לעילוי נשמת

אופיר אשר בסול ז"ל

שנפל בדרום לבנון

י"ב באלול ה'תשנ"ז

חכם עדיף מנביא / ערן נזרי

א. פתיחה

בימים כתיקונם היו החכמה והנבואה עמודי התווך שעליהן הושתתה עבודת ה', הן במישור הלאומי, הן במישור הפרטי. שני מוסדות אלו, בתפקידים מוגדרים שונים, נטלו חלק מכריע בעיצוב חיי האומה ובעיצוב חיי יחידיה. גם אם לעיתים התלכדו שני התפקידים באישיות אחת (יהושע, פנחס וכדו'), ששימשה כנביא וכמורה הוראה, הרי שנשמרה ההפרדה בין ההלכה לנבואה. מאמר זה יעסוק בנקודות המפגש בין התבונה להתגלות במסגרת שיטת הרמב"ם.

נקודת המפגש הראשונה, והצפויה למדי, היא הליך קבלת הנבואה [1]. הצורך ביצירת נוהל מסויים לבדוק את דברי הטוען לנבואה הכרחי מסיבות מובנות - לא יעלה על הדעת שכל אחד יוכר כנביא מבלי שדבריו ייבחנו קודם. אמות המידה לבחינת אמיתות טענתו של הטוען לנבואה, נועדו להעניק ביטחון בנבואה לאותם שלא חוו אותה ושאמורים לנהוג על פיה - לעם. לנביא עצמו אין כל ספק ביחס לחוויותיו, ואין הוא יכול להחליפה באשליה או בתעתוע דמיון. הרמב"ם במורה-נבוכים (ח"ג פרק כ"ד) מוכיח טענה זו מפרשת העקידה: אברהם לא היה הולך לשחוט את בנו יחידו, אלמלא ידע בוודאות כי ה' דיבר בו. לגבי קהל היעד של הנבואה המצב שונה לחלוטין. שומעי לִקְחוֹ של הנביא נדרשים להאמין לדברי הטוען לנבואה, למרות שאיש מהם לא התנסה בחווייתו הסובייקטיבית והוודאית של הנביא. לכן, הרמב"ם מספק קריטריונים שווים לכל נפש לבדיקה:

"הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה הוא, מעמידים אותו על חזקתו"     (הלכות יסודי התורה ז', ז).

ובהקדמה למשנה (פרק ב'):

"ויהיה ראוי לה בהיותו מאנשי החכמה והיראה והפרישות והשכל"     (מהדורת הרב שילת, עמ' לא) [2].

בהמשך מוסיף הרמב"ם משתנה נוסף שעל פיו ניתן לבדוק, והוא   תוכן הטענות של הטוען לנבואה, שהוא משמש כאמת מידה לאמיתות נבואתו. הכפפת הנבואה לחכמה, או לכל סוג אחר של אבן בוחן חיצוני לנבואה, מובנת למדי, מבחינה זו. אשרור הנבואה אינו יכול לנבוע מעצם הטענה לנבואה, ועל כן אנו נעזרים בכלים תבוניים.

אולם ישנה נקודת מפגש נוספת בין הנבואה לחכמה, שבה מתעקש הרמב"ם דווקא על הפרדה מוחלטת בין התחומים [3]:

"אלא מה שיעשוהו יהושע ופנחס בעניין העיון וההיקש, הוא אשר יעשו רבינא ורב אשי" (שם, עמ' כט).

אין לנביא עדיפות על כל חכם אחר, בכל מה שנוגע לפסיקת ההלכה או למצוות. יתר על כן, נביא שמתנבא בשם ה' על הוספה על המצוות או גריעה מהן או אפילו על שינוי של פירוש מקובל בהן, נביא שקר הוא, ומיתתו בחנק:

"לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל, ויעשה אות ומופת, ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה... הרי זה נביא שקר, שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק, על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא צוהו"   (יסודי התורה ט', א).

