"כי אתה זקן מאוד, ועדיין אתה יניק מאוד..." [1] / עמוס ינון
תחושת החיסרון והאובדן הממלאת אותנו, ההכרה הברורה ששמוליק אינו איתנו יותר, כל אלו מביאות אותנו לנסות למלא במשהו את החלל הזה, לקחת עימנו משהו מאישיותו של שמוליק. אנסה בדברים שאומר לעמוד על נקודות שאני חושב שהיו קרובות לעולמו של שמוליק, ואני מקווה שאקלע לאמת.
כאנשים דתיים ומוסריים, כשאנו באים לעשות מעשה, במרכז עולמנו עומדת השאלה של הציווי: האם המעשה הזה מותר או אסור, האם הוא רצוי או אינו רצוי. לענייננו, פחות חשוב מה המקור של הציווי הזה: האם מקורו בהלכה או במצפון שלנו, שגם הוא יונק בצורה ישירה מהקב"ה. במישור הדתי, הציווי הוא שנותן לנו את העמידה שלנו מול הא-ל. בעל "נפש החיים", ר' חיים מוולוז'ין, ובעל ה"תניא", האדמו"ר הזקן, מביעים עמדות קוטביות בנוגע לשאלה האם אנחנו צריכים לראות את עצמנו כקיימים מול א-להים או כקיימים יחד עימו, ובתור ראיה לנבדלות של העמידה שלנו, מזכיר בעל "נפש החיים" את התורה והמצוות. הוא טוען: אם הקב"ה נתן לנו תורה ומצוות, זה סימן שהוא רוצה שנראה את עצמנו כנבדלים ממנו, כעומדים מולו. אתה לא יכול לצוות על מישהו שנמצא יחד איתך, שקיים יחד איתך. אתה מצווה רק על מי שעומד מולך, נבדל ממך.
העמידה הזאת מול א-להים נותנת לנו ממשות וקיום. אבל מצד שני, כשאנחנו מנסים לחשוב על החיים החברתיים שלנו, על המגע שלנו עם בני אדם, יש משהו בציווי, בתודעה המוסרית וההלכתית, שיוצר חיץ בינינו לבין בני האדם שסביבנו. מה שעומד במרכז התודעה המוסרית הוא האני. אכן, כל עניינו של המוסר הוא בזולת; אך שאלת האדם המוסרי היא תמיד: "האם אני בסדר?", "האם אני טוב?", "האם אני אוהב?". בדרך כלל לא עומדת במרכז השאלה האם השני נעלב, אלא האם אני העלבתי אותו. בן אדם מוסרי תמיד שואל את עצמו על עצמו, כיוון שהוא רוצה להיות מוסרי, הוא רוצה להיות בסדר. המצב הזה יוצר חיץ בין האדם לזולתו. אפשר לראות את זה בצורה מודגשת בהגותו של עמנואל קאנט, ובמידה רבה גם אצל ישעיהו ליבוביץ', ששאב ממנו הרבה. קאנט מדבר על זה, שכשאדם עובר ליד עני ונותן לו צדקה, אם הוא עושה את זה מתוך אמפתיה, מתוך רחמים, המעשה שלו אינו מעשה מוסרי. רק אם הוא עושה את זה מתוך הכרה, הכרה קרה אפשר לומר, בצו המוסרי - רק אז המעשה הזה הוא מעשה מוסרי.
אני חושב שקשה לנו להזדהות עם העמדה הזאת. אנחנו רואים דווקא את האדם שכן מזדהה עם העני, שכן מרחם עליו, כנעלה מאדם שנותן לו מתוך קרירות, כשרק המוסריות מניעה אותו. זה נעשה הרבה יותר מודגש כשחושבים על יחסים ממשיים עם בני אדם. אף אחד לא רוצה שחבר שלו יעזור לו בגלל שיש מצווה. אנחנו מעוניינים שכל המגע שלנו עם חברים יהיה מתוך אהבה, ולא מתוך התודעה הציוויית.
