י"ג מידות - תוכנן ומשמעותן / איתמר אלדר

א. מבוא

פרשת י"ג מידות מעוררת תמיהות רבות, הן ברמת הפשט הן מבחינה רעיונית. פרשני המקרא והוגי דעות, אף כאלו שאינם עוסקים בפשוטו של מקרא, ניסו להתמודד עם הבעיות שבפרשה זו, ואף נתנו את הדעת על השתלשלות המאורעות שקדמו למעמד זה.

פרשה זו ממוקמת לאחר חטא העגל ותחינת משה שבעקבותיו. אמנם הקב"ה שב מרצונו לכלות את ישראל, אך בכל זאת ברור שהוא משנה את דרך הנהגתו את העם:

"וידבר ה' אל משה: לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים, אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה. ושלחתי לפניך מלאך, וגרשתי את הכנעני האמֹרי והחִתי והפרִזי, החִוי והיבוסי. אל ארץ זבת חלב ודבש, כי לא אעלה בקרבך..." (שמות ל"ג, א-ג).

אין עוד נוכחות של שכינה בתוך המחנה. הקב"ה, כביכול, עוזב את מחנה ישראל, ואף האוהל של משה יוצא אל "מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה...". ממילא "והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד, אשר מחוץ למחנה...". על משמעותה של הנהגה זו ועל המניעים לה נעמוד בהמשך.

בעקבות השינוי פונה משה אל הקב"ה, ומנהל איתו משא ומתן, שיש בו דו-שיח ארוך:

"ויאמר משה אל ה': ראה אתה אומר אלי העל את העם הזה, ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני. ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך, הודִעֵני נא את דרָכֶך, ואדעך למען אמצא חן בעיניך, וראה כי עמך הגוי הזה.
ויאמר: פני ילֵכו והניחֹתי לך.
ויאמר אליו: אם אין פניך הֹלכים, אל תעלנו מזה. ובמה יִוָדע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך - הלוא בלכתך עמנו, ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה.
ויאמר ה' אל משה: גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה, כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם.
ויאמר: הראני נא את כּבֹדֶך.
ויאמר: אני אעביר כל טובי על פניך, וקראתי בשם ה' לפניך, וחנֹתי את אשר אחֹן, ורחמתי את אשר ארחם..." (ל"ג, יב-יט [1]).

משה פותח בטרוניה כלפי ה', אך לא ברור מהי. האם משה מתלונן שאינו יודע בדיוק מה טיבו של המלאך המוזכר לעיל (רמב"ן), או שמא טענתו גורפת יותר - הוא לא מסתפק כלל במלאך, אלא דורש הנהגה ישירה של ה' (רשב"ם). מעבר לכך, כיצד מתקשרת, או ליתר דיוק מתנגשת, טענה זו, עם ההבטחה "ואתה אמרת ידעתיך בשם..."?

הקב"ה משיב למשה: "פני ילֵכו והניחֹתי לך". יש לברר את פשרה של אמירה זו לאור דבריו של משה לפני כן, וכן על פי תגובתו לאחר מכן.

ניתן היה לומר, שה' סירב לבקשה. ברם, אף פרשן לא נקט בדרך זו, הואיל ובהמשך (יז) אומר ה': "גם את הדבר אשר דברת אעשה". "גם" - סימן לכך שכבר נענה. מאידך, קשה לומר שה' נענה לבקשתו של משה, שהרי משה הסתייג ממה שה' השיב לו.

חלק מהפרשנים מצאו דרך לאחות את שתי הקצוות, בקביעה שמדובר בהיענות חלקית לבקשתו של משה. כך מובנת הסתייגותו של משה מכך שלא כל דרישותיו התקבלו, וברורים גם דבריו של ה': "גם את הדבר הזה". (כך הרמב"ן, ראב"ע הקצר וספורנו, כל אחד על פי דרכו).

משה אינו מסתפק בהיענות המלאה, והוא פונה לקב"ה בבקשה: "הראני נא את כבֹדֶך" (יח). על משאלה זו של משה נשפך דיו רב, הן בספרות הפרשנית, הן בספרות ההגותית. אנו נתמקד בהיבט הפרשני.

בקשתו של משה במעמד זה קשה הן מצד העיתוי שבו היא נאמרה, הן מצד תוכנה. עיתוי הבקשה תמוה - וכי לא מצא משה שעה ראויה מזו לבקשת גילוי כבוד ה', דבר שהינו מעבר להשגת אדם? רש"י מיישב כך: "ראה משה שהיה עת רצון ודבריו מקובלים, והוסיף לשאול להראותו מראית כבודו".

אולם הרשב"ם מעלה שאלה נוספת מבחינת התוכן:

"תמה על עצמך - היאך מלאו לבו למשה רבינו להנות מזיו שכינה, והלא הכתוב משבחו - 'ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל הא-להים'?" [2].

גם תשובת ה' (פסוק יט) לבקשה זו דורשת ביאור. בתשובה זו שלושה מרכיבים:

1. "אני אעביר כל טובי על פניך".

2. "וקראתי בשם ה' לפניך".

3. "וחנֹתי את אשר אחֹן, ורחמתי את אשר ארחם".