יצויין כי הנבואה אינה יכולה להתערב בהלכה בשני מישורים:

א. אין היא יכולה לחדש או להוסיף מצווה.

ב. אין היא רשאית לפסוק כאחד הצדדים במחלוקת הלכתית קיימת.

להלן יוצעו מספר הסברים בעניין זה.

ב. לא תוסיפו ולא תגרעו

הסיבה הבולטת ביותר לאיסור התערבות הנביא בהלכה מכוח נבואתו, נוגעת לחשש לשינוי התורה ומצוותיה. אין הנביא רשאי לחדש דבר בקיום המצוות, והתורה ניתנה בהר סיני כשהיא מושלמת, בלא צורך בשיפורים והוספות. טעם זה מופיע במפורש בדברי הרמב"ם:

"דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה שינוי ולא גרעון ולא תוספת... הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה"   (שם).

ננסה להתחקות אחר המקור של ההלכה הזו.

המשפט "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" מופיע במספר מקומות בש"ס. הגמרא במסכת שבת (קד.) אומרת כי "מנצפ"ך צופים אמרום"- אותיות סופיות וצורתן חודשו על ידי הנביאים. קושיית הגמרא אינה מאחרת לבוא: "והכתיב 'אלה המצוות' - מלמד שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה!". הגמרא נאלצת לחזור בה מן ההבנה כי נביאים הם שחידשו תקנה זו, ומסבירה כי "שכחום וחזרו ויסדום" - הנביאים החזירו מנהג זה, לאחר שנשכח במשך הזמן. סוגייה דומה באותו עניין מופיעה גם בגמרא במגילה (ב:). קושיית הגמרא מכך שאין נביא רשאי לחדש מובאת בסתמא, ולא כמאן דאמר כלשהו, ומשמע מלשון הגמרא שזו דעה שאין עליה עוררין [4].

עם זאת, אין הנביא מתייחד באיסור לחדש מצווה כלשהי, ושווים לו בעניין זה כל שאר החכמים. הגמרא ביומא דנה בעניין המקור לשיעורים של עונשים (שיעורי אכילה שעליהם מתחייבים וכדו'):

"אחרים אומרים - בית דינו של יעבץ תיקנום. והכתיב 'אלה המצות' - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! אלא שכחום וחזרו ויסדום"   (פ.).

מלשון הגמרא משמע, שבהווא-אמינא לא מדובר בחידוש של נביא, שהרי הגמרא מזכירה "יעבץ ובית דינו", וגם מתייחסת לדבריהם בלשון תקנה - "תיקנום" (בניגוד ל-"מנצפ"ך צופים אמרום"), ובכל זאת שאלת הגמרא היא מהפסוק "ואלה המצות", שנדרש על איסור הנביא לחדש מצוות. העולה מן הדברים, כי איסור הוספה למצוות או גריעה מהן הוא איסור כללי, שאינו מיוחד לנביא, אלא חל על דברי חכמים באשר הם. איסור זה נוגע לכל מי שמשנה את מבנה ההלכה מכפי שניתנה במתן תורה [5].

הגמרא במסכת תמורה (טז.) מזכירה אף היא את המשפט "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה", ואפשר שגם היא שופכת מקצת אור על הסיבה לאיסור. הגמרא מספרת:

"אמר ר' יצחק נפחא - אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס - שאל! אמר להם - 'לא בשמים היא'. אמרו ליה לאלעזר - שאל! אמר להם - 'אלה המצות', שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה".

