לעילוי נשמת סבי

יונה נפתלי ב"ר מנחם ויהודית

שיטת הרמב"ם בסוגיית הוציא שינו ועינו / יואב שחם

א. סקירת הסוגיות

איתא בבבא-קמא:

"...מתקיף לה ר' זירא: אימא סימא את עינו - ניפוק בעינו, הפיל את שינו - ניפוק בשינו, סימא את עינו והפיל את שינו - ניפוק בעינו ושינו. אמר אביי - עליך אמר קרא: 'תחת עינו' ולא תחת עינו ושינו, 'תחת שינו' ולא תחת שינו ועינו"   (עד.-עד:).

כלומר, אביי לומד מפסוק שבמקרה שהאדון מוציא לעבדו את שינו ואת עינו, העבד יוצא לחרות וגם מקבל את דמי עינו, בניגוד לדעת רבי זירא, שהעבד רק יוצא לחרות ואינו מקבל דבר מעבר לכך.

מאידך, הגמרא בגיטין לכאורה מסתפקת בדיוק במחלוקתם:

"איבעיא להו: מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס - 'כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו' אמר רחמנא, והאי לאו אדון הוא; או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור אדון קרינא ביה... ת"ש - הפיל את שינו וסימא את עינו, יוצא בשינו ונותן דמי עינו. ואי אמרת יש לו קנס וקנס לרבו, השתא חבלי ביה אחריני יהבי ליה לרביה, חבל ביה רביה גופיה יהיב ליה לדידיה? דלמא כמ"ד אינו צריך, דתניא: בכולן עבד יוצא בהן לחרות וצריך גט שחרור מרבו - דברי רבי ישמעאל. ר"מ אומר - אינו צריך..."   (גיטין מב:).

הגמרא מניחה ששאלת מתן דמי החבלה לעבד מעבר ליציאתו לחרות תלויה בהגדרתו ההלכתית של מעוכב גט שחרור (למ"ד שהיוצא בראשי איברים אכן צריך גט שחרור), ופשוט לגמרא שאם העבד עדיין משועבד לאדונו - כשהפיל את שינו ואת עינו, אינו משלם לעבדו את דמי עינו.

היחס בין שתי סוגיות אלו אינו ברור. מחד, הגמרא בגיטין מתעלמת לחלוטין ממחלוקתם של אביי ורבי זירא, והתעלמות זו דורשת בירור, במיוחד לאור העובדה שאביי לומד את דעתו מפסוק. מאידך, הגמרא בבבא-קמא מתעלמת מהגמרא בגיטין, וכלל לא קושרת את המחלוקת לשאלת מעמדו של מעוכב גט שחרור.

בעייתיות זו הטרידה את הפני-יהושע:

"קושיה עצומה דהוי ק"ל - מאי משני הש"ס דלמא כמ"ד אינו צריך, תפשוט האיבעיא מהאי תנא דאמר דצריך גט שחרור, ואפילו הכי ע"כ סבר דהפיל שינו וסימא את עינו נותן לו דמי עינו, דהא קרא קאמר - 'תחת שינו' ולא תחת שינו ועינו..." (גיטין שם).

כלומר, הפני-יהושע תמה מדוע הגמרא בגיטין לא דחתה את הראיה מדינו של היוצא בראשי איברים לבעיית מעוכב גט שחרור, בנימוק שזהו דין מיוחד הנלמד מפסוק מפורש, כשיטת אביי: ומדוע מתעלמת הגמרא בגיטין מהגמרא בבבא-קמא?

מן הכיוון השני מקשה אבן-האזל:

"וקשה דאיך פריך ר' זירא בפשיטות, דהא דין מעוכב גט שחרור נשאר בספק אם חייב האדון על חבלתו, וא"כ איך ס"ד דנימא... ניפוק בעינו ושינו, דהא כיון דכבר יוצא לחרות בשביל עינו לחוד, למה לא יתחייב בעד חבלת שינו? וגם אביי דדריש מקרא דתחת עינו, יקשה לצד זה דמעוכב גט שחרור חייבים לשלם לו על חבלתו, למה לן קרא?"   (חובל ומזיק ד', יא).

כלומר אבן-האזל מוטרד מהתעלמותם של אביי ורבי זירא מהסתפקות הגמרא בגיטין בדיוק בנקודת מחלוקתם. אם כן, ניתן לסכם ולומר שכל אחת מן הסוגיות מתעלמת מרעותה.

ב. סתירה בפסקי הרמב"ם, ויישובה

הניתוק בין הגמרות בא לידי ביטוי בסתירה לכאורה בפסקי הרמב"ם. מצד אחד פוסק הרמב"ם:

"כל עבד שיצא לחירות ועדיין לא הגיע גט שחרור לידו, אין לו קנס... לפיכך המפיל שן עבדו ואחר כך סימא עינו - יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו. ואם תפש אין מוציאין מידו"  (חובל ומזיק ד', יא).

בפשטות, לאור העובדה שהגמרא בגיטין נשארה בספק, מכריע הרמב"ם שלכתחילה אין משלם, שהרי המוציא מחברו עליו הראיה, אך אם תפס אין מוציאין מידו, לאור שיטתו של הרמב"ם שתפיסה מועילה בספיקא דדינא [1]. וכן מבאר שם המגיד-משנה.

מאידך פוסק הרמב"ם:

"המפיל שן עבדו וסימא את עינו, הרי יצא לחרות בשינו ונותן לו דמי עינו"     (עבדים ה', יד).

לכאורה הרמב"ם סותר את עצמו. וכן משיג הראב"ד: "דבריו סותרים זה את זה, שכבר כתב בהלכות חובל ומזיק שאינו משלם לו דמי עינו אלא אם כן תפס" [2].

