דרכה של גמרא / יהודה ראק [*]

א. הבעיה

דרכה של הגמרא לפרש מקור תנאי (משנה או ברייתא; ולפעמים אף מימרא אמוראית) באופן שהוא מנוגד לפשוטו. הסוג הנפוץ ביותר של תופעה זו היא האוקימתא, כלומר - הגמרא מצרפת לתיאור המקרה שבמקור תנאי נוסף, ועל ידי כך קובעת שהמקור מתייחס רק לחלק מהמקרים המתוארים במקור לפי פשוטו. במקרים אלו פשט המקור נראה כסותר את פירוש הגמרא, שהרי אם הדין מוגבל לחלק מהמקרים המתוארים במקור, היה עליו לפרש. מתוך שלא פירש, משמע שאכן הדין מתייחס למכלול המקרים השייכים לתיאור שבמקור. לעיתים אף מפרשת הגמרא את המילים שבמקור בניגוד לפשוטו, באופן שקבוצת המקרים שאליה מתייחס המקור אינה כוללת כלל את המקרים שבמקור לפי פשוטו. במקרים אלו בולטת הסתירה שבין פשט המקור לבין פירוש הגמרא. פירוש מסוג זה האחרון אינו 'אוקימתא' במובן הצר של המילה, אבל הוא דוגמה קיצונית לאותה תופעה - פרשנות הגמרא לתחום הגדרת דין במקור תנאי בניגוד לפשוטו.

כיצד יכולה הגמרא לפרש את המקור התנאי בניגוד לפשוטו? השאלה היא כפולה. ראשית, מהי ההצדקה לפירוש שאיננו הולם את משמעות המקור עצמו? שנית, כאשר יש נפקא-מינה להלכה בין פשט המקור לבין פירוש הגמרא (קרי, באותם מקרים הכלולים בדין המקור לפי פשוטו ולא לפי פירוש הגמרא), כיצד יכולה הגמרא להעמיד הלכה שהיא בניגוד למקור התנאי?

הגישה הרווחת באקדמיה מקבלת שאכן יש סתירה, ומבחינה בין הרבדים השונים. התנא סבר כך, הגמרא סברה אחרת. גישה זו מסתפקת בציון ההבדל, או לכל היותר בחיפוש המניעים לפירוש, אך אינה עוסקת באופן ישיר בהצדקה לפירוש ובהשלכותיו ההלכתיות. מובן שבזה לא יכול להסתפ ק מי שחש את עצמו יונק תורה מחכמי המסורה.

אלו מבין בעלי הגישה האקדמית המחוייבים לתורה שבעל פה, אומרים בדרך כלל שזהו אופיה של תורה שבעל פה, שיש בה חופש פרשני גדול. אלא שמלבד זה שמידה זו של חופש, המאפשרת פרשנות ללא מחוייבות להשאיר את המקורות כלשונם, עוברת את גבול הפרשנות ונכנסת לתחום האנרכיה, נראה שעצם הייחוס לגמרא שיטות עבודה, שהחוקרים בעבודתם שלהם היו רואים אותן כסילוף, בעייתי בכל זאת.

ניסוח מחודד יותר של הגישה הזאת גורס, ש'כללי המשחק' של תורה שבעל פה הם, שאמנם האמוראים מחוייבים לדברי התנאים, אך המחוייבות היא למילים ולא לתכנים. כל שניתן להתאימו למילים, רחוק ככל שיהיה מהתכנים הברורים של המילים, הוא פירוש לגיטימי. אלא שמלבד זה שאפילו ברובד פרשנות המילים, חופש פעולה שאינו מתחשב כלל במשמעות הלשון יש בו משום חוכא ואטלולא, הרי שעצם ההנחה שהמחוייבות היא לטקסט ולא לתכניו יש בה משום סתירה לכל מהות תורה שבעל פה, שהיא מערכת של תכנים ולא של טקסטים [1]!