נראה כי אפשר להבחין בשתי בחינות בהתייחסות שבגמרא. השאלה אל פנחס נענתה במילים "לא בשמים היא", ואילו תשובתו של אלעזר, על פי הגמרא, נוגעת לכלל המוכר "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". תשובתו של פנחס מתייחסת למצב העניינים בהווה, לפיו התורה אינה בשמיים, וממילא אין טעם לפנות לשם על מנת לקבל תשובה בספקות הלכתיים. תשובתו של אלעזר מסבירה, כי החל ממתן תורה לא תהיה עוד התגלות שבה יתן הא-ל לנבראים את חוקיו ואת תורתו, ולכן אין לצפות לשום התערבות שתבוא מכיוון השמיים. ממתן תורה והלאה מתנהלת התורה על פי הכללים האנושיים שקבע הקב"ה באותו מעמד [6]. מצב זה מוליד את העובדה שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. הנביא אינו יכול לחדש, משום שבפנייה לשמיים הוא לא יקבל תשובה לספקותיו ההלכתיים. ממילא אם יטען לנבואה כזו הוא נידון כנביא שקר, כדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שצוטטו לעיל [7].

כאמור, הסבר זה להפרדה שבין נבואה והלכה, הפרדה שבגללה אין נביא רשאי לחדש דבר הלכה מכוח נבואתו, עולה מפשט דברי הרמב"ם, הן בריש פרק ט' מהלכות יסודי התורה, והן בהקדמה לפירוש המשנה [8]. אלא שהסבר זה אינו מספק נימוק לאי יכולתו של הנביא לפסוק במחלוקות פנימיות בהלכה. התינח שאין הנביא יכול להוסיף מצווה או לגרוע מצווה כלשהי, אך מדוע אין הוא רשאי לפסוק במחלוקת בית שמאי ובית הלל? הרי בהתערבות במחלוקת קיימת אין חשש שמא הנביא יוסיף או יגרע מצווה מדעתו? אפשר לומר כי הפקעת הנביא מפסיקה הלכתית מחוייבת אגב הפקעתו מהיכולת להוסיף או לגרוע מצווה - מעין גזירה הא אטו הא. בהמשך ננסה להציע הסבר להפרדה זו בהקשר הכולל יותר של שיטת הרמב"ם בעניין מעמד השכל והתבונה בעבודת ה' בכלל, וביחס לנבואה בפרט.

כאן המקום להעיר, כי בשל מורכבות הדברים, ובשל העובדה שהעיסוק בנבואה אינו עיסוק בחוויה או בדבר מוכר, הרי שאין הדברים יוצאים מכלל הצעה בלבד.

ג. ודאות התבונה

הרמב"ם מציב מספר קריטריונים לבדיקת אמינותו של הנביא, כמפורט לעיל, אך עם זאת הרמב"ם עקבי ביחס לרמת הוודאות המושגת בסופו של תהליך קבלת הנבואה. במשנה תורה הוא פוסק:

"מעמידים אותו על חזקתו, שבכך נצטוינו, כמו שנצטוינו לחתוך את הדין על פי שני עדים כשרים, ואף על פי שאפשר שהעידו בשקר, הואיל וכשרים הם אצלנו מעמידין אותן על כשרותן"   (יסודי התורה ז', ז).

וכן בהקדמה למשנה:

"ואף אם יצדק לנו ביעוד אחד או שנים, לא נחליט בזה שנבואתו אמת, אלא ישאר תלוי ועומד, עד שימשיך לצדוק בכל מה שיודיע אותו בשם ה' "   (עמ' לב).

אין האמונה לדברי הטוען לנבואה אמונה אבסולוטית, לכל היותר מדובר בוודאות הנשענת על אמות מידה הלכתיות. איננו בטוחים כי הטוען לנבואה אכן דובר אמת, אך ההלכה מחייבת אותנו לשמוע בקולו, אם הוא עומד בדרישות מסויימות. הרמב"ם משווה בין קבלת דברי הטוען לנבואה לקבלת עדות שני עדים. קבלת שני עדים אינה נובעת מביטחון מוחלט שאכן המציאות היא כפי שהם מעידים, ביטחון שהיה יכול להיות מושג רק אילו הדיינים בעצמם היו נוכחים במקום האירוע, והיו רואים את פרטי המעשה. קבלת העדות נשענת על גזירת הכתוב, שיש לחתוך את הדין על פי שני עדים כשרים. היא שייכת להליך הפרוצדורלי של הדין, ואין בה כדי להבטיח שהמציאות בפועל היא כדברי העדים. כך גם האמונה שטוען לנבואה הוא דובר אמת אינה אמונה מוחלטת, שכן השומעים לו מאמינים למרות שלא חוו נבואה בעצמם, כשם שהדיינים אינם עדים למקרה שבו הם פוסקים.

