני שדין זה נלמד בהיקש משפיכות דמים מסברת "מאי חזית", האומרת שעל האדם להשאר פסיבי, כי אסור לו להיות זה שקובע מי יחיה ומי ימות, כפי שמעלה ריב"ם בתוספות. ולבסוף הסיקה שקרקע עולם הוא חיסרון בכל מעשה עבירה, ואף בחילול השם. ניתן גם להציע, שהגמרא ידעה שקרקע עולם הוא חיסרון במעשה העבירה, אך סברה שבחילול השם זה לא מה שקובע, אלא השאלה היא כיצד זה נראה כלפי חוץ, ולכן יש מקום לאסור. ותשובת הגמרא היא, שבקרקע עולם גם כלפי חוץ אין מסר שלילי, מפני שהוא פסיבי.

לפי הרמב"ם, שכל עניין המצווה הוא הפרסום, כבר ראינו שמוסרים את הנפש גם כשיש חיסרון במעשה העבירה. הדבר מתבטא בכך שבהלכות יסודי התורה לא הזכיר כלל את הקולא של קרקע עולם, וייתכן שהבין שרבא חולק על אביי והלכה כמותו. באיגרת השמד (מהדורת הרב שילת, עמ' נג), הזכיר הרמב"ם גזירה שלא ללמוד תורה ושלא למול כדוגמאות לגזירת שמד קלאסית, אף על פי שעל גזירות אלו עובר האדם בשב ואל תעשה. יש לציין שבמקרה הנידון שם, שגזרו על היהודים להודות בנבואת מוחמד בדיבור בלבד בלא שום מעשה, אומר הרמב"ם שמותר לו להודות, כיוון שבמקרה זה אף הגויים יודעים שאין בהודאה זו כלום, ואין כאן "להתעותו לחשוב שכפרנו" (ספר המצוות עשה ט').

יש לברר האם גם הרמב"ן וסיעתו, שאינם מקבלים את נימוקו של הרמב"ם, מתחשבים במסר החיצוני של המעשה. ברשב"א (שבת מט.) משמע שאכן טעם ההיתר של קרקע עולם הוא משום שהמסר החיצוני חלש, אך בר"ן וברמב"ן (שם) מובאים הסברים אחרים [6], ומשמע שאינם מתעניינים בשאלה זו.

ה. פרהסיא ושעת השמד

בירושלמי לא נזכר גדר עצמאי של שעת השמד, והוא נכלל תחת הכותרת של 'רבים'. ולגבי גדר זה נאמר שם שיש להקל בהנאת עצמן. בבבלי יש שני גדרים נפרדים. האחד נאמר על ידי רב דימי והשני על ידי רבין, אך לכאורה דיניהם שווים: "אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור... מאי מצוה קלה... אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא..." (עד.-עד:). היהודים היו נועלים נעליים עם רצועות שחורות, ואילו הגויים רצועותיהם אדומות; בשעת השמד נאסר לשנות את לבושנו ללבושם [7]. ראשוני אשכנז (רש"י, סמ"ק, יראים, סמ"ג והמרדכי) הבינו שהדבר הוא בגדר מנהג ישראל בלבד.

בשאילתות, בבה"ג ובחלק מהנוסחאות באיגרת השמד לרמב"ם מובא, שזהו איסור דרבנן. ברמב"ם בהלכות לא נזכר במפורש ערקתא דמסאנא, אלא נאמר "אפילו שאר מצוות", וגם ברי"ף זה נזכר כמצווה קלה. הכסף-משנה מסיק שיש בזה לאו דאורייתא של "ובחֻקותיהם לא תלכו".

בהמשך שואלת הגמרא: "והא אסתר פרהסיא הוי", ומתרץ רבא שהווי להנאת עצמן. כאן אין הכרעה, האם היתר זה הוא דווקא בפרהסיא או אף בשעת השמד.

בראשונים הדעות חלוקות: ברמב"ם באיגרת השמד מפורש שהדין של הנאת עצמן נאמר אף לגבי שעת השמד [8], וכן ברש"י (סנהדרין עד: ד"ה שדי לנהרא), ברמב"ן (כתובות ג:), ובר"ן (סנהדרין שם).