במבט ראשון נראה שרק החלק הראשון קשור לבקשה. אולם דווקא לחלק השני ישנו תפקיד מרכזי בפרשה - שם ה' מופיע תחילה בבקשת משה "ואתה אמרת ידעתיך בשם", ובהמשך משמשת הקריאה בשם ה' כלֵב לבו של המעמד. כיצד, אפוא, משתלב עניין זה בפרשה?

זהו הרקע למעמד נקרת הצור. ברם, נראה שפשרו של המעמד הוא פועל יוצא של המאורעות שהביאו אליו, לפיכך ננסה לעמוד על פשרם במאמרנו.

ב. חטא העגל

תחילתה של פרשה זו למרגלות הר סיני, במעשה העגל.

בראות העם כי בושש משה לבוא, מבקשים הם מאהרן:

"קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" (ל"ב, א).

נחלקו הדעות בנוגע לפשרה של בקשה זו. השאלה המרכזית היא האם מדובר בעבודה-זרה, או בבקשה למילוי החלל שנוצר בעקבות שכחת מעמד הר סיני מחד, והיעלמותו של משה לארבעים יום ולילה מאידך [3].

כך או כך, בני ישראל חטאו בעשיית פסל. נעמוד תחילה על ההיבטים השונים של האיסור. האזהרה על עשיית פסל מופיעה במשנה תורה, שם נאמר:

"השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה' א-להיכם אשר כרת עמכם, ועשיתם לכם פסל תמונת כל אשר צוך ה' א-להיך. כי ה' א-להיך אש אֹכלה הוא, א-ל קנא" (דברים ד', כג-כד).

בעשיית פסל מפרים ברית. זה גם מה שנאמר בעשרת הדיברות:

"לא תעשה לך פסל וכל תמונה... לא תשתחוה להם ולא תעבדם, כי אנכי ה' א-להיך א-ל קנא, פֹקד עוֹן אבֹת על בנים על שִלֵשים ועל רִבֵּעים לשֹׂנאָי. ועֹשה חסד לאלפים לאֹהבָי ולשֹמרי מצוֹתָי" (כ', ד-ו).

בשני המקומות מתגלה הקב"ה במידת הקנאה [4]. כשם שבעל מקנא לאשתו, כך הקב"ה מקנא לישראל על שבגדו בו והלכו אחרי אלהים אחרים.

"העוזב כל אלו... והולך ועובד עבודת גילולים, שורפו אשו הגדול, כמו שנאמר 'כי ה' א-להיך אש אֹכלה הוא, א-ל קנא' [5]. כיצד הוא קנא? שנאמר 'וארשתיך לי באמונה' (הושע ב') - כמו שמקנא הבעל לאשה, כך הקב"ה מקנא..." (תנחומא [ווארשה], צו י"ד).

עשיית פסל היא הליכה אחרי אלהים אחרים. זו הפרת ברית, ועליה מגיב ה' במידה של 'א-ל קנא' [6].

לאור זה יש להבין את חומרת המעשה של בני ישראל בחטא העגל. הם הפרו ברית בצורה הבוטה ביותר.

המעמד האחרון שבני ישראל השתתפו בו, ארבעים יום לפני חטא העגל [7], הוא טקס ברית האגנות המופיע בפרשת משפטים (כ"ד). ננסה לבחון האם סיפור זה עוזר להבין את ענייננו.

הברית שבה הופיע הקב"ה לעיני ישראל כ'שותף שווה', לוותה במספר מעשים, כיאה לטקס של כריתת ברית. נראה שהכתוב רוצה ליצור הקבלה בין מעמד העגל לבין טקס זה, בכל הקשור למהלך הטקס:

מההשוואה בין הסיפורים למדנו, שבני ישראל, כמי שמכירים את טקס כריתת הברית, מנסים לחקות אותו לחלוטין. זה כולל גם את הקריאה המכוננת של מעמד הר סיני: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (כ', ב), אלא שכאן אותם אלהים - שפֶּה להם ואינם מדברים, זקוקים לישראל שיאמרו במקומם: "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" (ל"ב, ד).

בני ישראל מפרים את ברית האגנות שנכרתה עם הקב"ה, וכורתים תחתיה ברית חדשה, בינם לבין העגל. הם רואים אותו יוצא מתוך האש, ממש כשם שה' יצא מתוך האש, הם בונים מזבח ומעלים עליו עולות לעגל, בדיוק כפי שעשו לה', והם חוגגים באכילה ושתייה, כדרך שעשו לאחר הברית עם הקב"ה.

ההבדל היחיד בין שתי חגיגות אלו, הוא הביטוי החותם את תיאור חגיגת העגל: "ויקֻמו לצחֵק". הטיית השורש "צחק" במשקל זה מופיעה בעוד ארבעה מקומות (בראשית י"ט, יד; כ"א, ט; כ"ו, ח; ל"ט, יד, יז). במקור הראשון משמעות הביטוי היא כפשוטו - לשון צחוק (לוט וחתניו). בשני נראה שמדובר בעבודה-זרה. בשניים האחרונים נראה על פי ההקשר שביטוי זה כולל גם היבט מיני. ייתכן שיש לשלב ביניהם, כלומר שזו פעולה מינית מסויימת הקשורה לפולחן דתי, כפי שאנו מוצאים, לא פעם, בעיקר בתרבות הכנענית (הקדֵשות במקדשים, בעל פעור לפי חלק מהפרשנויות, ועוד).