נראה שהסתירה ברמב"ם הינה פרי הניתוק בין הגמרא בבבא-קמא לגמרא בגיטין, והרמב"ם פשוט פוסק על פי שתי הסוגיות, שהתעלמו אחת מרעותה. מובן שהסבר זה רק מעביר את השאלה אחורה: מדוע מתעלמות הסוגיות אחת מרעותה?

כמדומני שתרחיש כזה, המתחיל בשתי סוגיות מקבילות לכאורה המתעלמות אחת מרעותה, וממשיך בפסיקות סותרות לכאורה של הרמב"ם, הינו מודל מובהק של שני דינים.

הב"ח ניסה לתרץ את הסתירה, וחילק בין המקרים הנידונים בשתי הסוגיות:

"...ולכן נראה ברור, שהרמב"ם ורבינו מפרשים ברייתא זו דהפיל שינו וסימא עינו בשעה אחת, או בזה אחר זה והתחיל זה עד שלא נגמר דינו של זה, והתם הוא דגלי לן קרא דתחת עינו וגו' ולא תחת עינו ושינו, דהיינו שלא היה שהות בנתיים לכתוב גט שחרור וצריך לשלם לעבדו. והסוגיא בפרק השולח הוא במעוכב גט שחרור, שהיה שהות בנתיים לכתוב לו גט שחרור ולא כתב, הכא הוא דקא מבעיא לן דילמא אדון קרינן ביה..."   (יורה-דעה סימן רס"ז) [3].

הפני-יהושע תוקף בחריפות חילוק זה:

"ומי שיש לו מח בקדקדו יראה שהדעת מכרעת להיפך"   (גיטין מב:).

נראה שכוונת הפני-יהושע היא שאחרי גמר דין העבד כבר במעמד של מעוכב גט שחרור, ולכן ייתכן שיקבל את דמי חבלתו, אך כאשר החבלה השנייה אירעה קודם שנגמר הדין על החבלה הראשונה, ודאי שהנחבל עדיין במעמד של עבד לכל דבר, ולא יקבל את דמי חבלתו. מעוכב גט שחרור גרוע מבן חורין - אך טוב יותר מעבד ממש!

  מענה לתמיהתו של הפני-יהושע באשר להיגיון העומד בבסיס החילוק של הב"ח, נוכל למצוא באבן-האזל בשם ר' חיים:

"דבבת אחת שהוא אכתי עבד הוא דין קנס מיוחד, דגלי קרא שישחררו ושיתן לו דמי עינו, אבל לאחר גמר דין שכבר אינו עבדו המיוחד לו וליתיה בדין יציאת ראשי אברים, וגם אינו בן חורין גמור, מספקא לגמרא דשמא אין לו דין לשלם לו חבלתו..."     (חובל ומזיק ד', יא).

כלומר, הגמרא בגיטין הסתפקה במציאות שכבר היה גמר דין על החבלה הראשונה לפני החבלה השנייה, כך שהעבד נכנס למעמד של מעוכב גט שחרור. לעומת זאת, הגמרא בבבא-קמא עוסקת במקרה שהחבלות היו בבת אחת, ולכן העבד טרם נכנס למעמד של מעוכב גט שחרור, כדברי הפני-יהושע. ממילא אין העבד זכאי לדמי חבלה כבן חורין, שהרי לפני גמר הדין לכו"ע עדיין אינו בן חורין, וודאי ש"אדון קרינא ביה". ולפיכך, בעוד הגמרא בגיטין מסתפקת, לרבי זירא ברור שאינו מקבל את דמי החבלה. אך מאידך בא אביי ולומד, שכאשר החבלות היו בבת אחת יש דין מיוחד הנלמד מפסוק, שהאדון צריך לשחרר את העבד וגם לשלם לו את דמי חבלתו - לא כממון המגיע לו כבן חורין שנחבל, שהרי בשעת החבלה עדיין אינו בן חורין, אלא כקנס מיוחד. לפיכך בהלכות חובל ומזיק פוסק הרמב"ם על פי הגמרא בגיטין, ובהלכות עבדים הוא פוסק על פי דעת אביי בגמרא בבבא-קמא.

אפשר לדייק חילוק זה בלשון הזהב של הרמב"ם. בהלכות חובל ומזיק מגדיר הרמב"ם את המציאות: "המפיל שן עבדו ואחר כך סימא עינו", ולפיכך פוסק: "ואינו נותן לו דמי עינו", לאור ספק הגמרא בגיטין. ואילו בהלכות עבדים מדבר הרמב"ם על "המפיל שן עבדו וסימא את עינו" - מכך שלא אמר "אחר כך" כמו בהלכות חובל ומזיק משמע שמדובר בבת אחת, ולכן פוסק הרמב"ם על בסיס דעת אביי בגמרא בבבא-קמא: "ונותן לו דמי עינו".

לסיכום, ישנם שני דינים:

דין א': הוצאת שן ועין בבת אחת, כאשר החבלה השנייה התרחשה קודם שנכנס העבד למעמד ההלכתי של מעוכב גט שחרור. במקרה זה ברור שהעבד אינו בן חורין בשעת החבלה השנייה, אך יש לימוד מיוחד מגזירת הכתוב שעל האדון להוציא את העבד לחרות וגם לשלם לו את דמי חבלתו כקנס מיוחד. במציאות זו עוסקים הגמרא בבבא-קמא והרמב"ם בהלכות עבדים.

