קניין ארבע אמות / מרדכי פריימן ואביחיל מנצורה

א. פתיחה

"אמר ריש לקיש משום אבא כהן ברדלא: ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום, [מאי טעמא] תקינו רבנן דלא אתי לאנצויי"   (י.) [1].

ביחס לנושא זה יש לדון במספר נקודות:

מהו היקף הדין?

מה פירוש 'בכל מקום'?

מה משמעות 'קונות'?

איך מגדירים את השטח המכונה 'ארבע אמות'? [2]

ב. תוקף הדין

לכאורה פשוט שדין זה הוא תקנה דרבנן. כך נראה מלשון הגמרא 'מאי טעמא תקינו רבנן', וכך נראה גם מסברה, שלא מצינו קניין מיטלטלין דאורייתא הדומה לזה. אולם, מצינו קניין ד' אמות המועיל בגט, וזאת בסוגייה בגיטין עח. ביחס למשנת 'קרוב לה מגורשת'. ניתן לומר שהסוגייה שם עוסקת אף היא בתקנה דרבנן, כדברי רש"י:

"ד' אמות שלו - שאין בינו לגט ד' אמות, דאמרינן בשנים אוחזין דד' אמות של אדם קונות לו"  (רש"י גיטין עח. ד"ה ד' אמות שלו).

לשיטתו עולה השאלה איך קניין דרבנן מועיל לדין דאורייתא של גירושין, ועל כך יש בראשונים שתי תשובות:

א. דעת הרמב"ן שקניין דרבנן אינו מועיל לדינים דאורייתא, אלא שבגט אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה [3].

ב. שיטת הר"ן שתקנת ד' אמות אינה קניין מחודש אלא הקניית ארבע האמות גופן, וממילא יש כאן קניין חצר מדאורייתא [4].

מסתבר שלדעת הרמב"ן אין הקניה של הקרקע, אלא חכמים תיקנו שחפץ הנמצא בד' אמותיו של אדם קנוי לו.

אפשר לערער על הנחת רש"י, ולטעון שהסוגייה בגיטין דנה בקניין דאורייתא. את היחס בינה לסוגייתנו ניתן להסביר בשני אופנים:

א. ייתכן לומר שקניין ד' אמות בגט הוא אכן מדאורייתא, אולם אין זה קניין רגיל, והוא שייך רק בגט. תקנת ד' אמות בקניינים נובעת מיסוד שונה, והיא אכן מדרבנן. יסוד זה עולה מדברי תוספות רי"ד:

"ודווקא בסמטה תקון רבנן, אבל לא ברשות הרבים, ולא דמי לאישה, דאישה קבלה היא בידם מסיני דד' אמות קונות"   (י. ד"ה רב אשי).

ב. ניתן לומר שאכן יש יסוד דאורייתא, המועיל בגט אך מופקע מעולם הממון. רבנן הרחיבו קניין זה גם לעולם הממוני. בניגוד להבנה הקודמת, כאן מדובר גם בממון בקניין בעל אופי דומה לזה שמועיל בגט. כך ניתן להבין בדברי המאירי:

"ואני אומר שבגט אינו אלא מן התורה, אחר שאין כאן מערער הרי הוא כידה, אבל בדבר שיש בו מערערים אחרים הוצרכו לתקנת חכמים"   (י. ד"ה ארבע אמות).

אם נקבל את הבנתנו בדברי המאירי, שד' אמות בקניינים הם הרחבה של דין הקיים בגט, ניתן להסיק מכך על אופיו של הדין.

בקבלת גט, הדרישה אינה להעברת בעלות על הגט אלא למסירה פיזית של הגט לרשות האישה. כך עולה מדברי תוספות רי"ד בגיטין [5]:

"קנין הגט אינו דומה לשאר הקנין דעלמא... אלא טעם הדבר הוא מפני שהוא משתמר לדעתה. אם כן, בכל מקום שהוא משתמר לדעתה היא מגורשת"   (עח: ד"ה אמר רב אסי).

לעומת זאת, בקניינים רגילים הדרישה היא לשינוי בעלות פורמלי בחפץ. לאור זאת יש לומר שקניין ד' אמות, אם נניח שהוא הרחבה של קבלת גט, מהווה השתלטות פיזית על החפץ, ותקנת חז"ל נתנה להשתלטות זו תוקף פורמלי, בדומה לקניין משיכה.

לעומת זאת, לדעת הרי"ד המנתק בין גט לקניינים, יש לומר שכל אופיו של קניין ד' אמות הוא פורמלי ביסודו, וכך היתה התקנה מראשיתה.

לשיטת רש"י הסובר שדין ד' אמות בגט הוא מתקנת ד' אמות הכללית בקניינים, הרי שניתן לומר שכל התקנה היא פורמלית, אך אין הכרח בדבר. ניתן לומר שחז"ל תיקנו שד' אמות יוגדרו כמקום שליטת האדם. שתי הבנות אלו באות לידי ביטוי בראשונים שציינּו לעיל: לשיטת הר"ן הסובר שחכמים הקנו לו את השטח כחצרו וממילא הוא קונה, נראה שהתקנה מתייחסת לרובד הפורמלי, כקניין חצר; ואילו לשיטת הרמב"ן, שתקנתם היתה שחפצים הנמצאים בד' אמות של אדם יהיו קנויים לו, מסתבר לומר שהתקנה נובעת משליטה.