גישה רווחת בישיבות היא, שלפני האמוראים עמדו נתונים שאינם מפורשים בסוגייה, ועל פי אותם נתונים פירשו את המקורות המפורשים בסוגיות [2]. ואמנם טענה זו אמיתית היא לגבי מקרים רבים - ואף המחקר האקדמי מודה בתופעה זו - שהרי לעיתים פירוש של הגמרא למשנה או לברייתא יש לו סימוכין בברייתא (תוספתא או מדרש הלכה), שאיננה מובאת בסוגייה, אבל קיימת לפנינו [3]. ואם כך יכול לקרות בברייתא המוכרת לנו, הרי שייתכן שהיו בפניהם ברייתות נוספות, שלא זכו להיכלל בקבצים שבידינו (כשם שיש ברייתות המובאות בסוגיות הגמרא שאינן נמצאות בקבצי הברייתות שבפנינו), או אף מסורות בעל פה שלא בניסוח פורמלי של ברייתא. אלא שאפילו תועיל טענה זו לאוקימתות המצמצמות את תחום הדין של המקור הנידון, עדיין לא תועיל לפרשנות שהיא בניגוד לפשט המקור. וגם באוקימתות רגילות דומה שאין בכך משום פיתרון מלא המניח את הדעת.

לשאלה זו יש שתי השלכות על אופי הלימוד.

ראשית, הלימוד האקדמי נוטה למעט בערך מסקנות הסוגייה מצד עצמן, שהרי הן אינן עקביות למקורות היסוד עליהן הן בנויות. מה שאין כן בלימוד הישיבתי המקובל, השם את עיקר הדגש המתודי והערכי על מסקנות הסוגייה, כאשר ניתוח מקורות היסוד בסוגייה הוא לכל היותר טפל ללימוד מסקנות הסוגייה.

שנית, בלימוד האקדמי, ראיית המבנה הדיני העולה מסוגיות 'דחוקות', כפרי לחצים מסוגים שונים וכרובד שאינו משקף ניתוח אובייקטיבי אמיתי, גורם גם לראיית מכלול הסוגיות על רבדיהן השונים כפרי התפתחות טקסטואלית גרידא, ואין רואים בהן מערכות בעלות עקביות מושגית. משום כך, מרכז הכובד הוא בניתוח הטקסט, ואין כמעט ניתוח מושגי-תיאורטי. לעומת זאת, הלימוד הישיבתי הרואה במסקנות הסוגייה מערכת עקבית מבחינה טקסטואלית, מסוגל לחפש גם עקביות מושגית עקרונית, ומכאן הלימוד הישיבתי החוקר.

ב. פיתרון חלקי

לשם פתרון הבעיה עלינו להניח שתי הנחות סגנוניות. כאשר תנא בא לחדש הלכה, הוא צריך לצייר מקרה בו מיושם העיקרון ההלכתי שאותו הוא רוצה להביע. אולם ייתכן שבמקרה נתון יש התנגשות בין העיקרון הדיני המרכזי, אותו רוצה התנא להביע, לבין עיקרון דיני שולי, המשפיע אף הוא על הדין במקרה הנתון, או בחלק מהמקרים הנתונים. נראה שכאשר התנא מנסח את המקרה או את קבוצת המקרים, בהם מיושם הדין שאותו הוא רוצה להביע, לעיתים הוא אינו מתחשב בשיקולים הלכתיים שוליים. הגמרא עומדת על כך שישנו שיקול הלכתי משני, המכרסם בתוקפו של הדין במכלול המקרים שתוארו, ולכן היא מצמצמת את היקף המקרים. ולשם הפשטות מתארת הגמרא צמצום זה לא כצמצום לוגי של תחום היי שום של הדין, אלא כצמצום פרשני. יש כאן, ראשית, הנחה סגנונית באשר למקורות היסוד בהם דנה הגמרא: התנא (או האמורא, במקרה של מימרא אמוראית) בבואו לתאר את המקרה בו מיושם הדין, מתעלם משיקולים שוליים ומוכן להשמיט תנאי נוסף בתיאור המקרה, אם איננו נובע מהשיקול המרכזי בו הוא דן; ושנית, הנחה סגנונית באשר לדברי הגמרא (או האמורא הספציפי הדן במקור העומד לפניו), שהיא מתארת צמצום של היישום ההלכתי כצמצום פרשני.

נמחיש עיקרון זה באמצעות דוגמה. במשנה בבבא-קמא סא: מובא פטור אש בטמון:

"המדליק את הגדיש והיו בו כלים ודלקו... אינו משלם אלא גדיש של חטין או של שעורין".