דין ב': מציאות בה היתה חבלה ראשונה ונגמר הדין, ורק אחר כך היתה חבלה שנייה. במקרה זה נכנס העבד למעמד ההלכתי של מעוכב גט שחרור, ולכן יש ספק האם הוא בן חורין מלא הזכאי לתשלומי דמי החבלה או לא. בשאלה זו הסתפקו הגמרא בגיטין והרמב"ם בהלכות חובל ומזיק.

ג. פסק הרמב"ם בעניין עדים זוממים

פסק הרמב"ם

על אף שההבנה הנ"ל מסתברת, דומה שיש לבחון אותה לאור פסק נוסף של הרמב"ם:

"העידו על פלוני שהפיל שן עבדו ואחר כך סימא את עינו והוזמו - משלמין לאדון דמי העבד ודמי עינו"   (עדות כ"א, ד).

הראב"ד שם משיג:

"והוא כתב בהלכות חובל שהאדון אינו משלם אלא אם תפס העבד, ואם כן העדים שהוזמו למה משלמין?".

על פי דיוק האחרונים הנ"ל, מדובר כאן במקרה שהפיל את שינו ורק אחר כך סימא את עינו, כשזהו המקרה שביחס אליו הסתפקה הגמרא בגיטין, ושבנוגע אליו פסק הרמב"ם שאינו משלם ורק אם תפס אין מוציאין מידו; ואם כן, צריך עיון מדוע אם הוזמו משלמין לאדון את דמי עינו - הרי אם היו מבצעים את זממם והדין היה נגמר על פיהם, לא היה העבד מקבל את דמי עינו אלא אם כן היה תופס! ובאמת יש לעיין מדוע דיבר הרמב"ם דווקא על מקרה שהחבלות לא היו בבת אחת. מקורו של הרמב"ם לכך שמשלמין לאדון גם את דמי העבד וגם את דמי עינו היא הגמרא הנ"ל בבבא-קמא, ושם בפשטות מדובר על מקרה שהפלת השן וסימוי העין היו בבת אחת [4]. הרמב"ם היה יכול לבאר שהגמרא האמורה עוסקת דווקא בחבלות שהיו בבת אחת, ומה דחקו לפסוק, בניגוד למהלך האחרונים הנ"ל, שאפילו אם החבלות לא היו בבת אחת חייבים העדים הזוממים לשלם את דמי עינו?

הלחם-משנה שם מתרץ: "ואפשר לומר דרבינו לא קאמר אלא אם תפס גם כן הוא מהעדים, ואע"פ שלא ביארוֹ...". וכן הסיק גם ר' חיים בחידושיו על הש"ס (סימן רס"ז), שאין כוונת הרמב"ם אלא לכך שתפיסה מהעדים מועילה. מסקנה הלכתית זו מתקבלת על הדעת ועולה בקנה אחד עם המהלך הכללי של הב"ח ושל אבן-האזל, אולם קשה להניח שהרמב"ם יפסוק בסתמא: "משלמין לאדון", כאשר כוונתו הינה רק שתפיסה תועיל [5].

ננסה להציג שני כיוונים אלטרנטיביים ליישוב הרמב"ם, תוך השארת מהלך הב"ח על כנו. ראשית, נחזור לפסק הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק:

"כל עבד שיצא לחירות ועדיין לא הגיע גט שחרור לידו - אין לו קנס. ואחרים שחבלו בו - אינו יכול להוציא מהן לעצמו, שעדיין לא גמר שחרורו, ולא האדון יכול להוציא מהן, שהרי לא נשאר לו בו קנין. לפיכך המפיל שן עבדו ואחר כך סימא עינו - יוצא בשינו ואינו נותן לו דמי עינו. ואם תפש אין מוציאין מידו"   (ד', יא).

המגיד-משנה מבאר שהתפיסה מועילה הואיל ומדובר בבעיא דלא אפשיטא. הפסק במצב כזה הוא 'המוציא מחברו עליו הראיה', ולאחר שתפס העבד הוא נחשב למוחזק. ברם, ייתכן שניתן להעלות הבנה אחרת בפסק הרמב"ם שהתפיסה מועילה.

דין תפיסה יכול לבוא בשני תרחישים שונים: א. ספיקא דדינא. ב. יש דין עקרוני שהממון מגיע למי שתפסו, אלא שיש בעיה 'טכנית' להוציא את הממון בדין.

כאמור, על פי הבנת המגיד-משנה עוסק הרמב"ם בתרחיש א'. אנו ננסה לטעון שמדובר כאן בתרחיש מורכב יותר. לפני כן, כרקע, ננסה להראות דוגמאות שונות לתרחיש ב'.

1. הגמרא בבבא-מציעא צא. דנה בדין 'קים ליה בדרבה מיניה' ביחס לחיובי מלקות וממון, ומגיעה למסקנה: "אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו". ומבאר שם רש"י:

"...אלמא אפילו במקום מיתה נמי רמו תשלומין עליה, אלא שאין כח לענשו בשתים, אבל ידי שמים לא יצא עד שישלם... אי נמי אי תפיס לא מפקינן מיניה".

  כלומר, דין קלב"מ רק מונע מבית-דין להעניש את האדם בפועל על שתי רשעויות, אך חיוב עקרוני יש לו, ולפיכך חייב לצאת ידי שמיים, וכמו כן תפיסה תועיל. עקרונית מוטל עליו חיוב, ויש רק בעיה טכנית להוציא את הממון בדין.