אלטרנטיבה מסויימת לתודעה הזאת נמצאת בדבריו של עמנואל לוינס, הוגה יהודי בן זמננו. לוינס אומר שאנחנו לא ניגשים עם המערכת המוסרית שלנו אל הזולת, אלא להיפך - אנו באים לזולת והזולת הוא זה שמחייב אותנו, הוא זה שמעמיד בפנינו צווים מוסריים. לוינס מדבר על כך שקשה להחריש בנוכחותו של מישהו. צריכים לדבר על משהו. על הגשם, או על מזג האוויר - אין זה משנה; צריכים לדבר. לענות לזולת - טוען לוינס - זה כבר להיעשות אחראי לו. הקיום של המגע הישיר, המגע הבלתי אמצעי עם הזולת, הוא זה שמטיל עלינו צווים. איננו באים לעני עם הציווי של הצדקה, כשהוא משמש אובייקט למילוי הציווי, אלא להיפך: אנו נפגשים עם העני, והוא מעורר בנו את הציווי. מתוך הפנים של העני נשקף אלינו הציווי לתת לו צדקה.
התודעה הזאת משחררת אותנו במידה רבה מהבעייתיות שתיארתי קודם. תודעה כזו אינה יוצרת חיץ בין הציווי ובין הזולת. אנחנו לא מעמידים את עצמנו במרכז. המגע עם הזולת הוא שנותן לנו את הציווי. במבט ראשון זה אולי נראה לנו בעייתי מבחינה דתית, כי התודעה ההלכתית שלנו היא שאנחנו באים עם ההלכה אל העולם. הרב סולובייצ'יק מתאר את זה ב"איש ההלכה"; ובמידה רבה, כך אנחנו באמת מרגישים. יש לנו מערכת של צווים, של נורמות, שאיתה אנחנו צריכים לגשת לעולם. לוינס מתאר לכאורה תודעה הפוכה: אנחנו לא באים עם מערכת של צווים, אלא באים לזולת, והזולת הוא שנותן לנו את הצווים.
ברם, ניתן להתבונן על הדברים בצורה שונה. התורה בפרשת משפטים קובעת, שמי שלוקח בגד בתור משכון חייב להחזירו לבעליו כשמגיע הלילה:
"אם חבל תחבל שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו. כי הִוא כסותה לבדה, הִוא שמלתו לעורו, במה ישכב? והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני" (שמות כ"ב, כה-כו).
פה מתואר מהלך הפוך. דווקא הזעקה של העני, השאלה הזאת "במה ישכב", היא שמכוננת את הצו, היא שגורמת לקב"ה לבוא ולצוות. לפי פשטי הפסוקים, אם העני לא צועק לקב"ה גם אתה לא מתחייב: "והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני". הקב"ה יעניש את החובל בגלל צעקת העני. מדין המשכון משתקפת תמונה אחרת של ההלכות שבין אדם לחברו. הקיום של הזולת הוא זה שמעורר את הציווי. הזעקה של האדם היא שיוצרת את ההלכות, והקב"ה רק נותן את הגושפנקא שלו, ומורה לנו מהי הזעקה של הזולת. לוינס כותב שיש דיבור של האדון מפניו של הזולת. האדם האחר והאחר המוחלט מזדהים בפניו של הזולת, המוסר לנו את מצוקתו שלו ואת ציווי הא-ל כאחד.
תחמתי חיץ ברור בין תודעה של מוסר לבין תודעה של אהבה. תודעה של מוסר פותחת בציווי, כשהזולת הוא כביכול רק אובייקט למילוי הציווי. במרכז עומד בעצם האדם המצוּוה, ששואל את עצמו כל הזמן האם הוא ממלא את הציווי. התודעה של האהבה מתחילה בזולת, שהוא מטיל עליך את הציווי, והוא זה שעומד במרכז. בתודעה הזאת, נמחק הפער בין הציווי לאנושיות. אולם גם בתודעה הזו טמונה סכנה ממשית.