אולם הראב"ד ב"כתוב שם" בסנהדרין אומר, שאם גזרו לעבור עבירה אפילו להנאת עצמן, יֵהרג ואל יעבור. הוא מביא כראיה את הפסלים של נבוכדנצר והמן, שהיו להנאת עצמן, ואף על פי כן מסרו נפשם עליהם.

ראיה נוספת לכך מביא הראב"ד, מזה שמוסר עצמו אפילו על ערקתא דמסאנא. מדבריו אלו נראה שסבר, שדין ערקתא דמסאנא נאמר דווקא בשעת השמד. לפי גרסת הגמרא שלפנינו אי אפשר לומר כן משתי סיבות:

א. דין ערקתא דמסאנא נאמר בגמרא בצמוד לדין פרהסיא, ולא לדין שעת השמד.

ב. דין זה נאמר כפרשנות למונח "אפילו מצוה קלה", המופיע בגמרא גם לגבי פרהסיא.

ואף על פי כן רבים הסכימו עימו: בעל החינוך (רצ"ו), המרדכי (סנהדרין סימן תשי"ט), הטור והשו"ע סימן קנ"ז [9]. וכן משמע בשלטי-גיבורים בסוף סנהדרין, שדן בגזירה "כל הנשאת בתולה תבעל להגמון" (כתובות ג:) כאילו מדובר בשעת השמד, למרות שברור שהגזירה היא להנאת עצמן (יש להעיר שבדבריו אין התייחסות לדין ערקתא דמסאנא) [10].

הרמב"ן בכתובות מעלה הצעת פשרה: אמנם בשעת השמד אין לעבור אפילו כשהגוי עושה להנאת עצמו, אבל המצב מוגדר כשעת השמד רק אם כוונת הגזירה להעבירם על דת. הרמב"ן עצמו אינו מקבל תפישה זו, אך הרשב"א שם מקבלה, וכן נראה שהבין הב"ח בדברי הטור. ייתכן שכך סבר בעל השאילתות, שבטעם דין שעת השמד כתב: "כיון דגזירה למעקרא מילתא, הוי קידוש השם", אך בהמשך הזכיר את ההיתר של הנאת עצמן דווקא לגבי עבודת כוכבים ופרהסיא, ולא לגבי שעת השמד (וכך דייק הראב"ד מדבריו).

הטעם לחילוקים אלה נראה ברור: גם מי שטען, שהעניין להחמיר בפרהסיא הוא כדי שלא תיחלש אחיזתנו במצוות (וכפי הצעתנו בפרק א' בדעת הרמב"ן וסיעתו), סבור לגבי שעת השמד, שיש לשדר כלפי חוץ שאיננו נכנעים לגויים. וכדברי רש"י בסנהדרין עד. - "שלא ירגילו העכו"ם להמריך את הלבבות לכך". והר"ן כתב: "ואם שמע להם אפילו בחדרי חדרים הדבר מתפרסם, מפני שמצאו שהועילה גזירתם". וברמב"ן וברשב"א נאמר כן בפירוש, שמטרת ההחמרה היא כדי שלא יהיו מצוות בזויות בעיני הגויים לבטלן. לכן אף בהנאת עצמן ובערקתא דמסאנא, שיש חיסרון במעשה העבירה, אין לעבור, כי אין הגויים יודעים להבחין בין מנהג למצווה חמורה. ואולי התפישה שערקתא דמסאנא נאסר דווקא בשעת השמד, שהיא נפוצה בעיקר אצל ראשוני אשכנז, שסברו שזהו מנהג ולא מצווה, נובעת מכך, שכאן יש רצון לבטל את כל היהדות, ולכן יש להיאבק אפילו על מנהג יהודי ולא רק על המצוות. והרמב"ם והרמב"ן סבורים, שכל מה שעלינו לעשות הוא להחמיר במצוות עצמן, ואין לך דבר מחזק יותר מזה, ולכן אין לחלק בין פרהסיא לשעת השמד.

ו. מסירות נפש לפנים משורת הדין

בירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"ה, שביעית פ"ד ה"ב) מובא סיפורו של ר' אבא שהיה חייט של גוי, ואמר לו אותו גוי שיאכל בשר נבילה או יֵהרג. אמר לו ר' אבא שהוא לא יאכל, ואם רוצה להורגו שיהרגנו, וענה לו הגוי שאם היה אוכל היה הורג אותו, כיוון שמי שהוא יהודי צריך להיות יהודי בכל מקרה. מעיר ר' מנא על מעשה זה: "אילו הוה ר' אבא שמיע למילתא דרבנן הוה קאזיל ליה", כלומר - אילו היה שומע את דברי חכמים היה אוכל ומת.