הגמרא בכב. מביאה את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש באב הנזיקין אש, שלרבי יוחנן הוא משום חיציו, ולריש לקיש משום ממונו. הגמרא (כג.) שואלת על מאן דאמר משום חיציו: "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה " ? שהרי אם אשו משום חיציו, הרי המבעיר הוא אדם המזיק, ואדם המזיק חייב בטמון. ומתרצת הגמרא:

"כגון שנפלה דליקה לאותו חצר, ונפלה גדר שלא מחמת דליקה, והלכה והדליקה והזיקה בחצר אחרת, דהתם כלו ליה חציו... אלא למאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו. וכגון שהיה לו לגודרה ולא גדרה, דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה" (כג.).

כלומר: הגמרא קובעת, ראשית, שמדובר בחיוב כפול, משום ממונו ומשום חיציו, וטמון הוא פטוֹר רק במחייב של 'ממונו'; ושנית, שמשום כך קיים פטור 'טמון' רק במקרה מורכב בו חיוב 'חיציו' מנוטרל וניתן לדון רק בחיוב 'ממונו'. הגמרא מוצאת דוגמה כזו במציאות שבה נפלה דליקה בחצרו, ונפלה הגדר, והוא לא גדרה, ומשום כך עברה האש לחצר אחרת: פשיעתו כאן די בה כדי לחייבו משום ממונו, אך אין די בה כדי לחייבו משום חיציו.

ברור שאין במשנה הקובעת את פטור 'טמון' שום רמז לפרטֵי המקרה שמתארת הגמרא. כוונת הגמרא לומר, שהמשנה התייחסה רק לדין ממונו, והתעלמה מהעובדה שיש כאן חיוב נוסף, משום חיציו, הקיים אף בטמון. בדוגמה זו דנה הגמרא באופן מפורש לא ברובד הפרשני (שאז היתה אומרת: 'והתנן... הכא במאי עסקינן...', או כיו"ב), אלא ברובד היישום ההלכתי ('...דפטר רחמנא היכי משכחת לה... כגון...'). אולם, הנחה הכרחית של הגמרא היא, שאכן התנא מתעלם מהשיקול החיצוני. אם כן, דוגמה זו ממחישה את הסגנון התנאי שהצענו, אבל לא את סגנון הגמרא שהצענו.

עיקרון זה - הן של הסגנון התנאי והן של סגנון הגמרא - נאמר כבר על ידי ר' אלחנן וסרמן בקבץ הערות, יבמות, סימן שכ"ג [4]:

"...נתבאר כלל גדול בש"ס, דהנה בדוכתי טובי דייק בגמ': 'קא פסיק ותני, ל"ש הכי ול"ש הכי', ועוד יותר מזה נמצא כמה פעמים בגמ' דפריך: 'מי לא עסקינן אפילו בהכי והכי', ואילו בשאר דוכתי אמרינן 'הכא במאי עסקינן', ומוקמינן למתניתין או ברייתא

באוקימתא דחיקא, ולא אמרינן 'קא פסיק ותני'. והכלל בזה, דבאותו הדין שבא התנא ללמדנו אמרינן 'קא פסיק ותני', דאילו היה איזה חילוק בזה הו"ל לפרושי, אבל אם הקושיא היתה מפני דין אחר שאין אנו עסוקין בו כ אן, בזה אמרינן 'הכא במאי עסקינן ' " [5].

בהמשך, מביא ר' אלחנן דוגמה מבבא-מציעא. המשנה בדף יב. אומרת, שמציאת עבד עברי לעצמו. הגמרא ביב: מקשה, שלא יהא אלא פועל, ותניא "מציאת פועל לרבו" (שהרי שכרו לסתם מלאכה). הגמרא מתרצת: "הכא בעבד נוקב מרגליות עסקינן, שאין רבו רוצה לשנותו למלאכה אחרת". ומבאר ר' אלחנן:

"דבאמת דין כל עבד עברי - דמציאתו לעצמו, דלא אמרינן ביה 'מה שקנה עבד קנה רבו' כמו בעבד כנעני. אלא דבגמ' פריך, דנהי נמי דכן הוא דין עבד מצד עצמו, אבל הרי בכל עבד עברי יש בו גם דין פועל, דיש בכלל מאתים מנה, ופועל מציאתו לרבו דע"מ כן נשכר לו. ומשני דמתניתין איירי בדין עבד ולא בדין פועל, ומשכחת עבד שאין בו דין פועל כגון בנוקב מרגלית...".