מכאן קצרה הדרך להבין מדוע אין הנביא פוסק בהלכה. הנבואה, מבחינת שומעיה, אינה מגיעה לרמת הוודאות המקבילה לזו של ההיקש והעיון השכלי. חוסר ודאות זה בולט בדברי הרמב"ם בהקדמה למשנה, האומר כי קיים חוסר ביטחון כזה בשלבים הראשונים של קבלת הנביא, אף לאחר שיצדק פעם או פעמיים. אולם למעשה, אפשר כי מצב זה של חוסר ודאות אינו מגיע לפתרונו, גם כאשר הנביא מוחזק לנביא נאמן בכל ישראל [9]. אין הכוונה כי יש פקפוק בדברי הנביא בשלב מתקדם זה, אולם בנוהג שבעולם, אדם שהיה עד למאורע מסויים או הגיע להבנה הגיונית בכוחות עצמו, מצוי בדרגת ודאות גבוהה יותר מאדם שרק שמע מפי אדם אחר, על אף שאמינותו של המקור אינה מוטלת בספק. בתחום הפסיקה יכול כל אדם הבקי בחוקיה וכלליה של המערכת ההלכתית להגיע לפתרון ספקותיו, אם יכוון לאמת בכל מאודו. העובדה שאדם אחר או בית דין אחר, שעסקו במקרה דומה, פסקו אחרת, אינה פוגעת בתוקפה של האמת הפסיקתית (אין זה המקום לדון בשאלת המחלוקות בפסיקה). לענייננו, ההעדפה שניתנת להלכה על פני הנבואה מבחינת רמת הוודאות שבשני התחומים, נובעת מכך שהנבואה במהותה היא חוויה אישית, בעוד שההלכה פותחת את דלתותיה לַכֹּל. העיון ההלכתי שווה ערך לדרגת הוודאות שיש לדיינים, אילו היו נמצאים בשעת התרחשות המאורע שבו הם דנים [10].

במורה-נבוכים (חלק ב' פרק כ"ה) מעניק הרמב"ם לתבונה את היכולת לפרש את המקראות. לפי הרמב"ם שם, פשטי הכתובים אינם המקור הבלעדי לאמיתות הדת. להיפך, התבונה היא המגדירה כיצד לפרש את הכתובים. הרמב"ם שם דן בשאלת חידוש העולם, אך את הדוגמא לדבריו הוא מביא משאלת הגשמת הא-ל:

"לפי שאין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות הא-לוה גוף, וגם אין דרכי הביאור נעולים בפנינו... אלא יכולים היינו לבאר אותם כדרך שעשינו בשלילת הגשמות... ואשר הביא אותנו שלא נעשה כן ולא נסבור כן הם שתי סיבות: האחת כי זה שאין הא-לוה גוף הוכח, וחובה בהחלט לבאר כל מה שפשטו נגד ההוכחה..." [11].

בדברים אלו מציג הרמב"ם את התבונה האנושית כקנה המידה לאמיתות הדת, אבן בוחן שתשמש אותנו בהבנת כוונת הפסוקים, ותתאים אותם אליה לפי הצורך. כיוון שההיגיון מחייב כי הא-לוה אינו גוף מן הגופים, יש לפרש את פשטי המקראות אחרת מכפי שהם נראים.