יש כאן, אם כן, הבדל בין שני המעמדים. השמחה בברית האגנות נשמרת כשמחת קודש, שאין בה פריצות, הוללות ויצריות. לא כן שמחה של עבודה זרה, שמובילה, על פי רוב, לפריצות ולהפקרות. אותה שמחה יכולה ללבוש אפוא צורות מנוגדות.

חומרת החטא הנורא של ישראל ניכרת גם מהעונש שהקב"ה חפץ להטיל עליו:

"ויאמר ה' אל משה - ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עֹרף הוא. ועתה הניחה לי, ויחר אפי בהם ואכלם, ואעשה אותך לגוי גדול" (ל"ב, ט-י).

הביטוי "ואעשה אותך לגוי גדול" מוכר לנו היטב. בקריאתו הראשונה של הקב"ה לאברהם, אבי האומה, מבטיח לו הקב"ה: "ואעשך לגוי גדול" (בראשית י"ב, ב). זו נקודת הפתיחה, רצונו של הקב"ה ליצור עם - גוי אחד בארץ. מאותו רגע התפתחה ההבטחה עד לביטויה המלא, כפי שהוא מוצג בברית בין הבתרים, שנכרתת בין הקב"ה לאברהם ביחס לזרעו. קודם אליה נאמר: "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" (שם ט"ו, ז), והיא התממשה בשעה שאמר הקב"ה: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" - בזמן שניתנה תורה לישראל.

אולם הברית הופרה וישראל חטא, ולכן ביקש הקב"ה לכלות את ישראל ולהתחיל שוב - ממשה. אמנם, גם משה מזרעו של אברהם הוא, אך לא בשל כך חפץ בו הקב"ה. משה לא בא בעקבות אברהם, כי אם במקומו - "ואעשה אותך לגוי גדול" (ל"ב, י) [9]. כיוון שחוזרים לנקודת הראשית, נדרשת הבטחה מחודשת. משעה שהפרו ישראל את הברית, הצד השני איננו מחוייב בה עוד [10].

משה מסרב, ובפיו שתי טענות: האחת - "למה יאמרו מצרים" (יב) - חילול השם, והשנייה - "זכֹר לאברהם ליצחק ולישראל" (יג) - ברית אבות.

הקב"ה מקבל מיד את דברי משה: "וינחם ה' על הרעה אשר דִבֵּר לעשות לעמו" (יד).

ראוי לעמוד על מהותה של שעה כזו, זמן שעולה במחשבתו של הקב"ה לכלות - והוא חוזר בו. אירוע דומה קרה גם בפרשת המבול:

"ויאמר ה' - אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה... כי נחמתי כי עשיתִם..." (בראשית ו', ז).

הקב"ה חשב למחות את האדם מן האדמה, אך בזכות צדיק בודד, נח - העולם ניצל. נח הבין שעליו מוטלת החובה למנוע הישנות מקרה כזה, והוא, באמצעות דבר פעוט, מעורר את רחמיו של ה'. נח כורת ברית חדשה בין הקב"ה לברואיו, ברית שכוללת חסינות מרצון של ה' לכלות את העולם. כאות וזכר קיבל נח את הקשת בענן [11]. על פי אב טיפוס זה, ניתן להבין את פעלו של משה.

לאחר ביטול הברית, יש צורך להבטיח שהקב"ה יימנע מלכלות את ישראל. זו היתה מטרתו של משה. הוא רואה לנגד עיניו את התמוטטות ברית בין הבתרים. הבסיס של מערכת היחסים בין הקב"ה לעמו התערער לחלוטין. על כן יש צורך לחדש את הברית. הברית החדשה צריכה לכלול את ברית בין הבתרים, אך שומה עליה להוות תשתית חדשה שתעמוד אף ברגעי משבר, כאותה קשת בענן המזכירה את ברית נח.

ג. הידיעה בשם

כאמור, ההתרצות של הקב"ה מזעמו היא חלקית. "הנה מלאכי ילך לפניך" - אין עוד ליווי צמוד של הקב"ה. מעתה, הנהגת עם ישראל והקשר בינו לקב"ה יֵעשו על ידי שליח - מלאך. הנימוק מופיע בצידו של העונש:

"כי לא אעלה בקרבך, כי עם קשה עורף אתה, פן אכֶלך בדרך" (ל"ג, ג).

הקב"ה חושש שלא יוכלו רחמיו לכבוש את כעסו, ומשום כך הוא מעדיף, כביכול, 'לשמור מרחק'. ברית אבות אינה מספיקה עוד, ואין היא יכולה לשוב ולשמש ערובה לקשר שבין הקב"ה לעמו.

אך משה אינו מקבל את הפתרון הזה:

"ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, ואתה אמרת ידעתיך בשם..." (ל"ג, יב).

משה רואה את הנהגת המלאך, שאינה ידועה לו, כסותרת את ידיעת שם ה' שהובטחה לו. כדי להבין את הסתירה [12], עלינו להבין תחילה מה עניינה של אותה 'ידיעה בשם'. לפיכך עלינו לחזור אחורה למעמד הסנה, שם מופיע לראשונה עניין 'השם' בהקשרו של משה.