אם כן, ניתן לראות את תקנת ד' אמות כתקנת חכמים בלבד, ומנגד, ניתן גם לומר שיש דין דאורייתא של ד' אמות בגט, ובמנותק ממנו תיקנו חכמים ד' אמות בקניינים. כשיטת ביניים אפשר לומר, שתקנת החכמים מבוססת על רובד הדאורייתא הקיים בגט.

ג. אופי הדין

ראינו לעיל שלהבנת מקור התקנה יש השלכות על אופיה. שתי ההבנות העיקריות שהעלינו הן:

א. מציאות פיזית של שליטה בחפץ הנמצא בד' אמות הורחבה על ידי חז"ל ליצירת בעלות פורמלית.

ב. ד' אמות מהוות את רשות האדם ועל כן הן קנויות לו, ובמקביל לקניין חצר, השטח קונה את החפצים הנמצאים בו.

כעת נסקור סוגייה נוספת ממנה ניתן להסיק על אופיה של התקנה:

"אמר אביי - מותיב רב חייא בר יוסף פיאה: נטל מקצת פיאה וזרק על השאר - אין לו בה כלום. נפל לו עליה, פרס טליתו עליה - מעבירין אותו הימנה, וכן בעומר שכחה. ואי אמרת ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום, נקנו ליה ארבע אמות דידיה! הכא במאי עסקינן - דלא אמר אקני. ואי תקון רבנן, כי לא אמר מאי הוי? כיון דנפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דנקני, בארבע אמות לא ניחא ליה דנקני"   (י.).

את גילוי הדעת הבא לידי ביטוי בנפילה ניתן לנסח בשתי צורות:

א. רש"י - "לא נתכוון לקנות בתורת תקנת חכמים, כסבור שנפילתו יפה לו". משמע שלמסקנה יש צורך בכוונה ספציפית לקנות בד' אמות, ואין די בכוונה הכללית לקנייה.

ב. רשב"א - "הא דאמר כיון דנפל גלי אדעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני, בד' אמות לא ניחא ליה דליקני, דווקא בקניה דרבנן אמרו כן - כיון דאינו זוכה אלא בתקנת חכמים, הרי זה כאומר 'אי אפשי בתקנת חכמים' ששומעים לו; אבל בקניות דאורייתא אף על גב דגלי אדעתיה קנה". מתוך החילוק העקרוני שמעלה הרשב"א בין קניינים דאורייתא לקניינים דרבנן עולה, שהסיבה שאין כאן קניין ד' אמות היא גילוי דעת שלילי, אולם אם לא היה גילוי כזה די היה בכוונה סתמית כדי לקנות בד' אמות.

מחלוקת זו ניתנת לביאור על רקע הבנות שונות באופי הדין. רש"י מסביר שתקנת ד' אמות היא הגבלת האחרים מלקנות, מעין איסור בעל אופי מוסרי [6]. ליתר ביאור, ברור שבכך שאדם רוצה לקנות חפץ אין השלכה על מעמד אחרים בעניין. רק כאשר נוצרת התייחסות ממשית לחפץ, בדומה לעני המהפך בחררה, מוטל האיסור המוסרי. לפיכך, כל עוד אין כוונה ספציפית לקנות בד' אמות, הרי שהאיסור לא יחול. לעומתו סבור הרשב"א שקניין ד' אמות הוא קניין לכל דבר, ולכן בדומה לשאר קניינים אין צורך בכוונה מפורשת לקניין ספציפי. ניתן לתלות את שאלת הכוונה גם בחקירתנו הקודמת, האם ד' אמות הן מעשה קניין רגיל, או שמא השליטה הפיזית מהווה מעשה קניין. אם יש כאן מעשה קניין פורמלי, הרי שאין צורך בכוונה ייחודית. אולם, אם נקודת המוצא היא השליטה הפיזית, ייתכן שיש צורך בדעת מכוונת לשלוט בחפץ על ידי ד' אמות [7].

על פי הסבר זה ניתן להבין מדוע רב פפא ורב ששת אינם מקבלים את תירוץ הגמרא של גלי דעתיה. לכולי עלמא יש כאן חוסר בכוונה ספציפית, אולם לסתמא דגמרא קניין ד' אמות נובע משליטה בחפץ, וכאן חוסר הכוונה פוגע בשליטה. לרב פפא ולרב ששת ד' אמות הן קניין פורמלי, ועל כן אין בו צורך בכוונה ספציפית, וצריך לתרץ את הסוגייה בפאה באופן אחר [8].

כאן המקום לציין שלהלכה לא נתקבל תירוץ זה, לפחות לדעת הרמב"ם והטור, המתעלמים ממנו [9]. את דעתם ניתן להבין בשני אופנים:

ד' אמות הם קניין פורמלי, ולכן אין צורך בכוונה חיובית, ודי בכוונה סתמית לקניין.