כאן, כמדומני, יש להעיר, שהתבונה אינה עומדת כפרמטר עצמאי השופט את הדת בכלליה היא. הרמב"ם בתחילת המורה-נבוכים מסביר כי השכל הוא צלם א-להים שבאדם:

"ונאמר באדם מחמת העניין הזה, כלומר מחמת השכל הא-להי הנצמד בו, שהוא בצלם א-להים ובדמותו"  (ח"א פרק א').

קביעה זו ניתנת להבנה במסגרת שיטתו הכללית של הרמב"ם. בהלכות יסודי התורה כותב הרמב"ם:

"נמצאת אתה אומר, הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה - הכל אחד. ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו..."   (ב', י).

זיהוי הקב"ה עם החכמה, אמנם חכמה שאינה זהה עם החכמה המוכרת לבשר ודם, מחייבת כי צלם א-להים שבאדם, הדבר שבו מידמה היצור ליוצרו, יהיה דווקא בחכמה. האדם המשתמש בתבונתו עושה שימוש בצלם הא-להים שבו, ומסתייע בכלי שנועד מראש לסייע לו בעבודת ה'. התבונה היא אותו חלק בהוויה האנושית המאפשר את הקִרבה לבורא מצד זהותה במשהו אליו. תפישה כזו של השכל האנושי מדגישה, כי שימוש בו כדי להגיע לפשטי הכתובים הוא שימוש הנתון בתוך תחומי הדת, ואינו מהווה מבקר חיצוני בעל מעמד עצמאי.

הסיבה השנייה שהרמב"ם מביא לדרך שפירש את הכתובים העוסקים בהגשמה היא:

"כי סברתנו כי אין הא-לוה גוף אינו סותר לנו מאומה מיסודות התורה, ואינו מכחיש דברי שום נביא, ואין בו אלא מה שמדמים הסכלים שיש בכך נגד הכתוב, ואינו נגדו כמו שביארנו".

מדברים אלו משתמעת מחוייבות ליסודות התורה ולדברי הנביאים, אך לאור דברי הרמב"ם לעיל, כיצד ייתכן מצב כזה של עימות בין התבונה ליסודות התורה או לדברי הנביאים, הרי תמיד יתפרש הכתוב בצורתו ההגיונית? כנראה שהרמב"ם מתכוון לנושאים שאין כל ספק מה כוונת התורה בהם, ואין דברי התורה בעניינם מותירים מקום לפרשנות אחרת. ברם, אין בדברים אלו של הרמב"ם כדי לפגוע בקו ששורטט לעיל, לפיו התבונה היא הפרמטר להבנת דברי הכתובים.

לאור זאת, ניתן להבין טוב יותר את דברי הרמב"ם בקשר לפסיקת הנביא בהלכה. אין להסתמך על נביא במקום שניתן להגיע לוודאות עצמאית. חכם המסוגל להשתמש בתבונתו בדרך זו, מחוייב לעשות כן, כחלק מניצול הכוחות שהקב"ה נטע בו לעבודתו. השכל משמש להבנת הכוונה האמיתית של הכתובים, ועל פיו, מכוח רצון הבורא, מצֻווה האדם לנהל את חייו כל אימת שמתאפשר לו. כפי שמתאפשר לאדם במקום שבו ניתן להכריע ספק הלכתי בכלים הלכתיים-תבוניים [12].

ד. אופיה התבוני של הנבואה

כיוון נוסף להסבר אי התערבותה של הנבואה בתחום פסיקת ההלכה, יכול להיות נעוץ בעובדה שהיא אינה עדיפה על המסקנות ההלכתיות. ייתכן כי ניתן לראות בנבואה סוג מסויים, מפותח מאד, של תבונה, בעל אמיתות שמבחינת תכניהן   ודרגתן הן בלתי ניתנות להשגה בכל סוג של חשיבה אחרת [13]. אם הנבואה אינה אלא הרחבה של ה"אור הטבעי" (התבונה), הרי שאין היא יכולה להיות עדיפה על מסקנות התבונה. על פי תפישה כזו, אין בין החכמה והנבואה יחס של עימות, אלא מדובר בשתי תופעות עוקבות שהאחת מרחיבה את תחום רעותה. אין סתירה בין המתודות, שכן אין האחת נוגדת את חברתה. כיוון כזה משתמע מדברי הרמב"ם במספר מקומות במורה-נבוכים.