אחת השאלות ששואל משה את הקב"ה בדבר השליחות למצרים לגאול את ישראל, קשורה לשמו של הקב"ה - "ואמרו לי מה שמו" (ג', יג). הרמב"ן על אתר מסביר את השאלה:

"ודרך שאלה ביקש שיודיעהו מי השולח אותו, כלומר - באיזו מידה הוא שלוח אליהם... והנה אמר ישאלוני על שליחותי אם היא במידת א-ל ש-די, היא שעמדה לאבות, או במידת רחמים עליונים, שתעשה בה אותות ומופתים מחודשים ביצירה" (רמב"ן שם).

על דרך זו פירש הרמב"ן את הפרשה כולה. על הפסוק "וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב בא-ל שד-י, ושמי ה' לא נודעתי להם" (ו', ג), כותב הרמב"ן: "והנה העניין, שהאבות היה גילוי השכינה להם והדיבור עמהם במידת הדין רפה [13], ונהג עמהם בה, ועם משה יתנהג ויִוָדע במידת הרחמים, שהוא בשמו הגדול...".

אותו 'שם הגדול', שנתייחד עם משה בידיעתו, הוא המזוהה, על פי הרמב"ן ופרשנים אחרים, עם מידת הרחמים. כלומר, משה זוכה (ובעקבותיו גם ישראל) לידיעה ולהנהגה של מידת הרחמים, שאמנם הרמב"ן דלעיל מתמקד באספקט הניסי שבה, אך יש בה גם אספקטים נוספים, כפי שעולה מפירושו אצלנו:

" 'וקראתי בשם ה' לפניך' - שאקרא לפניך השם הגדול, שלא תוכל לראותו, וחנותי בו את אשר אחון ורחמתי בו את אשר ארחם, שתדע בקריאה ההיא מידת החנינה ומידת הרחמים, אשר יחוננו וירוחמו בשמי ובטובי" (רמב"ן ל"ג, יט).

יוצא אם כן, שמשמעותה של ידיעת השם היא ידיעת מידת הרחמים ומידת החנינה, והיכולת 'להפעיל' אותה - למנוע ממידת הדין להכריע ולהרוס.

זו היא ההבטחה שניתנה למשה, וכעת הוא מבין שעליו לדרוש את פרעונה.

"ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי, ואתה אמרת ידעתיך בשם..." - משה חושש שהנהגה על ידי מלאך, שבה הקב"ה נשאר מרחוק - מחוץ למחנה, תמנע ממנו את האפשרות לבקש ולהתפלל על מידת הרחמים שתופיע. חוסר ידיעתו את הנהגת המלאך, סותרת בעיניו את ההבטחה על ידיעת השם, שהיא היא מידת החנינה ומידת הרחמים. נשוב אפוא לסדר העניינים בפרשה, כאשר באמתחתנו הידיעה למה חתר משה.

משה מבקש מהקב"ה: "הודִעֵני נא את דרָכֶך, ואדעך למען אמצא חן בעיניך, וראה כי עמך הגוי הזה" - גלה לי את דרכי טובך ורחמיך [14], "למען [15] אמצא חן בעיניך", וכדי שתראה כי הגוי הזה - החוטא כעת או בעתיד - עמך הוא. ידיעת מידת החנינה תאפשר למשה למצוא חן בעיני הקב"ה בעת הצורך, ותזכיר לה', כביכול, שהגוי החוטא הוא עמו, כדי שה' יסלח לו [16].

"פני ילֵכו והניחֹתי לך" - על פי דרכנו במבוא נסביר, שתשובתו של הקב"ה אינה היענות חיובית, אך גם אינה סירוב. הקב"ה משיב למשה: עתה, אינך זקוק למידת הרחמים, אינך זקוק למצוא חן בעיני. "כי לא אעלה בקרבך... פן אכלך בדרך" - הואיל ואיני הולך עמכם, לא תינזקו, ולכן לא תזדקקו לרחמי. הקב"ה לא נותן למשה את מבוקשו - הוא אינו מגלה לו את שמו הגדול, היות שאין בכך כל צורך.

מכאן, תגובתו של משה מובנת: "אם אין פניך הֹלכים אל תעלנו מזה. ובמה יִוָדע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך - הלוא בלכתך עמנו, ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה".

משה אינו מסתפק בתשובת הקב"ה. הוא מבקש הנהגה ישירה, בשונה מכל אומות העולם [17]. אמנם עם הסיכון שבה, אך יחד עם זאת - עם האפשרות לסליחה ולרפואה. בקשת משה בשלב זה, אם כן, כפולה היא:

א. הנהגה ישירה, שבה הקב"ה הוא בעצמו המוליך והמביא, הוא ולא מלאך, הוא ולא שליח.

ב. בהיענות הקב"ה לבקשת משה הראשונה, חוזרת הבקשה השנייה של ידיעת שם ה' - היא מידת הרחמים והחנינה - "הודִעֵני נא את דרָכֶך".

ואכן, בקשותיו של משה מתקבלות [18]:

"ויאמר ה' אל משה - גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה, כי מצאת חן בעיני, ואדעך [19] בשם".