אף אם תהיה כוונה שלילית לא לקנות בד' אמות הדבר לא יועיל ובכל זאת יקנה, כיוון שיש לו דעת כללית לקנות, בהתאם לדין בקנייני דאורייתא וייתכן שאף בשאר קנייני דרבנן.

לעיל ראינו שייתכן להבין בדעת הרמב"ן, שחכמים הגדירו ד' אמות כמקום שליטת האדם, ולכן הוא קונה. מנגד ייתכן, כפי שראינו במאירי, שד' אמות כמקום שליטת האדם היא מציאות קיימת (יסוד דאורייתא שנלמד מגט), וחכמים רק הרחיבו זאת לקניינים. ניתן לומר שהאפשרות לומר 'אי אפשי בתקנת חכמים' תלויה בכך שחכמים הם שהגדירו את הד' אמות. אם הם רק התבססו על מציאות השליטה הקיימת, אין יכולת בידי האדם להתכחש לשליטתו בסביבתו. יש מקום לבסס טענה זו על ידי בחינה של מקומות נוספים בהם משתמשים בטענה 'אי אפשי בתקנת חכמים', ואכמ"ל.

לסיכום: הצורך בדעת בקניינים ויכולת האמירה: 'אי אפשי בתקנת חכמים' תלויים בהבנת הקניין:

א. האם יש כאן מעשה קניין פורמלי, וממילא די בכוונה סתמית לקנות, או שמא בסיס הקניין הוא מעשה מציאותי של שליטה, ולכן יש צורך בכוונה מפורשת.

ב. האם מעשה הקניין יסודו בתקנה מחודשת, כך שאפשר לומר 'אי אפשי בה', או שהקניין מושתת על מציאות קיימת, שאי אפשר לכפור בה.

החילוקים שעלו עתה מעלים שאלה ביחס לקניינים אחרים - האם ייתכן לא לקנות במשיכה משום 'גלי דעתיה' או משום 'אי אפשי'. יש לבחון כל קניין לגופו לאור היבטים אלו, ומקוצר היריעה לא נעסוק בשאלה זו כאן.

ד. היקף הדין

שאלת ההיקף עולה בשני מישורים שונים: התחומים ההלכתיים בהם מיושם קניין זה, והרשויות בהן הוא חל. ייתכן ששאלות אלו תלויות זו בזו, כפי שיתבאר.

1.   התחומים ההלכתיים בהם מיושם הקניין

הגמרא דנה בקניין ד' אמות ביחס לגט (גיטין עח.), פאה ומציאה (י.). ראינו בגט שייתכן שחל מדאורייתא, ואילו בסוגיין ברור שהקניין בפאה ובמציאה הוא מדרבנן. הראשונים דנו ביחס לד' אמות במכר ובמתנה וכן בגניבה.

נחלקו הראשונים האם קניין ד' אמות מועיל במכר ובמתנה. הרי"ד והמאירי [10] סבורים שאינו מועיל, ואילו ראשוני ספרד טוענים שמועיל.

ראשוני ספרד נתלים בירושלמי:

"מה אם מציאה, שאינו זוכה בה מדעת אחרת, הרי הוא זכה בתוך ד' אמות; מתנה, שהוא זוכה בה בדעת אחרת, לא כל שכן?!"   (גיטין פ"ח ה"ג).

קל וחומר זה מבוסס על ההנחה, שככל שיש יותר דעת מקנה הרי שיותר קל לקנות. הנחה זו מסתמכת על דיני קניינים הרגילים, בהם מציאות דעת מקנה מקלה על הקניין [11]. אולם ייתכן שקניין ד' אמות שונה, ובו דעת אחרת אינה מסייעת לקניין, ואולי אף מפריעה לו לחול.

לעיל ראינו שייתכן שקניין ד' אמות מבוסס על שליטה פיזית בחפץ. ניתן לומר כי ביטוי של שליטה מהווה הכנסה לרשות הקונה, אולם אין בכוחו להוציא מרשותו של אחר. ראיה לטענה זו אפשר להביא מקניין חזקה. ידוע כי בקניין חזקה יש צורך באמירת המקנה: "לך חזק וקני", על מנת לתת ביטוי לדעת המקנה הנצרכת בכל קניין. לפי זה היינו חושבים שחזקה לא תועיל בהפקר - אך מצאנו שחזקה קונה [12]. לפיכך נראה שהצורך באמירת המקנה היא כדי להוציא מרשותו, ומעשה החזקה מהווה הכנסה לרשות הקונה.

כך נאמר גם בד' אמות. לסוברים שיסוד קניין ד' אמות בשליטה פיזית, הרי שאין בכוחו אלא להכניס ולא להוציא, ועל כן לא יועיל במכירה ובמתנה. ניתן לחדש שאם תהיה פעילות של המקנה המבטאת הוצאה מרשותו (כדוגמת אמירה או הנחה של החפץ בד' אמות של הקונה), הקניין אולי יחול לכו"ע.