אנחנו יכולים לראות הרבה פעמים אנשים שהם כל כך שקועים בעשייה, כל כך שקועים בדאגה לזולת, עד שהם שוכחים את עצמם. אין בהם דאגה לפיתוח האישיות שלהם, לרוחניות שלהם, לקִרבה שלהם לא-להים. זו בעיה כשלעצמה, וזו גם בעיה ביחסים עם הזולת. פעמים רבות אדם שאינו רגיש לעצמו, מאבד גם את רגישותו אל הזולת. נראה שהתודעות האלה, תודעת הציווי ותודעת האהבה, צריכות להתקיים זו בצד זו, כדי למנוע שכחה של האני.
ברם, אין לומר שהתודעה של האהבה מנותקת מהאני ואינה נותנת לו מאומה. יש גם בתודעה של האהבה משהו שאינו מזניח את האישיות, שמעניק לה קיום, למרות הזנחתו-לכאורה של האגו. ננסה להבין זאת דרך קטע מסיפורו של ר' נחמן - "מעשה משבעת הקבצנים". במעשה זה מספר סיפורים, סיפור בתוך סיפור. באחד הסיפורים מסופר כך:
"כי פעם אחת הלכו אנשים בספינות הרבה על הים. ובא רוח סערה ושבר את הספינות, והאנשים נצלו. ובאו אל מגדל אחד. ועלו אל המגדל, ומצאו שם כל המאכלים ומשקאות ומלבושים, וכל מה שצריכים. והיה שם כל טוב וכל התענוגים שבעולם. ענו ואמרו, שכל אחד יספר מעשה ישנה מה שהוא זוכר מזכרון הראשון. היינו מה הוא זוכר מעת שהתחיל אצלו הזכרון. והיו שם זקנים ונערים. והיו מכבדים את הזקן הגדול שביניהם שיספר בתחלה. ענה ואמר: מה אספר לכם, אני זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף. ולא ידע שום אחד מה הוא אומר. אך היו שם חכמים ואמרו: בודאי זאת היא מעשה ישנה מאד, וכבדו את השני שיספר.
ענה השני, שלא היה זקן כמו הראשון: זאת היא מעשה ישנה?! בלשון תמה. זאת המעשה אני זוכר גם-כן, אבל אני זוכר גם כשהיה הנר דולק. ענו ואמרו שם: זאת היא מעשה ישנה ביותר מהראשונה. והיה פלא אצלם שזה השני, שהוא יניק מהראשון, וזוכר מעשה ישנה יותר מהראשון. וכבדו את השלישי שיספר...".
וכך ככל שהאדם היה צעיר יותר, כך העלה זכרונות קדומים יותר. ולבסוף מגיעים לאדם האחרון, שהוא מספר הסיפור:
"ואני (היינו זה הבעטליר העיוור שמספר כל זה) הייתי אז תינוק לגמרי, והייתי גם כן שם. ועניתי ואמרתי להם: אני זוכר כל אלו המעשיות, ואני זוכר לאו כלום! ענו ואמרו: זאת היא מעשה ישנה מאד, יותר מכולם! והיה חידוש גדול אצלם, שהתינוק זוכר יותר מכולם".
יש כאן יופי ספרותי רב; אך מתעוררות הרבה שאלות בנוגע להבנת הסיפור. הזיכרון של העץ, של הענף, של הפרי, ושאר הזכרונות שמופיעים בהמשך ("כשהיה הנר דולק"; "כשהתחיל בנין הפרי"; "כשהוליכו הגרעין לנטוע הפרי"; "החכמים, שהם היו חושבים וממציאים את הגרעין"; "הטעם של הפרי קודם שנכנס הטעם בתוך הפרי"; "הריח של הפרי קדם שנכנס בפרי"; "המראה של הפרי קודם שנמשכה על הפרי"; "לאו כלום") מתבארים אחר כך בתוך הסיפור עצמו :
" … כי זה שסיפר שהוא זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף, היינו שהוא זוכר גם כשחתכו את טבורו... והשני שאמר שזוכר בשעה שהיה הנר דולק, היינו שהוא זוכר גם כשהיה בעיבור, שהיה הנר דולק על ראשו...".
בסוף הסיפור הפנימי הזה, אומר הקבצן העיוור על עצמו:
"ולי... אמר הנשר הגדול הנ"ל: אתה בוא עמי, כי אתה כמותי. כי אתה זקן מאד ועדיין אתה יניק מאד, ועדין לא התחלת לחיות כלל. ואף על פי כן אתה זקן מאד...".