ד. מידת הדין ומידת הרחמים

ידיעת השם, שאותה מבקש משה ונענה בחיוב - היא י"ג מידות הנאמרות למשה. תוכנן של י"ג מידות, לפי דברינו, הוא ביטוי למידת הרחמים. מסירת שמותיו של הקב"ה למשה מאפשרת לו להשתמש בהם בשעת הצורך.

דברינו עולים בקנה אחד עם החלק הראשון של י"ג מידות: "ה' ה' א-ל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת" - כל אלו אכן מגלים את מידות הרחמים של הקב"ה, שבהן הוא מוחל לבני האדם. אולם המשך המידות דורש הסבר:

"נֹצֵר חסד לאלפים, נֹשֵׂא עוֹן ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה, פֹּקֵד עוֹן אבות על בנים ועל בני בנים, על שִלֵשים ועל רִבֵּעים" (ל"ד, ז).

ביטויים אלו מוכרים לנו מעשרת הדיברות, אולם שם הם הובאו בהקשר הפוך. לכאורה ראויים ביטויים אלו להיפקד משמות הרחמים של הקב"ה [20].

"אנכי ה' א-להיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, לא יהיה לך א-להים אחרים על פני. לא תעשה לך פסל וכל תמונה, אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת, ואשר במים מתחת לארץ. לא תשתחוה להם ולא תעבדם, כי אנכי ה' א-להיך א-ל קנא, פֹּקֵד עוֹן אבֹת על בנים, על שִלֵשים ועל רִבֵּעים לשֹׂנאי. ועֹשה חסד לאלפים, לאֹהבי ולשֹמרי מצוֹתי" (כ', ב-ה).

האזהרה על עבודה זרה מאיימת מפניה של מידת הקנאה של הקב"ה (כפי שראינו לעיל), והיא נחתמת בתיאור 'זכרונו' של הקב"ה לטוב ולרע:

"פֹּקֵד עוֹן אבֹת על בנים, על שִלֵשים ועל רִבֵּעים - לשֹׂנאי.

ועֹשה חסד לאלפים - לאֹהבי ולשֹׁמרי מצוֹתי".

ההשוואה בין י"ג מידות לעשרת הדיברות מגלה, ששתי הצלעות המופיעות בעשרת הדיברות, מופיעות גם בי"ג מידות, אלא שביניהן ישנה תוספת משמעותית:

עשרת הדיברות : "פֹּקֵד עוֹן אבֹת על בנים, על שִלֵשים ועל רִבֵּעים לשֹׂנאי, ועֹשה חסד לאלפים לאֹהבי ... ".

י"ג מידות : נֹצֵר חסד לאלפים , נֹשֵא עוֹן ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה, פֹּקֵד עוֹן אבות על בנים... ".

יש כאן הוספה של גורם חדש, שלא היה ידוע עד כה. בעשרת הדיברות מוצגת הנהגתו של הקב"ה במידת הדין באופן מוחלט, בעיקר בענייני עבודה זרה. החוטא יישרף באש האוכלת ויֵענש לדורות, ועושה המצווה יזכה לחסד - אף הוא לדורי דורות. מושג הסליחה והכפרה נעדר לחלוטין ממערכת זו.

לא כן בי"ג מידות הניתנות למשה, המבקש לדעת את שמו של הקב"ה במידה שבה הוא מרחם על החוטאים, כפי שהסברנו לעיל.

העובדה שהקב"ה רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד, קשורה להנהגה אחרת מזו המובאת בעשרת הדיברות [21]. אמנם מידת הדין רוצה לכלות את החוטאים, אך מידת הרחמים גוברת ומוחלת להם. זהו היסוד שמתגלה למשה רבנו בעקבות בקשתו.

כאן נשאלת השאלה, כיצד משתלבת מידת הרחמים עם מידת הדין - כיצד משתלב הביטוי "רחום וחנון ארך אפים" עם "פֹּקֵד עוֹן אבֹת על בנים". שניהם הרי נאמרים בתיאור מידת הרחמים שבי"ג מידות, ומכאן שהנהגת החסד המתחדשת כאן אינה עומדת לעצמה, אלא משתלבת עם הנהגת הדין - קודמתה. על השתלבות זו עלינו לתת את הדעת [22].

הביטוי המשלב בין מידות אלו, הוא הביטוי שאמנם מופיע ביניהן: "נֹשא עוֹן ופשע וחטאה, ונקה לא ינקה". משמעותו של ביטוי זה היא, שאמנם הקב"ה נושא עוון ופשע וחטאה, אכן קיימת מחילה, אך אין הקב"ה מנקה את הנמחלים לחלוטין [23].

ההימנעות מלמחול היא המתקה של מידת הדין - "פֹּקֵד עוֹן אבֹת". אותו חטא ייפקד, כלומר ייזכר לבנים, לנכדים ולנינים. אם יחזרו למוטב - יבוטל העונש, ואם לאו - לבד מעונשם, ייפקד מהם גם עוון אבותם.

יוצא שמידת הדין, המתעלמת מאפשרות המחילה, מבטיחה עונש לדורות לחוטאים. אך בבוא מידת הרחמים, המכניסה את גורם המחילה, הבטחה זו להעניש את החוטאים לדורותיהם מאבדת את משמעותה המקורית, שכן אם לחוטא עצמו נמחל, ודאי שלא ניתן להעניש את צאצאיו. אלא שאז לובשת הבטחה זו לבוש אחר, מעודן יותר, ומתחשב במידת הרחמים. אותה מחילה שניתנה לחוטא, תהיה תלויה ועומדת לדורות: יחזרו למוטב - ייסלח להם, יחטאו - יֵענשו אף על זה. באופן זה ייפקד עוון האב לבניו ולצאצאיו [24].