ראשוני ספרד יטענו שקניין ד' אמות הוא בעל היבט פורמלי חזק, מעבר להיבט המציאותי, ועל כן יועיל לאחר הרחבת חז"ל גם כדי להוציא מרשות המקנה[13].

התוספות דן גם ביחס לקניין ד' אמות בגניבה:

"ואם תאמר - באלו נערות, גבי גונב כיס בשבת, 'היה מגרר ויוצא פטור', דאיסור שבת ואיסור גניבה באים כאחד, וקאמרת 'אי דאפקיה לרשות הרבים איסור שבת איכא איסור גניבה ליכא', ואמאי, הא ארבע אמות קנויות לו?" (י. ד"ה ארבע אמות).

לסוברים שקניין ד' אמות מועיל רק במציאה ובגט, פשוט שאין ד' אמות בגניבה, מאותה סיבה שאין במכר. אולם לראשונים הסוברים שקיים דין ד' אמות במכר, יש לדון מדוע דין זה אינו קיים בגניבה.

הש"ך (חו"מ סי' רמ"ג ס"ק ט) מתרץ, שאף על פי שבמכר ניתן להשתלט על החפץ מאחר שדעת אחרת מקנה, כאן אין דעת מקנה, ולכן הבעלות של הנגנב מונעת את השתלטותו של הגנב.

ניתן להרחיב את תירוץ הש"ך ולטעון כדעת הדברות-משה (סימן י'), שקניין בעל אופי של השתלטות אינו מועיל בגניבה, שם יש צורך בהוצאה [14]. לדברי הש"ך המניעה היא טכנית: חוסר יכולתו של הגנב להשתלט על החפץ. לדברי הדברות-משה, גם אם ישתלט הגנב זה לא יועיל לו, כי בקניין דרושה הוצאה מבעלים, וכשאין דעת מקנה לא מתקיימת פעולת הוצאה.

יש שתירצו שהואיל וכאן עובר על איסור שוב לא תיקנו לו רבנן קניין [15]. תירוץ זה אינו ברור: מאי שנא משאר קניינים דרבנן שקיימים גם בגניבה, כגון משיכה למ"ד דרבנן?

הדבר-אברהם (חלק א' סי' כ"א, לב) מסביר מדוע דווקא בד' אמות איסור מפקיע קניין ולא בשאר קניינים. חלוק דין ד' אמות משאר קניינים, שכן בשאר קניינים יש מעשה קניין פיזי, ואילו ד' אמות כל כוחן כמעשה קניין נובע מהקניית הד' אמות לגנב, ועל כן יכולים רבנן לומר שלא הקנו לו כלל את הד' אמות, ושוב אין מעשה קניין כלל.

לכאורה כל דבריו מבוססים על ההבנה שקניין ד' אמות חל על ידי הקניית הקרקע לקונה, אך ראינו לעיל שיש החולקים על כך, ולדעתם חכמים הם שהקנו לאדם כל דבר שבתוך ד' אמותיו. לפי זה חוזרת הקושייה למקומה. אלא שלאור דברינו, שלמאן דאמר שד' אמות מועילות במכר יש לראותן כקניין פורמלי, מסתבר להבין את קניין הד' אמות כהקניית הקרקע לקונה. גם אם לא נרצה להיזקק לתלייה זו, הרי שאפשר לנסח את תירוץ הדבר-אברהם בנימה שונה: חכמים הם שהגדירו את האדם כשולט בד' אמותיו (כפי שראינו ברמב"ן), ובגניבה הם מפקיעים הגדרה זו.

2.   הרשויות בהן מועיל הקניין

מפשט דברי ריש לקיש שהבאנו בתחילת המאמר, משתמע שהקניין חל 'בכל מקום' ממש. ברם, כבר בגמרא מצאנו אמוראים המסייגים אמירה כוללנית זו.

"רב פפא אמר: כי תקינו ליה רבנן ארבע אמות (בשדה) [16] בעלמא, בשדה דבעל הבית לא תקינו ליה רבנן"   (י:).

מדברי רב פפא עולה שלא ניתן לקנות בד' אמות בשדה השייך לאדם אחר. בפשטות ניתן לומר שהבעיה נעוצה בבעלות האחרת על השדה, המונעת בעלות (ואפילו זמנית) של הרוצה לקנות בד' אמותיו, וכן משמע מדברי הרמב"ם (זכיה ומתנה ד', ט). אולם, הרמב"ן סובר שבחצר שאינה משתמרת לבעלים ניתן לקנות בד' אמות. מדבריו עולה שהמונע אינו עצם הבעלות, אלא יכולת השליטה בפועל. מסתבר שמחלוקתם נובעת מהבנות שונות בהגדרת הקניין: לדעת הרמב"ן עיקר הקניין הוא בשליטה, ואילו לדעת הרמב"ם הקניין הוא הבעלות הפורמלית.