המשנה עוסקת בדין אחד ומתעלמת מדין אחר.

ג. החיסרון שבפיתרון הנ"ל והשלמתו

אולם נראה שאיננו יכולים להסתפק במה שאמרנו עד כה. שהרי עיקרון זה מועיל לאוקימתא רגילה, המצמצמת את תחום המקרים שבמקור התנאי על ידי קיצוץ קבוצת המקרים בהם יש התנגשות עם דין אחר. אולם ישנם מקרים, בהם מעמידה הגמרא דין תנאי במקרה אחר לגמרי מהמקרה המתואר במקור התנאי, באופן שאין בכלל קבוצת חיתוך של קבוצת המקרים המתאימים לתיאור במקור התנאי עם קבוצת המקרים המתוארת על ידי הגמרא. נביא לכך דוגמה. בבבא-קמא יד. מובאת ברייתא:

"ארבעה כללות היה רבי שמעון בן אלעזר אומר בנזקין:

כל שהוא רשות

לניזק ולא למזיק - חייב בכל (=בנזק שלם, הן בשן ורגל והן בקרן תמה או מועדת [6]);

דמזיק ולא לניזק - פטור מכל;

לזה ולזה, כגון חצר השותפים והבקעה - פטור בה על השן ועל הרגל; על הנגיחה... תם משלם חצי נזק, מועד משלם נזק שלם;

לא לזה ולא לזה, כגון חצר שאינו של שניהם - חייב בו על השן ועל הרגל; על הנגיחה... תם משלם חצי נזק, מועד משלם נזק שלם".

ראשית, הגמרא מוכיחה מהכלל הראשון שמדובר בשיטת רבי טרפון, המחייב נזק שלם בקרן תמה ברשות הניזק.

לאחר מכן עומדת הגמרא על הכלל הרביעי: "מאי 'לא לזה ולא לזה'? אילימא לא לזה ולא לזה כלל אלא דאחר, והא בעינא 'ובער בשדה אחר' וליכא". כלומר, הגמרא מניחה שבחצר שאינה של שניהם פטור בשן ורגל.

הגמרא מסיקה [7]:

"רבינא משמיה דרבא אמר: כולה רבי טרפון היא. ומאי 'לא לזה ולא לזה'? לא לזה ולא לזה לפירות, אלא דחד (= דניזק), לזה ולזה לשוורים; דלגבי שן הויא לה חצר הניזק, לגבי קרן הויא לה רשות הרבים".

הקושי זועק [8]: מה עניין התיאור הפשוט של הברייתא, "לא לזה ולא לזה, כגון חצר שאינו של שניהם", למקרה המורכב שבגמרא, של חצר המשמשת לשוורי שניהם אך לפירות הניזק בלבד? (לשם השוואה, הביטוי 'חצר שאינה של שניהם' מופיע בגמרא בבבא-בתרא עו: לגבי קניינים, ומעולם לא העמיד איש את הגמרא שם בכגון סוגיין). לא ניתן לומר כאן שהתנא בחר להתעלם משיקול צדדי, לפיו בכל חצר של אחר צריך להיות פטור בשן ורגל, שהרי הברייתא מדברת רק על חצר של אחר.

לשם פתרון הבעיה, נעיין באחד מכללי הפסיקה, המובא על ידי הרמב"ם בתשובה:

"...ואמרתי לא נניח תלמוד ערוך ונפסוק הלכה ממשא-ומתן של גמרא... ועל כל פנים לא מדברי משא-ומתן נפסוק הלכה, כמו שבארנו. ונראה לי שאין בדברים אלו ספק כלל"   (תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו, סימן שמ"ה).