תוספות בעבודה זרה (כז: ד"ה יכול) מצטט את המעשה בר' אבא ואינו מזכיר את הערת ר' מנא, ומוכיח מכאן שאם רצה להחמיר על עצמו רשאי. וכן כתב הרא"ש בעבודה זרה (ב', ט), וכן פסקו הטור והשו"ע בסימן קנ"ז. הסמ"ק (מצווה ג') סבור שרשאי לעבור, אבל מידת חסידות למסור את עצמו, ומדבריו משתמע שראוי לאדם למסור את עצמו, וזו לא רק חומרא.

הרמב"ן במלחמות בסנהדרין מביא את המעשה של ר' אבא בצירוף הערתו של ר' מנא, ומוכיח מכאן שאין למסור את עצמו לפנים משורת הדין. ומי שמוסר עצמו הרי זה כמתאבד, ומתחייב בנפשו, ואינו שונה מחולה שיש בו סכנה שמחמיר על עצמו. וכן העתיק הר"ן על הרי"ף ביומא ג:.

וקשה, שהרי גם הרמב"ן וסיעתו סבורים שיש מושג של קידוש השם לפנים משורת הדין. בגמרא בשבת מט. מסופר על אלישע בעל כנפיים שיצא מביתו עטור בתפילין בשעת השמד, וכאשר תפסו שוטר של המלכות הוריד את התפילין והסתירם בכפות ידיו, וכשפתח להראות את אשר בידיו הפכו התפילין לכנפי יונה וניצל. הרמב"ן וסיעתו (הרשב"א, הר"ן, הריטב"א והנימוקי-יוסף) מסבירים שהיה רשאי להוריד את התפילין, למרות שבשעת השמד אפילו על מצווה קלה יֵהרג ואל יעבור, מפני שמדובר על ביטול עשה בשב ואל תעשה והווי קרקע עולם. אם כן, מדוע בכל זאת יצא עטור בתפילין? מתרץ הרמב"ן:

"ורשאי הוא בכך ואינו כמתחייב בנפשו, אף על פי שאמרו יבטל ואל יהרג, שכל מצוה שהחזיקו בה ישראל בשעת השמד, נוטלין עליה שכר הרבה ועדיין מוחזקת בידם. ואמרו בהגדה: מה לך יוצא ליסקל? על שמלתי את בני. מה לך יוצא ליצלב? על שנטלתי את הלולב וכו' " (שבת מט. ד"ה מאי טעמא).

חלק ניכר מדוגמאות אלה הן מצוות עשה, ואף על פי כן מסרו עצמם עליהן, ומכאן ראיה למסירות נפש לפנים משורת הדין. יש להעיר שהחינוך, הריטב"א והנימוקי-יוסף, ובעקבותיהם גם הכסף-משנה, אומרים שרק אדם גדול במקום שהדור צריך לכך רשאי למסור את עצמו.

ויש ליישב את דברי הרמב"ן וסיעתו לשיטתם, שבצנעה יש למסור את הנפש רק בגלל חומרת העבירה, ואם העבירה חמורה פחות הרי הוא מתאבד. אולם בפרהסיא ובשעת השמד, כשמוסר את הנפש בגלל קידוש השם, יש עניין למסור אף לפנים משורת הדין.

נושא זה עולה אף בפסחים נג:, שם נשאל: "מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו על עצמן על קדושת השם לכבשן האש?". ושואלים הראשונים מה היתה התלבטותם, הרי בג' עבירות יֵהרג ואל יעבור! ומתרץ ר"ת שלא היה מדובר בעבודת כוכבים ממש אלא באנדרטי, ור"י טוען שיכלו לברוח. גם הרמב"ן וסיעתו מקבלים תירוץ זה שם בסוגייה.

רש"י שם מפרש - מה ראו חנניה מישאל ועזריה שלא לדרוש "וחי בהם - ולא שימות בהם". מדבריו עולה שהיתה כאן מסירות נפש מעיקר הדין, אלא שהם היו הראשונים שדרשו שקיום מצוות קידוש השם הוא על ידי מסירות נפש. גם בשאילתות וברמב"ם בספר המצוות עולה שהיתה זו עבודת כוכבים ממש, והנצי"ב בפירושו מבין מכך שלדבריהם אין היתר למסירות נפש לפנים משורת הדין.