בגמרא מופיעה מגבלה נוספת:

"רב ששת אמר: כי תקינו רבנן בסמטא דלא דחקי רבים, ברשות הרבים דקא דחקי רבים לא תקינו רבנן"  (שם).

לדעת רב ששת, תקנת ד' אמות אינה קיימת ברשות הרבים, משום שאי אפשר להגדיר שם ד' אמות של אדם אחד. דחיקת הרבים יוצרת חפיפה בשטחי ד' האמות של אנשים רבים. ניתן לנסח חיסרון זה בשני אופנים:

ברשות הרבים האדם אינו שולט בד' אמותיו.

לא ניתן להקנות לאדם אחד ד' אמות ברשות הרבים.

מסתבר שלדעת רב פפא, המובאת בגמרא לפני רב ששת, יש קניין ד' אמות ברשות הרבים, וכך הבין רש"י. אולם יש ראשונים הסוברים שאף לדעת רב פפא אין   קניין ד' אמות ברשות הרבים. הגר"א בהגהותיו על הדף העיר, שלכך מכוונת גרסת הרי"ף 'בשדה דעלמא' - דווקא שדה דעלמא, שאינו רשות הרבים, מאפשר קניין ד' אמות, ולא כל מקום בעלמא.

לשיטת הסוברים שאין ד' אמות ברשות הרבים כלל, עולה קושייה מהסוגייה בגיטין:

"היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו קרוב לה מגורשת... היכי דמי קרוב לה? אמר רב: ארבע אמות שלה זהו קרוב לה"   (גיטין עח.).

מהגמרא הנ"ל משתמע בפשטות שקניין ד' אמות שייך גם ברשות הרבים (לפחות בגט). ראשונים דחו הוכחה זו בטענה הפשוטה שרשות הרבים לאו דווקא, וכוונת הגמרא לסמטה או לצידי רשות הרבים. אולם תוספות שם מעלה חילוק בין מקרים שונים:

"...ויש לומר דהתם באין יכול לשומרו, והכא ביכולה לשומרו" (עח: ד"ה רבי יוחנן).

משמע מדבריו שיש שתי רמות בקניין ד' אמות. במצב של יכולה לשומרו פועל הקניין אף ברשות הרבים, אך כשאין יכולת שמירה, אין הוא חל אלא בסמטה וכדומה. ניתן להציע שקניין ד' אמות, כשיש יכולת שמירה, פועל מדין שליטה בחפץ, וממילא מועיל גם ברשות הרבים, שם יש מימד של שליטה על ד' האמות. בעלות אין ברשות הרבים, ולכן במקום שאין יכולת שמירה או שהשמירה אינה מספקת לקנות, כך שהמסלול של השליטה מנוטרל - קניין ד' אמות של בעלות פורמלית לא יחול ברשות הרבים [17].

לאור דברי תוספות ניתן לחלק בין גט לקנייני ממון, שהרי הבאנו לעיל שבגט יש צורך בעיקר בשליטה, ובקניינים הצורך הוא גם בבעלות פורמלית. על כן, גט יחול ברשות הרבים וקניין לא [18]. ממילא ייתכן שלמאן דאמר שגם בממונות הקניין מבוסס על שליטה [19], יועילו ד' אמות ברשות הרבים. אם נרצה, נוכל לומר שזהו ההסבר ברב פפא (לשיטת רש"י - שאינו שולל קניין ברה"ר) [20].

לעומת זאת, לדעות שד' אמות קיימות מכוח קניין פורמלי, וממילא מועילות אף במכר, ייתכן שלא יועילו ברשות הרבים. לעיל העלינו אפשרות לחלק בין מציאה למכר בשאלת אופי הקניין, שמציאה היא השתלטות ומכר ומתנה הם קניינים פורמליים. כעת נוכל להציע שיטת ביניים: ד' אמות יועילו במכר, אך רק בסמטה ולא ברשות הרבים, וד' אמות של מציאה יועילו אף ברשות הרבים.

השתא דאתינן להכי, ניתן ליישב את קושיית מראה-הפנים [21] על מבנה סוגיית הבבלי. בסוגייה בירושלמי מובאות קושיות הגמרא מפאה וממציאה ברצף אחד, בתבנית של קושייה ותירוץ המוכרת בכל הש"ס. בסוגייה בבבלי הקדימה הגמרא: 'מר הקשה מפיאה ומר הקשה ממציאה', ותירוצי הגמרא הזהים [22] מובאים פעמיים, כפילות שאינה נצרכת. על פי החילוק היסודי שהעלינו לעיל, ניתן לחלק מהותית בין שני שלבי הגמרא. כשהקשתה מפאה סברה הגמרא שאין בכוחם של ד' אמות לקנות ממש אלא רק ליצור גילוי של השולט בחפץ. בפאה די בכך, שכן פאה מראשיתה היא ממון העניים [23], ומעשה הקניין נצרך רק לברר מיהו העני הספציפי המקבל. המגבלה היחידה לשליטה היא שליטת אחר, ועל כן מתרץ רב פפא שבשדה בעל הבית יש בעיה. על כך מקשה הגמרא - והרי בפאה יש לעניים שליטה מסויימת בשדה בעל הבית, ונצרכה לתרץ: "כי זכה ליה רחמנא להלוכי בה ולנקוטי פיאה; למהוי חצירו לא זכי ליה רחמנא" [24]; דהיינו - אין להם שליטה בשדה [25]. בהתאם לכך, מובנים דברי רש"י המאפשר קניין ברשות הרבים, היות שנדרשת רק שליטה הקיימת ברשות הרבים.