נחשוב על תודעה של אדם זקן, שהתודעה שלו מתאימה לגילו. נחשוב על אדם שכבר הגיע לגבורות, יש לו כבר בנים ונכדים, ואולי גם נינים, אדם שעשה הרבה דברים בחיים, שהשאיר מאחוריו מפעלים. לאדם כזה יש מקום של כבוד בחברה, יש לו תודעה של מושרשות מאוד גדולה בתוך העולם. אדם כזה יכול להעיד על הישגיו, ויש לו תודעה חזקה של עצמו, כבן אדם מאוד מסויים, בעל זהות מוגדרת, יציבה ומבוססת. אם אנחנו חושבים על משל העץ, אדם כזה ממוקד בפירות. ר' נחמן אומר, שברגע שאתה ממוקד בפירות - נפלת מהעץ. העץ הוא הסתעפות מהשורש. ככל שאנחנו חוזרים אחורה לענפים, לגזעים, לשורש - כך אנחנו מתקרבים למקור של הכל - לקב"ה. השורש הוא הקב"ה. האדם יוצא מהקב"ה, הולך ופועל בעולם, הולך ונהיה יותר ויותר מסויים ויותר ויותר רחוק. אני לא חושב שר' נחמן מדבר פה על השאלה כמה אדם פעל בעולם, אלא על השאלה איפה התודעה שלו נמצאת. ככל שהתודעה שלו יותר מתמקדת בדברים שהוא עושה, בהגדרה של עצמו, הוא יותר רחוק מהעץ. אדם כזה בעצם נפל מהעץ. ולהיפך: דווקא התינוק, האדם שגם אם עשה הרבה בחיים הוא לא חושב על זה, האדם שלא מעמיד את עצמו במרכז עולמו, שמרגיש שהוא עדיין לא התחיל לחיות כלל, שאינו מקובע בדעות גדורות ומגובשות, דווקא לו יש קיום הרבה יותר משמעותי, הרבה יותר ממשי. הוא יותר קרוב לא-להים, והוא גם הכי זקן, כי הוא כולל בתוכו את הכל [2]. הוא לא נהיה מסויים, וממילא הוא גם לא סיים את עצמו. לדידו, גדרות ההפרדה שבין נתיבי החיים אינם אלא עצה שאין חובה להיענות לה. החיים אינם מחייבים הליכה בנתיב אחד. התובנה הזאת יכולה אולי לענות על הבעיה שעסקנו בה: השכחה העצמית שבתודעת האהבה. ההבנה הזאת מראה לנו שדווקא תודעה של אהבה, אם מבינים אותה בצורה נכונה, יכולה להעניק לנו קיום הרבה יותר ממשי משיכולה להעניק תודעת המוסר. אם אדם יֵענה לדרישה הקשה של אי הגדרה וקיבעון עצמיים, תהיה לו אמנם מידה של ויתור או הימור, אבל בתמורה לסיכון, ייפתח לפניו עולם אין סופי.
מצד שני, איננו רשאים לשכוח את עצמנו: כאנשים דתיים אנו חייבים לתת דין וחשבון לא-להים ולעצמנו מה עשינו ומה לא עשינו. אי אפשר לעשות חשבון נפש נוקב ללא העמדת עצמך במרכז, ללא עיסוק באגו. דומני שאפשר לדבר כאן על תודעה של רצוא ושוב, על מעבר מתודעה לתודעה.
*
כשאני חושב על שמוליק, הדבר הראשון שעולה בתודעתי - אני חושב שהדבר הראשון שעולה אצל כולנו - זה החיוך שלו. המגע הראשוני של שמוליק עם בני אדם, הדבר הראשון שהיית רואה כשהיית ניגש אליו, היה החיוך. חיוך יכול להגיד כל מיני דברים. אני חושב שאצל שמוליק זה אמר שהוא פנה אליך. הרבה פעמים כשאנחנו פונים לבני אדם או כשאנחנו ניגשים לאדם, חשוב לנו שאנחנו נֵראה בצורה מסויימת. אנחנו רוצים לשוות לפנים שלנו איזו ארשת של חשיבות, איזו ארשת של רצינות, אנחנו רוצים שיתפשו אותנו בצורה מסויימת. כשאתה מחייך, כשאתה מחייך באמת מכל הלב, אתה לא שקוע בעצמך, אתה שקוע באחר. לא חשוב לך איך אתה תֵראה. אם אתה באמת קשוב אל השני, ממילא אתה מחייך אליו, אתה פונה אליו.