כלומר, כאשר יש סתירה בין 'תלמוד ערוך' לבין 'משא-ומתן של גמרא', פוסקים הלכה כ'תלמוד הערוך' [9]. את פירוש המושג 'תלמוד ערוך', ניתן ללמוד מדברי הרמב"ם אודות ה'משנה תורה':

"...כל הדברים הסתם שבו (= במשנה תורה) - תלמוד ערוך הוא בפירוש: בבבלי או בירושלמי או מספרא וספרי או משנה ערוכה או תוספתא..."   (אגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, עמוד תמג).

כלומר, כל מקורות חז"ל מוגדרים כ'תלמוד ערוך'. ו'תלמוד ערוך' העומד בניגוד ל'משא-ומתן' פירושו - מקור תנאי או מימרא (=ניסוח קצוב מוגדר) של אמורא. בקיצור, לדעת הרמב"ם, המשא-ומתן של סתמא דגמרא הוא בעל משקל פסיקה נמוך יותר מאשר מימרות, בין של תנאים ובין של אמוראים [10].

מדוע המשא-ומתן הוא בעל משקל פסיקה נמוך [11]? נראה שכאשר תנא או אמורא מנסחים מימרא, זוהי מסקנה סופית מתוך ליבון הנושא לעומק, לאחר בדיקה של מכלול המקורות העומדים לפניהם תוך דיון בסברה ובטקסטים. מה שאין כן משא-ומתן של גמרא, שהוא מעצם אופיו נזיל יותר. משא-ומתן עוקב אחר הדיונים המובילים למימרות או מציע מסקנות משלו, אבל ללא אותה גושפנקה סופית של תנא או אמורא שבחנו את הדברים לעומקם. משום כך הוא מתקבל להלכה רק אם הוא תואם את המערכת הדינית העולה מהמימרות התנאיות והאמוראיות.

נשוב לענייננו. נראה שכאשר תנא מחדש הלכה ובא לתאר את המקרה בו מיושם העיקרון ההלכתי אותו הוא רוצה להביע, לעיתים עליו להניח הנחות שוליות, שאף הן תורמות לדין הנאמר במקרה המתואר. כתוצאה מכך, במשנה או בברייתא נתונה, הדין במקרה המתואר הוא תוצאה של צירוף מספר הנחות, שרק אחת מהן היא החידוש העיקרי של התנא.

מעתה אמור, שאם נפרק את הדין שנאמר בברייתא או במשנה למרכיביו הדיניים, הרי שרק לחידוש המרכזי יש סמכות של 'תלמוד ערוך'. ההנחות השוליות, אף על פי שהתנא אכן סבר שהן נכונות, דינן כמשא-ומתן של גמרא, מבחינת סמכותן היחסית.

נראה שהכפיפות המוחלטת של האמוראים לתנאים בהלכה מתייחסת רק לחידוש המרכזי בברייתא או במשנה, ולא לאותן הנחות שוליות. אמורא רשאי לחלוק על   תנא - גם ללא מקור תנאי מפורש אחר עליו יוכל לסמוך - באותן הנחות מִשנִיות התורמות לעיצוב המקרה בו מתואר הדין. במקרה שהאמורא חולק על התנא בהנחה שולית במשנה או בברייתא, החידוש המרכזי של המשנה או של הברייתא מתקבל להלכה על ידי האמורא רק במקרים בהם תלוי הדין בחידוש המרכזי בלבד ולא בהנחה השולית.

נוסיף לקביעה זו את ההנחה הסגנונית עליה דיברנו לעיל, לפיה הגמרא, במקום לתאר בפירוש מבנה לוגי מורכב המתייחס רק ליישום הדין, מתארת צמצום - או שינוי - פרשני, שהוא פשוט יותר לקריאה ולהבנה, ואשר מסקנותיו זהות למסקנות הצמצום או השינוי ההלכתי. כך פתרנו את הבעיה בשלמותה. הגמרא רשאית לשנות את יישום הדין המתואר במקור התנאי על סמך הנחות בדבר שיקולים משניים התורמים לתחום יישום הדין, גם כאשר לא ניתן לומר שהתנא בחר להתעלם מההתנגשויות במסגרת השיקולים המשניים.