2. הגמרא בבבא-קמא טו: דנה בקנסות שלא גובים בבבל, ופוסקת: "ואם תפס לא מפקינן מיניה". מובן שאין כאן ספק בדין, ועל כרחנו שהתפיסה הינה פרי הבנה שיש חיוב עקרוני, וכל הבעיה בגבייה הינה טכנית, בשל העדר דיינים סמוכים. וכן מבאר שם הרא"ש:

"אלא דינא הוא דמדאורייתא מחייב ליה, אלא שאין לו דיין בבבל שיכופנו ליתן לו, בכל כה"ג עביד איניש דינא לנפשיה, ולא מפקינן מיניה עד דיהיה ליה כל דמחויב ליה מדאוריתא"  (פ"א סימן כ').

כעת ננסה להוכיח שניתן להבין גם בנידון דידן, שפסיקת הרמב"ם שתפיסה מועילה אינה רק בשל ספק בדין, אלא גם בגלל דין עקרוני שאינו ניתן ליישום על ידי בית דין מסיבות טכניות באופיין.

ראשית יש להבחין, שהגמרא בגיטין עוסקת בשאלה האם לאדון יש קנס כאשר שור פלוני נגח את עבדו המעוכב גט שחרור, והראיה שהיא מביאה הינה מתשלומי חבלה שהאדון לכאורה צריך לשלם לעבד. על פניו הקישור בין המקרים בעייתי, שהרי ייתכן שתשלומי החבלה ילכו לעבד כיוון שבשעה שהוא רק מעוכב גט שחרור מעשה ידיו לעצמו, ולפיכך לא נגרם כל נזק לאדון, אך הקנס אכן ילך לאדון. וכבר עמדו על כך התוספות שם: "אע"ג דמעשה ידיו לעצמו, כיון דקנסא לרבו חבלה נמי לרבו, דמה לי קטליה כולו ומה לי קטליה פלגא" (ד"ה חבלי). לשיטת הרמב"ם הבעיה פחות חריפה, שהרי כידוע לדעתו גם חיוב תשלומי נזק הוא קנס והמודה בו פטור (עיין הלכות חובל ומזיק ב', ו), ולכן מובן יותר החיבור בין תשלומי חבלה לקנס. אך כמדומני שגם לשיטתו יש מקום לחלק בין תשלומי קנס לתשלומי חבלה.

  בנוגע לקנס, הרי שאם נבין שמחוסר גט שחרור נידון כבן חורין, החיוב מעיקרו אינו שייך כלל, שהרי כל המציאות של קנס על נגיחת שורו היא דווקא בעבד [6]. אולם תשלומי נזק לעולם יש חיוב עקרוני לשלם, ואין הבדל מהותי בין ניזק עבד לניזק בן חורין. עבד אינו מקבל את תשלומי נזקו רק בגלל דין "מה שקנה עבד קנה רבו".

לכן גם במקרה של מעוכב גט שחרור יש ספק רק למי החובל חייב לשלם, אך חיובו העקרוני לשלם אינו מוטל בספק כלשהו. וגם כאשר האדון הוא החובל, נראה לומר שמוטל עליו חיוב עקרוני לשלם, ובפועל אינו משלם רק בשל דין "מה שקנה עבד קנה רבו" (ומובן שגם במקרה זה יש ספק שמא העבד כבר נחשב בן חורין ודמי החבלה מגיעים לו).

אם כן, נראה לומר שכאשר אנו דנים בסיבה לכך שהתפיסה מועילה, ייתכן שיש לפצל בין חיוב החובל לבין זכאות העבד או הרב לדמי החבלה. כאמור, חיובו העקרוני של החובל אינו נתון בספק כלשהו, ולכן ניתן לתפוס ממנו בגלל חיובו העקרוני, ולמרות שבדין לא ניתן לחייבו בשל הספק למי הוא חייב, אין זה גורע דבר מחיובו העקרוני לשלם. מאידך, העובדה שהעבד או האדון יכולים לתפוס ממנו חייבת להיות מנומקת לא רק בחיובו העקרוני של החובל, אלא גם בכך שהחבלה מגיעה להם, ובנוגע לכך יש ספק למי הוא חייב, ולכן תפיסתם מועילה רק בגלל הספק בדין.

כעת נוכל ליישב את פסיקת הרמב"ם ולהסביר, שמאחר שהתפיסה מועילה לא רק בשל הספק בדין כדברי המגיד-משנה, אלא גם בגלל החיוב העקרוני המוטל על החובל, שרק אינו מיושם בפועל בגין הספק למי לשלם, הרמב"ם מחייב את העדים הזוממים לשלם את דמי החבלה בכל מקרה, שכן עדותם גורמת לחיוב עקרוני לחובל גם ללא תפיסה. כשהחובל הוא אדם זר החיוב אינו מתממש רק בגלל הספק למי לשלם, וגם במקרה שהאדון הוא החובל יש ספק שמא חייב לשלם את דמי החבלה לעבדו. אם אינו חייב בפועל, הרי זה רק משום שלמרות חיובו העקרוני לשלם זוכה בדמי החבלה משום "מה שקנה עבד קנה רבו". וכבר הסביר ר' חיים בחידושיו לש"ס (סימן קס"ז), שעדים זוממים נענשים על חיוב עקרוני שגרמו גם אם מסיבות שונות לא התממש בפועל [7].

בדברי הרמב"ם נראה שכיוון זה אפשרי בהחלט, אך עיון בדברי המאירי מראה שהבין אחרת את שיטת הרמב"ם:

"מתוך דבר זה אתה למד, שכל שהעידו בדבר שאינו נגבה על פיהם אלא שאם תפס האחר אין מוציאין מידו, הרי הוא נדון בדין עדים זוממים כאילו העידו בדבר שהוא נגבה על פיהם"   (בבא-קמא עג:).