נמצאנו למדים, שבשתי הנהגות מנהיג הקב"ה את עולמו. הראשונה היא הנהגת הדין המובאת בעשרת הדיברות, ובה אין סליחה ואין מחילה - החוטא יֵענש, ואף צאצאיו אחריו. השנייה היא הנהגת הרחמים (המשלבת בתוכה את הנהגת הדין), שבה כבר יש אפשרות למחילה, אך תוך התחשבות במידת הדין. היא תלויה ועומדת לדורות [25], עד אשר נקה יינקה - לגמרי.

על פי חלוקה זו נוכל ליישב קושי נוסף. בספר דברים משתמש משה במידת הדין המתוארת בעשרת הדיברות, באיומו על ישראל לבל יחטאו בעבודה זרה:

"וידעת כי ה' א-להיך הוא הא-להים,
האל הנאמן, שֹמר הברית והחסד לאֹהביו ולשֹמרי מצוֹתָו לאלף דור.
ומשלם לשֹנאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשֹנאו, אל פניו ישלם לו" (ז', ט-י).

זהותם של הביטויים המודגשים מראה בעליל, שמדובר באותו איום שנאמר בעשרת הדיברות.

הצלע הראשונה (שהיא השנייה בעשרת הדיברות), זהה לחלוטין לנאמר בעשרת הדיברות. החסד הניתן לשומרי מצוות ה' שהם אוהביו, יינתן לאלף דור, המקביל לביטוי "לאלפים".

אולם הצלע השנייה לכאורה אינה תואמת את הנאמר בעשרת הדיברות. הדגש בדברי משה כאן הוא, שעונשם של החוטאים לא יידחה, אלא יינתן מיד - "לא יאחר לשֹנאו, אל פניו ישלם לו". וזה אינו עולה בקנה אחד עם הנאמר בעשרת הדיברות, שם דחיית העונש מאן דכר שמיה. הלא בעשרת הדיברות הכתוב בא להדגיש, שישנה השפעה והשלכה של העונש לארבעה דורות, ואם כן מה פשר ההדגשה של "לא יאחר לשֹנאו" [26].

כעת, לאחר שעמדנו על שתי הנהגותיו של הקב"ה, נוכל להבין את דבריו של משה בספר דברים.

דברי משה נועדו לאיים על ישראל לבל יחטאו. מובן שההנהגה המתוארת בדברים אלו, כיאה לאיום, הינה הנהגה של מידת הדין [27]. בשעה שאמר משה את הדברים האלו, הוא היה מודע למידת הרחמים המוחלת והסולחת. לאחר שזכה להתגלותו של הקב"ה אליו בי"ג המידות, שם נתגלה לו שמו הגדול של הקב"ה, שבו הוא חונן וסולח ("וקראתי בשם ה' לפניך, וחנֹתי את אשר אחֹן, ורחמתי את אשר ארחם"), משה, בדבר ה', מדגיש שלא מדובר כאן במידת הרחמים, המוחלת על העונש ודוחה אותו, כי אם במידת הדין הצרופה והנוקבת.

המחשבה על דחיית העונש של הרשע לקוחה מי"ג מידות, שם מבטיח ה' לרשע מחילה ודחיית העונש לדורות. ברם, היא נכונה למידת הרחמים, אך אינה נכונה למידת הדין. לכן מדגיש משה בדבר ה': "ומשלם לשֹנאיו אל פניו להאבידו, לא יאחר לשֹנאו, אל פניו ישלם לו" (שם ז', י). מידת הדין אינה מוחלת ואינה דוחה את העונש כמידת הרחמים המשותפת עימה. במידת הדין, הקב"ה נוקם מיד באויביו. לכן מצא משה לנכון להדגיש דווקא פן זה, ולא את עניין גלגול העונש לדורות.

ה. העונש על חטא העגל

לעיל ניסינו להראות, שחטא העגל ביסודו היה חטא של עבודה זרה, ונראה שאף העונש מעיד על כך.

כאמור, לאחר חטא העגל מבקש הקב"ה להשמיד את ישראל, ובסופו של דבר מתרצה ונושא את עוונם. מיד לאחר מכן ישנם שני פסוקים הדורשים הסבר:

"ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך, הנה מלאכי ילך לפניך, וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם. ויגֹף ה' את העם, על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן" (ל"ב, לד-לה).

הפרשנים, רובם ככולם, טוענים, שהמגֵפה המתוארת לא היתה בהכרח בסמיכות זמנים. רש"י הרחיק לכת ביותר, באומרו - על פי הגמרא בסנהדרין (קב.):

"עתה שמעתי אליך מלכלותם יחד, ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עוונותיהם, ופקדתי עליהם מעט מן העוון הזה - עם שאר העוונות. ואין פורענות באה על ישראל, שאין בה מקצת מפרעון עוון העגל".