בפתיחה למורה-נבוכים מסביר הרמב"ם, מדוע אינו יכול להרחיב ולפרש אפילו בענייני מדעי הטבע:

"לפי שהם דברים שיש בינם לבין מדעי הא-להות קשר גדול, וגם הם סודות מסודות המדע הא-להי"   (עמ' ו).

הרמב"ם מתייחס למערכת החוקים השולטת בטבע, המכונה בלשונו "מעשה בראשית", כאל חלק ממדעי הא-להות. הוא מדגיש כי זו מערכת הקשורה בקשר גדול למדע הא-להי, אף על פי שזו מערכת טבעית תבונית לגמרי.

בהמשך (בחלק ב' פרק ל"ב), מביא הרמב"ם את ההשקפה השלישית בעניין הנבואה. לפי השקפה זו, שהיא השקפת תורתנו, על פי הרמב"ם, הנבואה היא שלמות באדם (בנקודה זו מקבילה השקפה זו להשקפת הפילוסופים), שלמות הדורשת פיתוח והוצאה מן הכוח אל הפועל של הכוחות השכליים והמידותיים, בנוסף לשלמות הכוח הַמְּדַמֵּה. אולם שלמות זו, למרות היותה תנאי הכרחי לנבואה, אינה תנאי מספיק לה. הרצון הא-להי מתערב בשאלה האם פלוני המוכן לנבואה יהיה נביא או לא. לצורך דיוננו, נתמקד בהגדרת הרמב"ם להתערבות זו:

"שאנו סוברים כי הראוי לנבואה המתכונן לה, אפשר שלא יתנבא, וזה ברצון הא-להי. וזה לדעתי כעין כל הניסים ונוהג כמנהגם, והרי הדבר הטבעי שכל מי שראוי כפי טבעו והוכשר כפי חינוכו ולימודו יתנבא, והמנוע מכך הרי הוא כמי שנמנעה תנועת ידו כירבעם, או נמנע מלראות, כחיל מלך ארם כאשר בקשו אלישע".

לפי הרמב"ם, אי הופעת הנבואה אצל אדם שמוכן לה היא פרדוקסלית. חוסר היכולת של אדם כזה להתנבא מקבילה לחוסר היכולת של אדם לשלוט באברי גופו. לו היתה הנבואה השראה עליונה מאת הקב"ה, השראה החלה על חוש מיוחד שבאדם, הפועל רק בתחום הנבואה ותו לא, אי אפשר היה לומר עליה שהיא כה הכרחית, עד שמניעתה נחשבת לנס. מדברי הרמב"ם משמע, כי הנבואה היא רמה מסויימת של הכרה, שאדם המוכן לה מבחינת שלמותו ההכרתית-מידותית צריך להגיע אליה כמעט בכוחות עצמו, בדומה לתהליך של הסקת מסקנה לאחר שורה של טיעונים. הדבר היחיד שמונע את הבשלתו ומיצויו של התהליך הוא הרצון הא-להי. אלמלא היתה הנבואה סוג של תבונה (אמנם תבונה מפותחת ביותר, כפי שהרמב"ם עצמו כותב בפרק ל"ח), היה קשה לתלות בה מידה כה רבה של הכרחיות [14].

אלא שכאן אנו נדרשים למקומו של הכוח המדמה בנבואה. הרמב"ם מציין בעקביות כי הנבואה תלויה גם בשלמותו של הכוח הַמְּדַמֵּה [15], ואך טבעי הוא לשאול מה מקומו של כוח כזה בתורת נבואה, התופשת את הנבואה כהרחבה של התבונה האנושית.