במבט ראשון דברי המאירי קשים לעיכול. המאירי פוסק בצורה גורפת שבכל מקום שתפיסה מועילה יש לחייב את העדים הזוממים לשלם מה שרצו לחייב, ופשוט בדבריו שכולל גם מקרים שבהם מועילה תפיסה רק בגלל ספק בדין ואינה פרי חיוב עקרוני. הדבר טעון הסבר: הכיצד יש לחייב את העדים לשלם למרות שפסיקה על פיהם לא היתה מחייבת אלא רק מאפשרת תפיסה?

יסוד דין עדים זוממים

כדי להבין את פסקי הרמב"ם על פי הבנת המאירי, נעיין ביסודו של דין עדים זוממים.

"אין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין, שהרי הצדוקין אומרים עד שיהרג, שנאמר: 'נפש בנפש'. אמרו להם חכמים - והלא כבר נאמר: 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו', והרי אחיו קיים! ואם כן, למה נאמר: 'נפש בנפש'? יכול משעה שקבלו עדותן יהרגו, תלמוד לומר 'נפש בנפש' - הא אינן נהרגין עד שיגמר הדין"  
  (מכות ה:).

דעת הצדוקים הדורשת מימוש של גזר הדין בשביל לחייב את העדים פשוטה מסברה: נענשים רק על מזימה שיצאה לפועל. לעומת זאת, הבנת חז"ל דורשת ביאור. מחד יש דרישה של "כאשר זמם ולא כאשר עשה", ולכן העדים מתחייבים רק אם מזימתם לא יצאה לפועל; אך מאידך אין העדים נהרגים עד שייגמר הדין, כלומר - גם חז"ל דורשים מימוש מסויים של המזימה בשביל לחייב. ויש לעיין: מה מחייב את העדים הזוממים? אם המחייב הוא עצם המזימה, מדוע צריך גמר דין; ואם המחייב הוא המימוש בפועל, מדוע לא דורשים גם ביצוע של פסק הדין, אלא אדרבה פוטרים אם היה ביצוע כזה - "כאשר זמם ולא כאשר עשה"?

לאור בעייתיות זו, נראה שניתן להעלות שתי הבנות עקרוניות ביסוד דין עדים זוממים:

1 . הדין היסודי הוא "כאשר זמם ולא כאשר עשה", כלומר - החיוב הוא על עצם המזימה, ואת הצורך בגמר דין יש להבין כצורך טכני בלבד, כדלהלן.

2 . הדין היסודי הוא הצורך בגמר דין, כלומר - החיוב הוא על המימוש בפועל, ומה שדורש ביאור הוא דווקא הדין של "כאשר זמם ולא כאשר עשה".

לפי ההבנה הראשונה עדים חייבים רק על מזימתם ולא על מעשיהם. ברגע שבוצע גמר הדין, הם כבר לא מוגדרים כעדים 'זוממים' אלא כעדים 'מבצעים', ולכן לא חל עליהם החיוב. הדין הדורש ביאור הוא איפוא הצורך בגמר דין, וניתן להסביר שהתורה מחייבת רק על מזימה שיצאה מגדר מחשבה בעלמא והגיעה לשלב של מימוש וגמר דין. החיוב העקרוני הוא על עצם המזימה, אלא שיש צורך בכך שתבוא לידי מימוש כלשהו.

לפי ההבנה השנייה המחייב הוא גמר הדין, ולכן כאמור יש לבאר את דין "כאשר זמם ולא כאשר עשה". ניתן להבין שברגע שהעדים מעידים על משהו ונגמר הדין על פיהם, נוצר חיוב שאינו יכול להתבטל אחרי שנפסק בבית דין (אלא אם כן תוכן
העדות הוכחש על ידי כת אחרת); אך מאחר שהעדים הוזמו, במקום להטיל את החיוב על הנתבע המקורי מטילים אותו על העדים הזוממים עצמם. ולפי זה הצורך בגמר דין הוא עקרוני, שכן רק אחריו יש פסק דין הדורש ביצוע, ולפיכך מוטל על העדים הזוממים. לפי הבנה זו מובן הדין של "כאשר זמם ולא כאשר עשה", שכן כל העילה לחיוב העדים הזוממים היא העובדה שיש פסק דין ש'מרחף' ומחכה לביצוע, שמיישמים אותו בנוגע לעדים הזוממים; אם פסק הדין כבר התבצע, אין פסק שיחייב את העדים.

שתי ההבנות עולות בדברי רבותינו האחרונים. ר' אלחנן וסרמן טוען:

"...דחיוב כאשר זמם הוא ממילא בלא מעשה המחייבת כלל, אלא אותו החיוב שהטילו על הנידון נופל עליהם... אלא חיוב נפל עליהם בירושה מהנידון שרצו לחייבו ועל כן אין חייבין אלא לאחר גמר דין, אף שהם עברו בהגדתן קודם גמר דין"     (קובץ שיעורים, כתובות סימן ק"ז).

כלומר, ברור בדבריו כמו ההבנה השנייה, שגמר הדין הוא המחייב העקרוני למרות שהעדים עוברים על הלאו מרגע הגדתם. ר' חיים מעלה את שתי ההבנות:

"אלא דעיקר הך דינא דדרשינן 'כאשר זמם ולא כאשר עשה' יש לעיין אם המיעוט הוא על שנעשה בו העונש, דאז מפטרי העדים זוממים, או דעיקר הך דינא הוא דכיון דנעשה בו העונש שוב לא הווין עוד זמם לעשות, וכיון דליכא זמם לעשות על כן מפטרי העדים..."   (עדות כ', ב).