בשאלת הגמרא מִמְציאה השתנתה התפישה, ודנים ברובד הפורמלי של ד' אמות, וכאן שייך תירוץ רב ששת שארבע אמות אינן מועילות ברשות הרבים.

לאור היסודות שראינו עד עתה, ניתן לחזור לקושיית הראשונים על גניבה - מדוע לא יועילו שם ד' אמות - ולתרצה באופן חדש. גניבה דורשת קניין פורמלי של הוצאה מרשות בעלים, ולדברינו אין אפשרות כזו ברשות הרבים, אלא בסמטה בלבד. הגמרא בכתובות עוסקת בגניבה לרשות הרבים, שם לא שייך קניין ד' אמות, אך אין הכי נמי, אפשר לגנוב בקניין ד' אמות בסמטה.

כתב בעל ההגהות-מיימונית:

"תימה, הא אמרינן פרק הזורק (גיטין עח.) 'הלכה היתה עומדת ברשות הרבים', ומפרש בגמרא דהיינו בתוך ארבע אמות שלה, אלמא דאפילו ברשות הרבים קני. ויש לומר: התם כיון דדעת אחרת מקנה ליה, אפילו ברשות הרבים קני"   (הלכות גזילה ואבידה פרק י"ז אות ט).

מדבריו עולה, שבמקום שיש דעת אחרת מקנה ייתכן לקנות בד' אמות גם ברשות הרבים. בהבנה זו מספר קשיים:

סתירת דבריו מהלכות זכיה ומתנה פרק ד' אות ד, שם הוא מגביל בצורה גורפת את קניין ד' אמות לסמטה וכו'.

החידוש (ההפוך מדברינו) במכר לעומת מציאה. אף אם נניח שהוא הולך בשיטת הירושלמי, שיש יתרון לדעת אחרת בד' אמות, מניין לו שבדעת אחרת מקנה תיקנו חכמים גם את הקניין ברשות הרבים?

לדבריו אמנם יש ביסוס בגט, אולם ההשלכה למכר טעונה ראיה, במיוחד לאור חילוקנו לעיל באופי הקניינים ובאופי הרשויות.

על מנת להבין את דברי ההגהות-מיימוניות כאן, נקדים את דברי בעל-המאור בשבת [26]:

"אלא כל ד' אמות ברשות הרבים גמרא גמירי לה, וכולהו תולדות דרשות היחיד לרשות הרבים נינהו, לפי שד' אמות של אדם בכל מקום קונות לו וכרשותו דמיין, וכשמוציא חוצה להן בזורק או במעביר, כמוציא מרשות היחיד לרשות הרבים דמי"   (לו: באלפס, ד"ה אלא).

בעל-המאור לומד שאיסור העברת ד' אמות בשבת יסודו בהגדרת ד' אמות של אדם כרשותו, ואפילו ברשות הרבים. על כן בהעברת ד' אמות ברשות הרבים יש משום תולדה של הוצאה מ"רשותו" לרשות הרבים. הוא מניח שדין רשות ד' אמות של אדם בקניינים הוא דאורייתא, דבר שקשה להעלותו על הדעת, ובייחוד ביחס לדין ד' אמות ברשות הרבים. לעיל ראינו שדין ד' אמות ברשות הרבים הוא מגדרי שליטה ולא כרשות פורמלית, אולם מסתבר שלהגדרת רשויות של שבת אין לכך כל השלכה.

נראה שלדעתו התורה קבעה שד' אמותיו של אדם הן רשותו הפורמלית לכל עניין. בקניינים נוצרת בעיה ברשות הרבים, שהואיל ודחקי בה רבים, אין אפשרות לברר את רשותו של אדם אחד מתוך רשויות שאר האנשים, וזה מה שמונע קניין ד' אמות ברשות הרבים. אולם לשבת אין זה מפריע, שכן כל אדם עומד לעצמו לעניין איסורים, ולא אכפת לנו שרשותו חופפת לרשויות אחרות.

לאור יסוד זה נוכל להסביר גם את ההגהות-מיימוניות. ניתן לומר בדעתו שבמקום שיש דעת אחרת מקנה, הרי ששוב דנים רק באדם הספציפי שאליו מיועד החפץ הנקנה, ועל כן מבחינתנו רק הוא קיים כעת, וד' אמותיו מבוררות וקונות לו. ההבדל העקרוני בין דברי ההגהות-מיימוניות לדברינו לעיל הוא בשאלה האם יסוד קניין ד' אמות ברשות הרבים הוא בשליטה או ברשות פורמלית [27].