ברמב"ם בהלכות יסודי התורה הדברים מפורשים:

"כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, ונהרג ולא עבר - הרי זה מתחייב בנפשו" (ה', ד).

באיגרת השמד דבריו חריפים עוד יותר:

"ובמקום שאמרו ז"ל יעבור ואל יהרג, וראה איש אחד את עצמו יותר יקר משאר החכמים ויותר מדקדק במצוות, והתיר עצמו למיתה בפיו ובלשונו, וקידש את ה' לפי דבריו ומחשבתו, הוא חוטא ומורד, דמו בראשו, והוא מתחייב בנפשו לפי דבר הא-ל יתעלה: " 'וחי בהם' - ולא שימות בהם' " (מהדורת הרב שילת, עמוד נב.) [11].

הסברנו לעיל שהרמב"ם אינו מתיר מסירות נפש לפנים משורת הדין, מפני שעל פי הבנתו, לקיום האדם והמצוות ולמצוות קידוש השם יש שתי מטרות שונות, ורווח בתחום אחד הוא הפסד בתחום אחר, בניגוד לרמב"ן וסיעתו שהבינו, שגם מסירות הנפש היא למען המשך קיום התורה והמצוות. עוד יש להעיר, שהרמב"ם טוען שלא רק שיש בכך עבירה, אלא שאין כאן קידוש השם, וייתכן שזה משום שהריבוי במסירות נפש יוצר חילול השם, וכפי שהרחבנו בפרק הראשון.

ז. התאבדות על קידוש השם

מלשון הגמרא "יֵהרג ואל יעבור", משתמע שהאדם צריך להיות מוכן ליהרג על ידי אחרים ובלבד שלא יעבור, אך לא נאמר שיש להתאבד כדי שלא לעבור. וכך משמע ברמב"ם בספר המצוות מצווה ט', המדבר על "התרת עצמנו למות ביד האנס".

בגמרא בעבודה זרה יח. מסופר על ר' חנינא בן תרדיון, ששמו ספוגים של צמר ושראום במים והניחום על ליבו, כדי שלא תצא נשמתו מהרה, וכשהציעו לו תלמידיו שיהרוג עצמו ולא יסבול ייסורים נוראים אלו, השיב להם: "מוטב שיטלנה מי שנתנה, ואל יחבל הוא בעצמו".

ר"ת בתוספות על אתר מעיר, שבמקרה שירא פן יבוא לידי עבירה בגלל ייסורים שלא יוכל לעמוד בהם, מצווה הוא לחבל בעצמו. הוא מביא ראיה מהמעשה בגיטין נז: על ד' מאות ילדים שנשבו לקלון (רש"י מבאר שהילדים נשבו למשכב זכור והילדות לפילגשים), וברגע שהבינו את מצבם חשבו להטביע עצמם בים, ומשקיבלו תשובה מהגדול שבהם שאם יעשו כן יהיה להם חלק לעולם הבא, מיהרו לקפוץ לים, והגמרא אומרת שעליהם נאמר: "כי עליך הורגנו כל היום".

בגמרא בקידושין מ. מסופר על ר' צדוק ורב כהנא שנתבעו לזנות על ידי נשים גויות, והשליכו עצמם לכבשן האש כדי להינצל מעבירה. הרמב"ן במלחמות מקשה ממעשים אלה על דברי בעל המאור, הסובר שבגילוי עריות להנאת עצמן יעבור ואל יֵהרג, ומסביר שלא ייתכן שהיה זה לפנים משורת הדין, שהרי לדעתו אין היתר לכך בצנעה. מכאן שהרמב"ן רואה במעשה זה מקור הלכתי מוסמך [12]. כמו כן מצינו שמר עוקבא השליך עצמו לכבשן האש כדי שלא להלבין פני חבירו (כתובות סז:).

בבראשית רבה ל"ד, יג, על הפסוק "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרֹש" (ט', ה), אומר המדרש:

"'אך' - להביא את החונק עצמו. יכול כשאול? ת"ל 'אך'. יכול כחנניה מישאל ועזריה? ת"ל 'אך'".