ר' חיים מעלה אם כן את החקירה הבסיסית של "גורם" או "סימן" - האם בגלל עצם ביצוע גזר הדין לא שייך דין עדים זוממים, כהבנת הקובץ-שיעורים, או שמא העובדה שגזר הדין בוצע רק מלמדת אותנו שהעדים אינם מוגדרים עוד כעדים זוממים אלא כעדים מבצעים, ולפיכך אין אפשרות לחייבם. וכאמור, הבנה זו עולה בקנה אחד עם התפישה שהעדים חייבים על עצם המזימה, והצורך בגמר דין הוא טכני בלבד.

כמדומני שניתן לתלות בחקירה זו מספר דיונים בגמרא ובראשונים.

א. בגמרא במכות ב: מובאת מחלוקת תנאים האם חיובם של עדים זוממים נחשב קנס או ממון. בהבנת הדעה שחיובם נחשב ממון מסביר רש"י בבבא-קמא ה. - "דכל המשלם יותר על מה שהזיק... קרי קנס... אבל מידי אחרינא לא". ויש לעיין: האם עדים זוממים לא משלמים יותר ממה שהזיקו? הרי לאור דין "כאשר זמם ולא כאשר עשה" ברור שלא הזיקו כלל, ואם כן, כיצד ייתכן להגדיר את חיובם כממון [8]? אלא שהדברים יכולים להתבאר על רקע החקירה הנ"ל. אם עצם המזימה מחייבת, נראה שבאמת אין אפשרות לראות בחיוב העדים ממון, שהרי במזימתם לא גרמו נזק, ואם גרמו נזק אינם חייבים; אך אם נבין שגמר הדין הוא המחייב, ניתן להבין שזה ממונא. וכך מבאר הקובץ-שיעורים שם:

"ולפי הנ"ל מבואר דאין חיובן מצד עצמן אלא שחיובו של נידון נופל עליהם, וכיון שאצל הנידון היה ממון ולא קנס... ממילא אצלם הוי ממון".

בדברי ר' אלחנן יכולה להשתמע נימה טכנית של העתקת החיוב כמות שהוא, אך ניתן לבאר שבגמר הדין חל חיוב עקרוני על הנתבע לשלם ממון, ולמעשה הסכום שחוייב לשלם כבר אינו שייך לו גם אם טרם שילם בפועל, ולפיכך העדים הזיקו ממש וחיובם הוא ממון [9].

ב. תוספות בבבא-קמא ד: (ד"ה ועדים) מביאים בתחילה את שיטת ריב"א: "דאפילו שילם על פי העדים זוממין חייבין, דלא שייך בממון 'כאשר זמם ולא כאשר עשה', דאפשר בחזרה", ובהמשך את דברי ר"י: "דלא צריך להאי טעמא, דגבי ממון מחייבינן להו בק"ו, דגבי ממון עונשין מן הדין. והא דאמרינן במכות 'הרגו אין נהרגין', היינו משום דהתם אין עונשין מן הדין". תלמיד הרשב"א והרא"ש שם מסביר שלפי שיטה זו מובן כיצד ניתן להגדיר חיוב עדים זוממים כממונא - הרי באמת מתחייבים גם אם גבו ממון על פיהם. אולם בהמשך דבריו הוא מציג גישה שונה: "ואיכא מרבואתא ז"ל דפליגי בהדין סברא, ומתרצין כיון שעל מה שבאו להזיק מחייבי, משום הכי מני להו בהדי אבות נזיקין" [10]. אם כן, ניתן לראות בדברי הראשונים שתי גישות בשאלה האם ניתן להפעיל דין "כאשר זמם ולא כאשר עשה" גם בחיובי תשלומין, וגם בין הראשונים המוכנים להגביל את היקף הדין מוצאים אנו סברות שונות לכך. ניתן לתלות דיון זה בחקירתנו. אם יסוד חיוב העדים בכך שיש גמר דין שלא בוצע המוטל עליהם, ולפיכך כאשר בוצע פסק הדין פטורים, גם בחיוב תשלומין פסק הדין בוצע, ואין מה שיחייב את העדים. אך אם החיוב הוא על עצם המזימה, וכאשר בוצע גמר הדין הם פטורים משום שאינם מוגדרים עוד כזוממים אלא כעושים, בהחלט מסתבר לומר כדברי התוספות, שבחיוב ממוני ביצוע פסק הדין עדיין אינו מגדיר את העדים כעושים, הואיל וניתן לבטל את החיוב ולהחזיר את המצב לקדמותו.

ניתן לתלות בכך גם את מחלוקתם של ר"י וריב"א. לדעת ריב"א אין בממון מצב של "כאשר עשה", ואילו ר"י מבסס את החיוב בממון על קל-וחומר. מדוע ר"י אינו מנמק כמו ריב"א? מלשון התוספות משמע שר"י פשוט מצרף טעם נוסף: "דלא צריך להאי טעמא". אך מעיון בתוספות רבנו פרץ נקבל אולי רושם שונה: "ועי"ל דאפילו קרי בהו כאשר עשה, מ"מ מחייב לשלם מקל וחומר". ייתכן שיש כאן מחלוקת יסודית: לדעת ר"י גם אם "קרי בהו כאשר עשה" ניתן לחייב מקל-וחומר, ואילו ריב"א מבין שהאפשרות היחידה לחייב היא להבין ש"לא קרי בהו כאשר עשה", ולא ניתן לחייב מקל וחומר. מה יסוד מחלוקתם? ייתכן שהמחלוקת אינה קשורה לענייננו, וריב"א פשוט מבין שאין עונשין מן הדין גם בממונות, אך ניתן למקד את מחלוקתם בנידון דידן. ריב"א כנראה מבין שהמזימה היא שמחייבת, ולכן ברגע שהפכו לעדים עושים נשמט הבסיס לחיובם. הבעיה אינה בכך שחסר מקור לחיוב אלא ביסוד הדין, שנוגע למזימות ולא למעשים, ולכן הקל-וחומר אינו רלוונטי. ואילו ר"י מבין שגמר הדין הוא המחייב, ואם כן במקרה שפסק הדין התבצע כל הבעיה הינה חיסרון מחייב, שאין פסק דין תלוי שינחת על העדים, אך אין בעיה ביסוד הדין, ולכן ברגע שיש קל-וחומר נפתרה בעיית המקור וניתן לחייב את העדים.