ה. הצורך באמירה

"...הכא במאי עסקינן - דלא אמר אקני. ואי תקון רבנן, כי לא אמר מאי הוי?"   (י.).

בניגוד למשתמע כאן שאין צורך באמירה, הירושלמי בסוגייה המקבילה נוקט בצורה עקבית שיש צורך באמירה על מנת לקנות. מעבר לצורך להסביר את המחלוקת בין התלמודים, יש לעמוד על הלשון התמוהה בבבלי, שהניחה כהווה-אמינא שיש צורך באמירה, כשהדחייה היא רק מצד תקנה דרבנן. וכי לא ידענו שד' אמות הם תקנה דרבנן? ונניח שהגמרא חידשה שזו תקנה, מה בכך?

מקור נוסף לדין אמירה בקניין חצר. מצאנו ברמב"ם:

"וחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו... במה דברים אמורים - בחצר המשתמרת, אבל בחצר שאינה משתמרת, כגון שדהו וחורבתו, עד שיהיה עומד בצדה ויאמר זכתה לי שדי"   (הלכות זכיה ומתנה ד', ח-ט).

בניגוד לדעת רוב הראשונים, מצריך הרמב"ם בחצר שאינה משתמרת גם עמידה בצידה וגם אמירה. את דרכו של הרמב"ם ניתן להסביר בשני אופנים:

א. עמידת האדם ליד חצרו ואמירתו הופכים את החצר למשתמרת.

ב. בחצר שאינה משתמרת אין החצר קונה, אלא האדם הוא שקונה באמצעות החצר, ועל כן יש צורך באמירתו [28].

אם נקבל את ההבנה השנייה בשיטת הרמב"ם, הרי שאפשר לקנות באמצעות חצר בשני אופנים. באחד, החצר כרשותו של האדם, קונה לו; ובשני, האדם השולט בחצרו קונה. לאור יסוד זה, ניתן לחזור לדיני ד' אמות. אם ד' אמות קונות כרשות פורמלית, הרי שלא נצריך אמירה. נראה שזו גישת הבבלי, בעוד הירושלמי סובר שד' אמות קונות מצד שליטת האדם, ולכן צריך בהן אמירה [29].

על פי הבנה זו נוכל לחזור לשיטת הרמב"ם, ולתרץ קושייה שהעלו נושאי כליו:

"אבל הרשב"א ז"ל חלק ואמר, דכי קתני מתניתין ואמר 'זכתה לי חצרי קנה' לאו דווקא, דהוא הדין לא אמר כיון דעומד בצד שדהו, ומשום סופה נקטה. וראייתו - דכיון דארבע אמות דרבנן קונות אפילו לא אמר, כל שכן חצרו דאורייתא"     (מגיד-משנה הלכות גזילה ואבידה י"ז, ח).

ולשיטת הרמב"ם יש להסביר מאי שנא קניין ד' אמות, בו לא צריך אמירה, מקניין בחצר שאינה משתמרת. מספר תירוצים נאמרו בידי נושאי הכלים, אולם מדברי הרמב"ם נראה שישנה השוואה מוחלטת בין דיני חצר לדיני ד' אמות:

"וחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו... במה דברים אמורים בחצר המשתמרת... וכן ד' אמות של אדם שהוא עומד בצידן קונין לו"   (הלכות זכיה ומתנה ד', ח-ט) [30].

עולה מכאן שקניין ד' אמות באופיו הוא חצר המשתמרת, ובדומה לקניין חצר הפורמלי, גם ד' אמות פועל כקניין פורמלי. מכאן שאין צורך באמירה בד' אמות. את הרשב"א שחולק אפשר להסביר בשני אופנים:

א. קניין ד' אמות הוא מדין שליטה, וגם חצר שאינה משתמרת היא מצד שליטה, ומכיוון שבד' אמות אין צורך באמירה, גם בחצר שאינה משתמרת לא נצריך אמירה.

ב. כשם שבד' אמות די בעמידה להופכן לחצר המשתמרת, כך גם בחצר שאינה משתמרת ועומד לידה.

על פי דברינו ניתן כעת לבאר את דחיית הגמרא: "ואי תקון רבנן, כי לא אמר מאי הוי?". בהווה-אמינא חשבה הגמרא שהתקנה מבוססת על שליטה - וצריך אמירה. בדחייתה טוענת הגמרא, שכיוון שזו תקנה צריך להבינה ברובד הפורמלי, וממילא - כי לא אמר מאי הוי?

ראשון נוסף שעסק בצורך באמירה הוא רבנו יהונתן המופיע בשיטה-מקובצת:

"ד' אמות של אדם קונות לו בכל מקום, כלומר - אם יש סביבותיו דבר הפקר, אין אחר רשאי לתפוס כלום אם חברו חוץ לד' אמות של מציאה, כיון שזה קדם בתוך ד' אמות של מציאה, ובלבד שיאמר יקנו לי ד' אמות דידי, שאי לא אמר לא קני. והכי מוכח בגמרא, דלא עדיפא ארבע אמות מחצר שאינה משתמרת, שאף על גב שעומד בצידה לא קני עד שיאמר תזכה לי שדי..."  (י. ד"ה ולעניין).