תפישות פחות קיצוניות, הדוחות גם הן את ביצוע העונש, מופיעות ברשב"ם - "וביום פקדי, כלומר - לפרקים, לכשארצה, ולא הכל ביחד", באבן עזרא - "אולי לא היתה המגיפה בשנה הראשונה, רק סיפר הכתוב מה שהיה אחרי נֹסעם מהר סיני" [28], וברמב"ן - "וביום פקדי... אפקוד אותו עליהם אחרי בואם לארץ".

נראה שרוב הפרשנים העדיפו לפרש בדרך זו, בגלל הביטוי "וביום פקדי", המורה על דחייה לעתיד. ברם, אף אחד מן הפרשנים הנזכרים אינו עומד על טעמה של דחייה זו.

נראה כי הדמיון בין הביטויים "וביום פקדי" ו"פֹּקֵד עוֹן אבֹת", מחייב אותנו לקשר בין הדברים, ועל פי דברינו קישור זה מתבאר היטב:

בני ישראל חטאו בעבודה זרה, שהעונש עליה הוא כליה והענשה לדורות, כפי שנאמר בעשרת הדיברות. מידת הרחמים, שעד אז טרם נודעה - זכה משה והביאהּ לעולם. אמנם היא גרמה למחילה לישראל על חטאם, אך בשיתופה עם מידת הדין, המובעת בכל תוקפה בעשרת הדיברות, היא דחתה את עונשם של ישראל, כך שיהיה תלוי ועומד לדורות. זו כוונת הפסוק "וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם" [29]. בנקודה זו טורח המקרא ומספר לנו, שאכן בני ישראל, לאורך כל הדורות, לא הצליחו לשוב למוטב באופן מושלם. לכן, ברבות הימים (כל פרשן לשיטתו), בנקודות זמן שונות שבהן חטאו ישראל לה', נפקד עליהם גם חטאם זה: "ויגֹף ה' את העם, על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן" (ל"ב, לה) [30].

ו. אות ברית

למעשה, טרם עסקנו בפסוק המפתיע ביותר בפרשה. לאחר הדו-שיח שבין הקב"ה למשה, שבו מקבל הקב"ה את דרישותיו של משה, מוצא משה רבנו לנכון לבקש בקשה מיוחדת: "ויאמר - הראני נא את כבֹדֶך".

כפי שציינּו בראשית דברינו, תמיהות רבות הועלו על בקשה זו.

פירוש מקורי ומרתק מביא הרשב"ם, ונצטט את דבריו כמעט במלואם:

"וכן אמר 'הראני נא את כבודך' - בכריתת ברית על מה שהבטחתני, כמו שעשה לאברהם כשאמר 'במה אדע', וכתיב שם: 'והנה תנור אש ועשן ולפיד אש, אשר עבר בין הגזרים', וסמיך ליה 'ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר - לזרעך נתתי'. אף כאן שאל משה להקב"ה קיום ברית, ונתרצה לו הקב"ה שיראה לו בכריתות ברית, כדכתיב: 'ויעבור ה' על פניו ויקרא' וגו', וכתיב בתריה: 'הנה אנכי כורת ברית, נגד כל עמך אעשה נפלאות' כמו שבקשת 'ונפלינו אני עמך וגו' '... ".

ובהמשך פירושו:

" 'וראית את אחורי' - לאחר שאעבור על פניך בכריתות ברית תוכל לראות. כעין העגל אשר כרתו לשניים ויעברו בין בתריו (ירמיהו ל"ד, יח). דרך עברה היו כורתים ברית".

לדברי הרשב"ם, בקשתו של משה "הראני נא את כבֹדֶך", נועדה לעגן בברית את ההסכמות שהושגו עד כה בינו לבין הקב"ה.

לטענת הרשב"ם, כל מעמד נקרת הצור, שבו הקב"ה עובר על פני משה, הינו מעמד ברית, אשר מרובה בו הדמיון למעמד ברית בין הבתרים. נעמוד על כמה מההשוואות ביניהם:

א. שיאם של שני המעמדות הוא כאשר עבר הקב"ה לפני בעלי הברית (אברהם או משה) [31]: "והנה תנור עשן ולפיד אש [32], אשר עבר בין הגזרים האלה" (בראשית ט"ו, יז), ואצלנו - "ויעבֹר ה' על פניו". אכן, כפי שטוען הרשב"ם, משמעות המעבר - קשורה באופן ישיר לכריתת ברית [33].

ב. בשני המעמדות, התגלותו של הקב"ה במעמד דורשת הרחקה מסויימת של בעלי הברית מזירת המעמד, כל אחד לפי רמתו. על אברהם נופלת תרדמה, וכל המעמד הוא במחזה בלילה. לעומתו, משה מונח בנקרת הצור, וה' מניח את 'כפו' עליו, כדי להרחיקו.

ג. בשתי הבריתות נעשית ההתגלות עצמה בערפול. לפיד האש העובר מופיע בתוך תנור עשן - "והנה תנור עשן ולפיד אש", ואצלנו ירידתו של הקב"ה היא בענן - "וירד ה' בענן". כך הוא הדבר בדרך כלל, שהתגלות כבוד ה' מופיעה בענן - "כי בענן אראה על הכפורת" [34] (ויקרא ט"ז, ב).