נדגים את העיקרון המוצע באמצעות הדוגמה הנ"ל של חצר שאינה של שניהם [12]. נעיין בכלל הרביעי כפי שהוא בפשט הברייתא. כלולים בו [13] שני דינים:

א. חצר שאינה של שניהם אינה מוגדרת כרשות הרבים לעניין שן ורגל, והמזיק חייב.

ב. חצר שאינה של שניהם אינה מוגדרת כרשות הניזק לעניין חיוב קרן תמה בנזק שלם לרבי טרפון, והמזיק חייב חצי נזק בלבד.

כלומר, יש כאן רשות שאינה רשות הרבים לעניין שן ורגל, ואינה רשות הניזק לעניין דינו של רבי טרפון. יש פער בין שני הדינים. נראה שההסבר לכך אינו הגדרה שונה של הרשויות ביחס לכל אחד משני הדינים, אלא שבשן ורגל מדובר בחיוב כללי בו מכרסם הפטור ברשות הרבים. אם לרבי טרפון היה חיוב כללי של נזק שלם בקרן תמה ופטור חלקי מחצי הנזק ברשות הרבים, לא היה שום פער בין הגדרות שני הדינים. אלא שבקרן תמה נאמרו לרבי טרפון דין כללי של חצי נזק ודין נוסף של חיוב נזק שלם ברשות הניזק. ממילא, תיתכן רשות שמכלל פטור רשות הרבים של שן ורגל יצאה, ולכלל חיוב נזק שלם של קרן תמה ברשות הניזק לא הגיעה.

לפי זה, הכלל הרביעי מחדש דין שלישי:

ג. אין תחומי שני הדינים (חיוב שן ורגל; חיוב נזק שלם בקרן תמה) חופפים, בגלל ההבדל בהגדרות הדינים כאמור.

בתוספתא מובא המשך לברייתא:

"רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: רבי טרפון היה אומר - על הכל משלם נזק שלם, וחכמים אומרים - על השן ועל הרגל משלם נזק שלם, על נגיחה... מועד משלם נזק שלם, ותם משלם חצי נזק"  (פ"א ה"ו).

כלומר, נחלקו רבי אלעזר ורבי שמעון על תנא קמא (=רבי שמעון בן אלעזר) בדעת רבי טרפון. תנא קמא סובר שרבי טרפון מודה לחכמים בחצר שאינה של שניהם, שבקרן תמה משלם חצי נזק, ואילו רבי אלעזר ורבי שמעון סוברים שרבי טרפון נחלק על חכמים אף בחצר שאינה של שניהם, ומחייב בקרן תמה נזק שלם. לפי מה שביארנו, שורש המחלוקת בכך שלתנא קמא בדעת רבי טרפון - חיוב נזק שלם בקרן תמה הוא ברשות הניזק בלבד, בעוד שלרבי אלעזר ולרבי שמעון בדעת רבי טרפון - חיוב נזק שלם בקרן תמה חופף לחיוב שן ורגל [14], כלומר - בקרן תמה יש חיוב בסיסי של נזק שלם, ונאמר בו צמצום לחצי נזק ברשות הרבים, במקביל לשן ורגל. בעצם, נחלקו בחידוש ג' הנ"ל.

מעתה נראה שרבינא משמיה דרבא הבין, שחידוש ג', שלגביו נחלקו התנאים, הוא הנושא העיקרי של הכלל הרביעי. עיקר נושא הברייתא הוא דין קרן תמה לרבי טרפון: מתי פטור, מתי חייב חצי נזק, ומתי חייב נזק שלם. הכלל הרביעי הוא מקרה שבו נחלקו תנאים האם חייב חצי נזק או נזק שלם לרבי טרפון [15]. רבינא חלק על חידוש א', שלדעתו הוא איננו עיקר נושא הברייתא, וסבר שבחצר שאינה של שניהם פטור על שן ורגל. ממילא, עליו ליישם את עיקר חידוש הברייתא - דין חצי נזק בקרן תמה במקום שחייב על השן ועל הרגל - במקרה אחר. והמקרה שצייר היה חצר המיוחדת לניזק לכל ולמזיק לשורו בלבד [16]. מעתה, חידוש א' - אינו מתקבל, וחידוש ג' - הוא החידוש המרכזי של הברייתא שמתקיים להלכה.