שיטת הרמב"ם בעדים זוממים

כעת נעיין בשיטת הרמב"ם בעניין עדים זוממים:

"אין עדים זוממין נהרגין ולא לוקין ולא משלמין עד שיהיו שניהם ראויין לעדות ויזומו שניהם אחר שנגמר הדין... נהרג זה שהעידו עליו ואחר כך הוזמו אינן נהרגין מן הדין, שנאמר 'כאשר זמם לעשות' ועדיין לא עשה, ודבר זה מפי הקבלה"     (עדות, כ', א-ב).

הרמב"ם פוסק את שני הדינים הנובעים מהמשנה במכות: 1. "כאשר זמם ולא כאשר עשה". 2. שייגמר הדין על פיהם.

למרות זאת, מביא הרמב"ם מקור רק לדין הראשון ולא לדין השני, אף על פי שכזכור אותה משנה מביאה מקור לשני הדינים ("כאשר זמם", "נפש בנפש"). נראה לבאר שהרמב"ם מבין שהמחייב את העדים היא עצם מזימתם. הדין הבסיסי הוא "כאשר זמם ולא כאשר עשה", ואילו גמר הדין נחוץ רק על מנת שיהיה למזימתם מימוש בפועל, כנ"ל. לכן מביא הרמב"ם מקור רק לדין "כאשר זמם ולא כאשר עשה" ולא לצורך שייגמר הדין על פיהם. בכך מלמדנו הרמב"ם שיש לראות בדין "כאשר זמם" את יסוד החיוב של עדים זוממים, ואילו את הצורך בגמר דין יש להבין כתנאי צדדי [11].

לפי הבנה זו בשיטת הרמב"ם נוכל לגשת ולבאר את פסקו אליבא דהמאירי. הואיל והמזימה היא המחייבת, והצורך בגמר דין הוא רק בשביל שיהיה למזימה מימוש כלשהו, די בהשלכה מעשית מצומצמת על מנת שנוכל לחייב את העדים על כל מה שזממו, גם אם רק חלק מהמזימה מומש בגמר הדין. ולכן למרות שעדותם רק מאפשרת תפיסה, מתן אפשרות תפיסה מוציא את מזימתם מכלל מחשבה בעלמא, ומאפשר לנו לחייבם על כל מה שזממו לחייב [12].

ניתן להוסיף שכאשר העידו שהאדון הוציא את שינו ועינו של העבד, מסתמא התכוונו העדים לחייב את האדון גם להוציאו לחרות וגם לשלם לו דמי עינו, שאם לא כן מדוע העידו על כך שהוציא את עינו [13] ? ולפיכך הואיל ומזימתם יצאה מכלל מחשבה בעלמא על ידי זה שאפשרה תפיסה, ניתן לחייבם על כל מה שזממו: דמי העבד ודמי עינו. לכן מעמיד הרמב"ם את הגמרא בבבא-קמא דווקא בזה אחרי זה, ומלמדנו שאפילו במקרה זה, שהעדים שהוזמו אינם מחייבים בדין אלא רק מאפשרים תפיסה, בכל זאת יש להם דין גמור של עדים זוממים וחייבים לשלם את מלוא זממם.

על פסק הרמב"ם בהלכות עדות שמשלמים את דמי עינו מקשה המשנה-למלך: "דלמה משלם דמי העבד לרבו, והא כיון שנגמר דינו של העבד הרי הוא תפוס בעצמו, והוי ליה כאשר עשה ולא כאשר זמם, וכעת צ"ע" [14]. אם גמר הדין הוא המחייב, ברגע שהתקיים פסק הדין והעבד השתחרר אי אפשר לחייב את העדים הזוממים, שהרי ניתן להנחית עליהם רק פסק דין שלא בוצע. אך כאמור הרמב"ם כנראה מבין שהמזימה היא שמחייבת, ואם כן ניתן להבין שמאחר ולא כל זממם התמלא אלא רק חלק ממנו, שהרי את דמי עינו לא יקבל העבד אלא אם כן יתפוס, לא הופקעו העדים מדין עדים זוממים ואינם בגדר עושים, ולכן שייך לחייבם בדין עדים זוממים על כל מה שזממו, ואפילו על מה שכן בוצע. ואולי משום כך לא דן הרמב"ם במקרה הבסיסי בו היתה הזמה רק על הוצאת שן או עין, אלא רק במקרה המורכב של הוצאת שתיהן. במקרה שהתרחשה רק חבלה אחת בוצע כל זממם של העדים, שכן העבד יצא לחרות הואיל והוא תפוס בגופו, והעדים ייפטרו מדין "כאשר זמם ולא כאשר עשה".