הייתי עם שמוליק תקופה ארוכה בצבא, יום יום, שעה שעה, ובכל זאת אני לא יכול לומר עליו הרבה דברים. אני יכול להגיד עליו שהוא היה חייכן, שהוא היה טוב לב, אבל לא הרבה יותר. אני חושב ששמוליק באמת לא חיפש את זה: הוא לא חיפש להֵראות כלפי חוץ, הוא לא ניסה לשוות לעצמו דמות מסויימת, וזה באמת בא לידי ביטוי גם בתודעה שלנו כלפיו.
הגמרא בחגיגה אומרת כך:
" 'ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה'. אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב: מקום יש לו להקב"ה ומסתרים שמו. מאי 'מפני גווה'? אמר רב שמואל בר יצחק: מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם וניתנה לעובדי כוכבים. ר' שמואל בר נחמני אמר: מפני גאוותה של מלכות שמיים. ומי איכא בכיה קמיה הקב"ה, והאמר רב פפא: אין עציבות לפני הקב"ה, שנאמר 'הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו'! לא קשיא: הא בבתי גואי, הא בבתי בראי" (חגיגה ה:).
במסתרים הקב"ה בוכה; אבל בבתי-בראי, בחוץ, הקב"ה תמיד שמח, תמיד בחדווה. כמובן שאי אפשר לפרש את הגמרא במובן הפרוידיאני המתייחס לפער שבין התנהגותו החיצונית של האדם לתחושתו הפנימית, פער שהוא בעצם זיוף. כמובן, כלפי הקב"ה לא יעלה על הדעת לומר כך. אני חושב - ואולי זו דרשנות מסויימת - שהגמרא אומרת שיש קשר בין שני הדברים. לא בשניות מדובר פה אלא בנביעה. לא חוץ המכסה על הפנים, אלא חוץ הנובע מהפנים. אפשר להבין שכשהקב"ה "במסתרים" הכוונה שהוא לא פועל בעולם, הוא מסתתר. וכשהוא לא פועל והוא מסתכל על צרתם של ישראל, הוא מתעצב על גאוותם של ישראל שניטלה מהם. התודעה הזאת, הרגישות הזאת, העצב הזה, מביאים אותו לצאת החוצה ולפעול בעולם. וכשהוא פועל בעולם - וכל פעולה של הקב"ה היא לטובה - אז הוא נמצא בשמחה, כי אז הוא מתקן. במסתרים, בשעת הסתר פנים, היהודי וגם הא-להים בוכים על גאוותם של ישראל שניטלה מהם. בעיתות של גילוי פנים, בשעה שא-להים הולך ופועל בעולם ופני א-ל משתקפות מתוך הבריאה וההיסטוריה, אז "עֹז וחדוה במקומו". מתוך התיאור הזה משתקפת דמותו של שמוליק.
היכרנו הרבה יותר את הבתי-בראי של שמוליק, את החיוך שלו; רובנו לא נגענו בצורה ישירה בבתי-גואי, במסתרים. אבל הבתי-בראי, החיוך, השמחה, לימדו אותנו, ומלמדים אותנו עכשיו יותר, על הרגישות שהיתה בפנים, על זה שבאמת השמחה הזאת נבעה לא מתוך אדישות, אלא מתוך רגישות, מתוך הקשבה לזולת, שהביאה אותו להתייחס לסובב אותו. הרושם שהותיר עלינו שמוליק בחייו, ימשיך ללוות אותנו גם לאחר מותו; ובזה, בהשפעתו על אלו שסבבו אותו, על משפחתו וחבריו, תהיה נפשו צרורה בצרור החיים.