השוואות אלה, ללא ספק, תומכות בדעת הרשב"ם, שאכן מדובר בשני המקומות בכריתת ברית [35], אך כאמור, לדעתנו לא מדובר רק בשני אירועים מקבילים, כי אם בשתי בריתות העומדות זו על גבי זו. אברהם, אבי האומה, זוכה לברית עם הקב"ה לאחר בקשתו "במה אדע כי אירשנה", ומשה, מנהיג האומה, מתקנה ומחדשה בעקבות דבריו "ובמה יִוָדע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך".

ישנה השוואה נוספת, שאינה נוגעת לפרטי המעמד, כי אם דווקא למהותו ולתוכנו. השוואה זו קושרת בין שתי הבריתות לא רק מצד היותן מעמדות של כריתת ברית, כי אם גם מצד תוכנן ומטרתן. בשתי הפרשות מתואר בסוף המעמד תוכנה של הברית הנכרתת:

אצל אברהם:

"ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר - לזרעך נתתי את הארץ הזאת... את הקיני ואת הקנִזי ואת הקדמֹני... ואת הגרגשי ואת היבוסי" (בראשית ט"ו, יח-כא).

וכן אצל משה:

"ויאמר - הנה אנכי כֹּרֵת ברית, נגד כל עמך אעשה נפלאֹת... הנני גֹרֵש מפניך את האמֹרי והכנעני והחִתי והפרִזי והחִוי והיבוסי" (ל"ד, י-יא).

ההבטחה, אותה הבטחה היא. מחוייבותו של הקב"ה כלפי עם ישראל בברית עם משה, אינה שונה מהמחוייבות המתוארת בברית בין הבתרים.

גם מחוייבותו של עם ישראל לא להפר את הברית בהשתחוות לאל נכר, עומדת בעינה [36]. אך בכל זאת ישנו הבדל! ברית זו למדה את לִקְחֵי קודמתה.

החידוש בברית זו הוא ההיענות לבקשתו של משה:

"ויאמר - אני אעביר כל טובי על פניך... וחנֹתי את אשר אחֹן ורחמתי את אשר ארחם" (ל"ג, יט).

הקב"ה נענה לבקשת משה, והוא מגלה לו את שמו הגדול - את מידת החנינה והרחמים, אשר בה 'יחוננו וירוחמו', כדברי הרמב"ן. זה מה שיאפשר לברית זו לעמוד ולהתקיים גם ברגעי משבר, לא כמו ברית בין הבתרים, שכמעט קרסה. סגולה זו שניתנת למשה, היא החידוש והתיקון שבברית זו.

ז. חתימה

"וירד ה' בענן, ויתיצב עמו שם, ויקרא בשם ה' " - י"ג מידותיו של הקב"ה הן שם ה' הגדול. זהו המפתח הניתן למשה, ובעקבותיו לעם ישראל לדורותיו, לפתוח את סגור לבו של הקב"ה בעת דין. זה טיבה של הברית המתוקנת, שנכרתת במעמד זה בין הקב"ה למשה.

"...בכל מקום שנאמר ה' - מדת רחמים, שנאמר: 'ה' ה' א-ל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד' " (בראשית רבה ע"ג, ג).

אכן, לא ארכו הימים, עד שברית זו הועמדה בניסיון. לאחר חטא המרגלים, שוב מבקש הקב"ה בחרון אפו להשמיד את עם ישראל:

"עד אנה ינאצֻני העם הזה, ועד אנה לא יאמינו בי... אכנו בדבר ואורִשנו, ואעשה אֹתך לגוי גדול ועצום ממנו" (במדבר י"ד, יא-יב).

בפעם הקודמת שביקש הקב"ה לכלות את ישראל, השיב לו משה בשתי טענות: האחת - חילול השם, והשנייה - "זכֹר לאברהם" - ברית אבות. גם כאן פותח משה בטענת חילול השם - "ואמרו הגוים אשר שמעו את שִמעך לאמר, מבלתי יכֹלת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם, וישחטם במדבר" (י"ד, טז). כעת היינו מצפים לטענה השנייה - "זכֹר לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך", אך במקומה מופיעה טענה אחרת:

"ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר - ה' ארך אפים ורב חסד, נֹשֵא עוֹן ופשע, ונקה לא ינקה, פֹּקֵד עוֹן אבות על בנים, על שִלֵשים ועל רִבֵּעים - סלח נא לעוֹן העם הזה כגֹדל חסדך, וכאשר נשאת לעם הזה ממצרים ועד הנה" (י"ד, יז-יט).

לא ברית בין הבתרים, כי אם ברית י"ג מדות [37]. משה ביקש, וידע מה ביקש - ידיעת שם ה', שם הרחמים, היא הברית שתמנע מהקב"ה לכלות את ישראל.

י"ג מדות אלו, הן הקרבן של נח האומר: לא עוד מבול. וכשם שהבטחה זו עוגנה באות ברית - קשת בענן, כך י"ג מדות אלו עוגנו באות ברית - בחלוף הקב"ה על פני משה.

כך עם ישראל לדורותיו, בעומדו לפני קונו בשעת דין, קורא בשם ה' אשר בו יחוננו, ומזכיר את אותו רגע על נקרת הצור, מעמד הברית הנצחי שנכרת בין הקב"ה לעמו - "וראה כי עמך הגוי הזה".

---