ד. מסקנות

האפשרות לחלק בין החידוש ההלכתי המרכזי לבין חידוש הלכתי שולי מובנת רק על פי ההנחה, שעיקר תכני תורה שבעל פה הם חידושים הלכתיים עקרוניים, ולא דינים בפועל המתייחסים למקרה נתון. דברי תנאים ואמוראים בדרך כלל אינם בבחינת 'קיצור שולחן ערוך', הדרכה מעשית לאופן פעולה נכון במקרה נתון, אלא קביעות הלכתיות עקרוניות הניתנות ליישום כשלב שני במקרים נתונים. הטענה המועלית כאן מוסיפה על הנחה זו, שעיקר הסמכות ההלכתית היא בחידוש ההלכתי העקרוני המרכזי שבדברי התנא או האמורא, והחידוש ההלכתי השולי במסגרת דבריו סמכותו קטנה יותר.

דיברנו על שתי נקודות המאפשרות את השמטת החידוש השולי של התנא: האחת, העובדה שהתנא עצמו התעלם משיקולים שוליים, והשנייה, שאין לתנא סמכות מלאה בשיקולים השוליים. נראה שיש קשר בין שתי הנקודות. תנא היודע שבשיקולים המשניים בקביעת הדין לא תהיה לדבריו סמכות מלאה, ממילא מתאמץ פחות לכלול שיקולים משניים אלו בקביעת הדין. העובדה, שעיקר סמכות המימרות בתורה שבעל פה היא בחידושים המרכזיים שבהן, תורמת לכך שהתנא מוכן להתעלם מהתנגשות עם שיקול שולי. כך נוצר מעין משוב חיובי, שתוצאתו היא שעיקר מסירת תורה שבעל פה היא בחידושים ההלכתיים העקרוניים המרכזיים שבדברי מוסריה.

לעיקרון המוצע יש השלכות על אופן הלימוד. בלימוד סוגייה יש להבין את מסקנות הסוגייה בדיוק כפי הקריאה הפשוטה, עם תוספת אחת: בהבנת הדין לאחר הפירוש של הגמרא, יש לשמר את החידוש המרכזי כפי שהוא במקור היסוד לפי פשוטו. ובזה הגענו לא רק לעיקרון המאפשר לנו ללמוד באופן הישיבתי הרגיל, מבלי להיתקל בקשיי המחקר האקדמי, אלא אף לעיקרון העוזר לנו בהבנת מסקנות הסוגייה [17].

לעומת זאת, השאלה האם במקרה נתון דחיית ההנחות השוליות היא משום שהתנא התעלם מהבעיה שבהנחה השולית, או משום שהגמרא חולקת על ההנחה השולית - אינה תורמת להבנת הדין כפי שהוא למסקנה.

ה. דוגמה נוספת

לסיום, דוגמה נוספת להפעלת העיקרון המוצע:

המשנה בבבא-קמא נט: אומרת:

"השולח את הבערה ביד חרש שוטה וקטן - פטור בדיני אדם וכו' ".

ובברייתא בט: נאמר:

"ת"ר: כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו. כיצד? שור ובור שמסרן לחרש שוטה וקטן והזיקו - חייב לשלם, מה שאין כן באש".

סיפא דברייתא, 'מה שאין כן באש', הוא דין המשנה בנט:. ומה שמשתמע מהברייתא הוא דין עקרוני: יסוד חיובי שור ובור הוא 'חבתי בשמירתו' - אחריות שמירת נזקיהם; מה שאין כן באש, שיסוד חיובה אינו חובת שמירה, אלא פעולת נזק של האדם. מסירה ביד חרש שוטה וקטן היא נפקא-מינה ביניהם, כיוון שמצד חובת השמירה - יש כאן פשיעה וחייב, אולם כמעשה נזק - יש כאן אדם אחר העושה את הפעולה, ולכן פטור. לכאורה מפורש כאן כרבי יוחנן, הסובר שאשו משום חיציו.