בפרק ל"ו מסביר הרמב"ם, שתפקיד הכוח המדמה הוא להעניק לנביא את תחושת הוודאות לגבי הנבואה, כאילו באה לו באמצעות אחד מהחושים הרגילים:

"והוא שיגיע לכוח המדמה משלמות הפעולה, עד שרואה את הדבר כאילו הוא מבחוץ".

הסבר דומה בעניין זה מצוי גם בפרק ל"ח:

"לפי שאותו השפע עצמו, אשר שפע על הכוח המדמה והביאו לידי שלמות, עד שהושג מפעולותיו שמודיע את מה שיהיה, ומשיגם כאילו הם דברים שחשו אותם החושים, והגיעו אל המדמה הזה מצד החושים...".

בשני מקומות אלו, מתמקד הרמב"ם בוודאות המושגת על ידי הכוח המדמה, ודאות המעניקה לנבואה מעמד זהה לדברים שנתקבלו על ידי אחד החושים [16].

דומה כי ניתן להרחיב עוד יותר את האנלוגיה לחושים. כשם שבידיעות הרגילות משמשים החושים כמצע שעליו פועלת התבונה, בכך שהם מספקים לה עובדות או נתונים, כך הוא גם לגבי הנבואה. מבחינה זו דומה הנביא למדען המנתח נתונים עובדתיים באמצעות תבונתו, אלא שמקור הנתונים של הנביא שונה מכל מקור אחר: מושאי ההכרה של המדען ניתנו לו מעולם הטבע באמצעות החושים, ואילו מושאי ההכרה של הנביא ניתנו לו מעולם על טבעי באמצעות הכוח המדמה [17].

צורה כזו של העברת האמת העיונית לנביא על ידי מראות ומשלים דרך הכוח המדמה, יש לה גם ערך תכליתי, מצד היותה מתאימה יותר לתפישת העם מאשר צורת הרצאה מושגית חמורה, שהיתה מאפיינת את הנבואה אילו היתה זו מושתתת על הכוח ההגיוני בלבד [18].

לסיכום, אם אכן הנבואה היא סוג מפותח ביותר של חכמה, אין באפשרותה להתערב בתחומי התבונה האחרים ואין היא יכולה לסתור אותם. האמת שאליה מגיע החכם בעיונו היא שוות ערך לכל אמת נבואית אחרת, ועל כן הנביא אינו רשאי להתערב בשום מחלוקת הלכתית קיימת. אדרבה, עדיפה האמת ההלכתית על האמת הנבואית בתחום ההלכה, מאחר שהיא אמת שצמחה בתוך המערכת ההלכתית גופה, מנומקת ובנויה על פי כלליה [19].

ה. סיום

מעבר לטעמים ההגותיים להפרדה שעושה הרמב"ם בין הנבואה לחכמה בתחום ההלכתי, ניתן להצביע על שתי תוצאות משמעותיות מבחינה חינוכית להפרדה זו. במישור הפרטי, הרמב"ם יוצר מצב שבו כל עוד יכול האדם להשתמש בתבונתו ולהגיע לאמת ההלכתית בכוחות עצמו, עליו לעשות זאת. מציאת התשובה בדרך הטבעית-שכלית היא חלק מסדרי הבריאה שקבע הקב"ה בעולמו, והליכה בדרך זו היא למעשה מימוש צלם הא-להים שבאדם. במישור הכללי יש להפרדה זו השפעה שונה. ביצור מעמד התבונה בדת במקום שבו יותר מכל היינו מצפים לקריסתה, קרי, אל מול ההתגלות, יש בו משום אמירה כללית. בניגוד לרוח הנודפת מאמרות כמו "אני מאמין משום שזה אבסורד", מאמין הרמב"ם כי אמונת היהדות לא באה לכבות את המאור הטבעי של האדם, וכי יש מקום לחכמה שתפעל בתחומים המתאימים לה, וייתכנו אף תחומים שבהם היא עומדת במרכז הבמה.

---