בשמו"א ל"א, ד' מסופר, שכאשר ראה שאול שישראל מובסים על ידי פלישתים והוא עומד ליפול בשבי, קרא לנושא כליו, וביקש ממנו להמיתו:

"ויאמר שאול לנֹשא כליו: שלֹף חרבך ודקרני בה, פן יבואו הערלים ודקרֻני והתעללו בי. ולא אבה נֹשא כליו כי ירא מאוד, ויקח שאול את החרב ויפֹל עליה".

הסמ"ק (מצווה ג') מבאר שהתכוון לשם שמיים, כנראה - למנוע חילול השם כתוצאה משבייתו. הרב גורן במחניים פ"ז (עמ' 10) כותב, שעל מעשה זה סמכו אנשי מצדה כשהתאבדו כדי שלא להימסר בידי הרומאים. מעבר לזה הוא טוען שהיה שם גם חשש שיעבירום על דת, ומכוח זה הוא פוסק, שחייל שחושש שלא יוכל לעמוד בייסורים שבשבי, ועלול למסור סודות מדינה ובכך לסכן את כלל ישראל, עדיף לו להתאבד [13]. המהר"ם מרוטנבורג בתשובותיו מזכיר מעשה זה כמקור למעשיהם של בני קהילות שפירא, וורמייזא ומגנצא, "ששחטו עצמם וזרעם כשבאו לידי ניסיון, ולא רצו לסמוך על דעתם... והיו יראים שיעבירום על דת ויהיה שם שמים מתחלל...". עצם האזכור של מעשה שאול ביחד עם חנניה מישאל ועזריה במדרש, יכול גם הוא להצביע על כך, שחז"ל ראו במעשהו של שאול מעשה של קידוש השם.

הבית-יוסף בבדק-הבית יורה-דעה סימן קנ"ז מצטט את בעל האורחות-חיים (סימן ד', הלכות אהבת ה', אות א), שמביא את שתי הדעות. המתירים מתבססים על המדרש הנ"ל. האוסרים מבינים שהמדרש בא לנגד את מעשה שאול לחנניה מישאל ועזריה [14], שהם מתו בידי אחרים כרצון חכמים, ואילו שאול עשה שלא כרצון חכמים. ומובא שם מעשה טראגי על רב אחד, שהיה שוחט תינוקות בשעת השמד כדי שלא יעבירום על דת, ורב אחר שהיה שם קראו רוצח, ואמר שאם דבריו צודקים ימות אותו הרב השוחט במיתה משונה, וכך היה, ותוך זמן קצר בוטלה הגזירה ותינוקות רבים יכלו לחיות ולהינצל מהשמד. הבית-יוסף עצמו אינו מכריע בשאלה זו.

מבחינת סברה נראה, שאם העניין הוא לפרסם כלפי חוץ את עוצמת אמונתנו, הרי שהדבר מושג בעיקר כאשר אנו מניחים לגויים להורגנו ובלבד שלא נעבור, והרמב"ם לשיטתו. אך מי שסובר שיש כאן דרישה להחמרה מחשש שמא יתרפו ידינו מן המצוות בעקבות השמד, הרי שהמטרה מושגת על ידי הימנעות בכל מחיר מלהגיע למצב של עבירה, והרמב"ן לשיטתו.

סיכום

ראינו שאדם מחוייב למסור את נפשו למען קיום המצוות של עם ישראל ולמען פרסום האמונה בעולם. אך לא רק כך מגשימים מטרות נשגבות אלו. אדרבה, קידוש השם היומיומי מושג דווקא על ידי ריסון הקנאות והתחברות עם הבריות. כדברי הרמב"ם:

"...וכן אם דקדק החכם על עצמו, והיה דבורו בנחת עם הבריות, ודעתו מעורבת עמהם ומקבלם בסבר פנים יפות, ונעלב מהם ואינו עולבם, מכבד להם ואפילו למקילים לו, ונושא ונותן באמונה... הרי זה קידש את השם" (יסודי התורה ה', יא).

אמנם, גם הרמב"ם מסייג את הקִרבה הראויה בין החכם לשאר העם:

"...ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתם, ולא יראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית, מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין..." (שם).

אך בסופו של דבר, מסיים הרמב"ם:

"...והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסים אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו, הרי זה קידש את השם..." (שם).

---