נראה שכך אמנם מפרש רבי יוחנן את המשנה ואת הברייתא. בדף נט: אומר רבי יוחנן על המשנה: "אפילו מסר לו שלהבת פטור". ומנמקת הגמרא: "מ"ט? צבתא דחרש גרמה לו וכו' ". ובגמרא בכב: נאמר, בהמשך למחלוקתם בעניין אשו משום חיציו או משום ממונו: "ת"ש - השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור... בשלמא למ"ד אשו משום חציו, חציו דחרש הוא". וכן הבין ר"ש ליברמן בתוספתא- כפשוטה ריש בבא-קמא (ד"ה זה השור והבור): "והכל כרבי יוחנן הנ"ל וכו' ".

אולם בדף נט: מצמצם ריש לקיש את דין המשנה: "אמר ר"ל משמיה דחזקיה: לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל מסר לו שלהבת - חייב". ברור שאין כאן פירוש לפשט המשנה, שהרי גחלת אינה 'בעירה'. אם כן, יש להפעיל כאן את העיקרון של שמירת החידוש המרכזי תוך התנגשות עם שיקול משני.

אך אנו טענּו שעיקר החידוש במשנה ובברייתא (שגם אותה העמיד ריש לקיש בגחלת - ט:) הוא שאשו משום חיציו, ולכן אמרינן חיציו דחרש הן. ולפי זה לא ניתן לכאורה לשמר את החידוש המרכזי בדעת ריש לקיש, הסובר שאין אשו משום חיציו!

רבא בדף כב: מביא ברייתא כדעת רבי יוחנן: "פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך - אשו משום חציו". הגמרא משום-מה אינה טורחת ליישב את ריש לקיש עם הברייתא [18]. לאחר מכן מוכיח רבא משמו של אביי מדין טמון, ש"למאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו". נראה לומר, שהמילים 'למ"ד אשו משום חציו' בדברי רבא אינן מכוונות לרבי יוחנן אלא לברייתא הנ"ל, ורבא בא לחדש את כפל החיובים לא בדעת רבי יוחנן, אלא בדעת ריש לקיש. פירוש הגמרא הוא: אם נניח שהמחלוקת היא קיצונית, ולריש לקיש אין חיוב משום חיציו, הרי שיש ברייתא מפורשת כרבי יוחנן, ותיקשי לריש לקיש. אלא יש לומר אליבא דריש לקיש, שהברייתא הסוברת שאשו משום חיציו, סוברת שיש גם חיוב משום ממונו, שאם לא כן טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה. ובזה בא רבא לבאר את טעמו של ריש לקיש, שהוסיף על חיוב חיציו חיוב ממונו.

לפי זה, שגם לריש לקיש יש חיוב משום חיציו, פתוחה הדרך להפעיל את העיקרון שלנו על האוקימתא של ריש לקיש:

נראה שהטעם של 'צבתא דחרש' ניתן להיאמר רק ביחס לחיוב חיציו, וכלשון הגמרא בכב: - 'חציו דחרש הן'. ועיקר חידוש המשנה והברייתא הוא חיוב משום חיציו [19] ופטור בחיציו דחרש. אלא שבשלהבת יש גם חיוב נוסף משום ממונו, ולכן צריך להיות חייב [20]. לכן יש להעמיד את המשנה והברייתא במקרה שמנטרל את חיוב ממונו. וזהו הדין בגחלת - שאין בה משום ממונו, משום דלא ברי הזיקא.

אמנם בגחלת גם אין חיוב משום חיציו (אפילו בלי הטעם של 'חציו דחרש'), שהרי אם אין סכנה בגחלת ביד חרש, כך שבעל הגחלת אינו מוגדר כמגרע בשמירה, הרי שגם אין זה חיציו (בדומה למדליק בחצרו כאשר יש גדר שתמנע את התפשטות הדליקה (כג.), שכלו ליה חיציו). לכן, אין החידוש המרכזי של המשנה והברייתא משתמע כלל לאחר האוקימתא. אבל לפי העיקרון שלנו, אין בכך פגם, שהרי עקירה זו של פשט המשנה והברייתא אכן נובעת ממחלוקת עם המשנה ועם הברייתא בדין משני. על החידוש המרכזי להשתמר, במובן זה שהוא נכון אף לאחר האוקימתא, אבל אין הכרח שימשיך להשתמע מן המשנה ומן הברייתא.

---