לדעתו יש צורך באמירה בכל קניין ד' אמות, ולא עוד אלא שטוען שמוכח כך בגמרא, בעוד שהגמרא דחתה אפשרות זו על הסף.

דברי רבנו יהונתן כשלעצמם אינם ברורים: האם מדובר ששניים עומדים כעת בתוך ארבע האמות, והאחד קדם, או שמדובר במקרה רגיל של קניין של אחד. בהמשך נראה שתיקון הגרסה יסייע לבעיה התוכנית. כמבוא לכך נדון בנושא של שניים אוחזין בתוך ד' אמות.

ו. שניים אוחזים

נושא זה עלה בראשונים לגבי ד' אמות במכר. הראשונים טענו [31] שהימצאות כלי המוכר לפני בואו של הקונה מפריעה לו לקנות את ארבע האמות, כי הן קנויות למוכר. בשאלה זו דן בהרחבה בית-הלוי (ח"ג, סימן מ"ה, אות א). נלך בעקבותיו, ונוסיף גם נופך משלנו.

"היכי דמי מחצה על מחצה? אמר רב שמואל בר רב יצחק: כגון שהיו שניהם עומדין בארבע אמות. וליחזי הי מינייהו קדים? וכי תימא דאתו תרוייהו בהדי הדדי, והא אי אפשר לצמצם..."   (גיטין עח.).

הקשה התורת-גיטין על אתר, שלכאורה ניתן להעמיד במקרה שהיה אדם נוסף שקדם לשניהם, ואחרי הגעתם הלך לו, ואז זכו ביחד בד' האמות. הוא מסיק מכך שהימצאות האדם השלישי אינה מפריעה כלל לקניית ד' האמות, ואם כן יכולים להיות שני אנשים בעלי קניין בד' אמות בו זמנית.

בית-הלוי מביא דיוק נגדי מסוגייתנו. מדוע במשנתנו אין המחזיק זוכה מטעם ד' אמות, הרי לא גילה דעתו שאינו רוצה לזכות כך? משמע שהימצאות הראשון בד' האמות, אף על פי שאינו רוצה לקנות בהן, מונעת מהשני לקנות בד' אמות [32].

בפתרון הסתירה דנו אחרונים. יש שקיבלו את סוגייתנו כעיקר, ותירצו את הגמרא בגיטין, ויש שעשו להיפך. בית-הלוי מציע חלוקה עקרונית בין גט למציאה: תקנת גט שייכת גם ברשות הרבים, לעומת שאר קנייני ד' אמות שאינם מועילים ברשות הרבים. במקרה של גט, יחסו של אדם שלישי לאותן ד' אמות הוא רק מצד הקניין הממוני, ולא תיקנו ד' אמות ברשות הרבים בממונות. רק לאישה המקבלת את הגט תיקנו ד' אמות ברשות הרבים, ועל כן אין התנגשות בין האישה לאדם השלישי, מה שאין כן במציאה.

לאור דבריו ניתן להציע הסבר שונה לחלוקה. בעיית שותפות בארבע אמות פוגעת רק ברובד הקנייני-הפורמלי, אבל בשליטה ביחס לחפץ אין פגיעה כזאת (במקרים שיש דעת אחרת מקנה, המייעדת את החפץ לאדם ספציפי). בגט, כפי שראינו לעיל, הדרישה היא רק לשליטה, וזו קיימת, היות שלאדם השני אין נגיעה לגט. במציאה, לעומת זאת, ניתן לטעון שהדרישה היא לקניין פורמלי, ושוב יש התנגשות בין ד' אמותיהם של שני האנשים (אף על פי שהאחד אינו רוצה לקנות את המציאה כלל).

בשלב זה אפשר לחזור לדברי רבנו יהונתן שהובאו לעיל. אם נתקן את הגרסה, ונעמיד דבריו רק במצב של שניים עומדים כעת, הרי שהקניין הפורמלי מנוע מלפעול עקב הימצאות שני אנשים. מצד השליטה, מי שהגיע ראשון הוא השולט. לדעת רבנו יהונתן, כדי ששליטה תפעל כקניין יש צורך באמירה, כפי שראינו לעיל בדברי הרמב"ם. ואם כן יצא לנו חידוש לדינא, שבמקום ששני אנשים עומדים בד' אמות, הראשון שהגיע יוכל לקנות מציאה מצד שליטה, ובלבד שיאמר יקנו לי ד' אמותי [33].

ז. סיכום

ניסינו לבחון במאמר זה כיצד משתלב קניין ד' אמות במערך הקניינים הכללי. ראינו ששאלת מקורו של הדין משפיעה על אופיו, ושהחילוק העקרוני בין קניין של שליטה לקניין פורמלי משתלב אף כאן - כשאולי שני הצדדים באים לידי ביטוי. מצאנו לשאלה זו מספר השלכות: בתחומים בהם חל הקניין, ברשויות ובצורך בדעת ובאמירה.

---