הכחשה תחילת הזמה היא

בגמרא בבבא-קמא עג: טוען רבא שהכחשה תחילת הזמה היא, כלומר שאם כת עדים הוכחשה על ידי כת עדים אחרת, עדיין שייך בה דין הזמה - לא אומרים שאין עוד משמעות לעדותה ודינה יהיה מקביל לעדים שלא נגמר הדין על פיהם, אלא רואים בהכחשה את תחילת תהליך ההזמה, ולפיכך לפנינו תהליך אחד ממושך. רבא מביא לכך ראיה מברייתא העוסקת בעדים שהעידו על אדון שהוציא שן עבדו וסימא עינו והוכחשו ואחר כך הוזמו, שיש בהם דין הזמה. ומכאן הקשה הקצות (ל"ח, ג) על פסק הרמב"ם, שעדים זוממים משלמים אפילו אם פסיקה על פיהם היתה רק מאפשרת תפיסה ולא מחייבת תשלום. הרי קיימא לן שכאשר יש מצב של תרי ותרי כמו בברייתא זו מהני תפיסה, ומכאן שגם אחרי ההכחשה עדיין עדות הראשונים קיימת לגבי תפיסה, ואם כן לשיטת הרמב"ם ראיית רבא אינה טובה, שהרי למרות שהוכחשו יש לעדים הראשונים דין של עדים זוממים לכל דבר בשל העובדה שעדותם מאפשרת תפיסה, וגם אם אין הכחשה תחילת הזמה עדיין שייכת הזמה לגביהם!

יש להבחין שקושיית הקצות מבוססת על הבנה מסויימת בפסקי הרמב"ם. לפי ההבנה הראשונה שהעלינו בשיטת הרמב"ם אין מקום לקושייה, שכן על פי הבנה זו יש דין עדים זוממים דווקא בתפיסה המלמדת על דין עקרוני ולא בתפיסה הנובעת מספיקא דדינא. בתרי ותרי מועילה תפיסה רק בגלל הספק בדין שעוררו העדויות הסותרות, והתפיסה אינה מלמדת על חיוב עקרוני, ולפיכך גם אליבא דהרמב"ם העובדה שתפיסה מועילה עדיין אינה אומרת ששייכת הזמה, אלא אם כן נבין שהכחשה תחילת הזמה היא.

על כרחנו שהקצות הבין ברמב"ם כמו המאירי, שבכל מקרה שתפיסה מועילה יש דין עדים זוממים, ולפי זה קושייתו אכן במקומה: יש כאן מימוש של עדותם - אפשרות התפיסה, ואם כן ניתן לחייבם על כל מה שזממו, ואף על פי כן משמע מהגמרא שאם לא נאמר שהכחשה תחילת הזמה היא לא יהיה להם דין עדים זוממים.

דומה שניתן לתרץ את הרמב"ם גם אם נבין את שיטתו כמאירי. ההבנה הפשוטה בדין 'הכחשה תחילה הזמה היא' היא שעדות שלא פוסקים על פיה אין לה משמעות ולפיכך לא שייכת לגביה הזמה, ולכן גם עדות שהוכחשה ולפיכך בוטלה הפסיקה על פיה, אין לה יותר משמעות ואי אפשר להזימה, אלא אם כן נראה בהכחשה את תחילת תהליך ההזמה. אלא שהבנה זו מתאימה דווקא לתפישה שהצורך בגמר דין הינו עקרוני, שללא גמר דין אין מה שינחת על העדים ויחייבם. לפי זה באמת הוא הדין אם נפסק הדין על פי עדות מסויימת אך לאחר מכן הוכחשה העדות, שהואיל והעדות נפסלה אין מה שיחייב את הזוממים. אך אנו הרי עוסקים בשיטת הרמב"ם, המבין שהמזימה היא המחייבת והצורך בגמר דין הוא רק על מנת להוציאה מגדר מחשבה בעלמא, ולפיכך נראה שבמציאות שבה היה גמר דין העדות כבר יצאה מגדר מחשבה בעלמא, וגם אם תוכחש בהמשך ניתן יהיה לחייב את העדים על מזימתם. על כרחנו שעל פי הבנה זו נצטרך להבין את הגמרא בצורה שונה.

ניתן אולי לבאר שהבעיה בסוגיית 'הכחשה תחילת הזמה' אינה בכך שאין משמעות לעדות. יכול להיות, כאמור, שלאחר שהיה גמר דין, למרות שהיתה הכחשה, המזימה כבר יצאה מגדר מחשבה בעלמא ועקרונית ניתן לחייב עליה. הבעיה אינה בהזמה כשלעצמה אלא במסגרת שבה אנו עוסקים. ברגע שהותחל מסלול של הכחשה נקבע הדין של תרי כמאה, ואין בירור שיהיה טוב יותר משני עדים. מיגו, עדים אחרים רבים ככל שיהיו, ואפילו משה ואהרן ביניהם, או כל אמצעי בירור אחר - כולם שווים לשני עדים, ואין משמעות לשום ראיה נוספת. לכן גם אם יגיעו עדים מזימים, שלכאורה פועלים במסלול שונה לחלוטין, ופוסלים את העדים ולא את העדות, אף שבדרך כלל אנו מאמינים להם ולא לעדים שאותם הם מזימים, בגלל החידוש של התורה (עיין בבא-קמא עב:), כאן נוסיף לעמוד על כך שתרי כמאה. לכן, למרות שעדות הראשונים אִפשרה תפיסה, ותאורטית אם יוזמו יהיה להם דין של עדים זוממים לכל דבר, אי אפשר להזימם, הואיל ובמסלול ההכחשה לא ניתן לעקוף את הדין שתרי כמאה. ממילא אם שייכת הזמה, על כרחנו שהכחשה תחילת הזמה היא, וכבר מלכתחילה פתיחת מסלול ההכחשה אינה עומדת בסתירה למסלול ההזמה, אלא הכל תהליך אחד ממושך.

---