תפילה נוכח המקדש / יהודה ראק

א. הדין

"תנו רבנן: סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות, יכוין לבו כנגד אביו שבשמים, שנאמר 'והתפללו אל ה' '. היה עומד בחוץ לארץ, יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, שנאמר 'והתפללו אליך דרך ארצם'. היה עומד בארץ ישראל, יכוין את לבו כנגד ירושלים, שנאמר 'והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת'. היה עומד בירושלים, יכוין את לבו כנגד בית המקדש, שנאמר 'והתפללו אל הבית הזה'. היה עומד בבית המקדש, יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, שנאמר 'והתפללו אל המקום הזה'... [1] נמצא עומד במזרח - מחזיר פניו למערב, במערב - מחזיר פניו למזרח, בדרום - מחזיר פניו לצפון, בצפון - מחזיר פניו לדרום. נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד"   (ברכות ל.).

מהו טעמו של דין תפילה נוכח המקדש? המאירי שם מבאר: "ואנו מכוונים לכווין לבית המקדש ולכבוד השם השרוי בתוכו". כלומר, זהו דין של כבוד המקדש.

הלכה נוספת שקרובה לענייננו מצאנו בגמרא ביומא:

"אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן... כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן, כשהן נפטרין לא היו מחזירין פניהן והולכין, אלא מצדדין פניהן והולכין"   (נג.).

האיסור על מי שעובד במקדש להפנות את גבו להיכל ביציאתו, הוא יישום של דין כבוד המקדש והמורא ממנו [2]. כדברים הללו עולה מדברי הרמב"ם:

"כל שהשלים עבודה ונסתלק לו, אינו יוצא ואחוריו להיכל, אלא מהלך אחורנית מעט מעט, ומהלך על צדו עד שיצא מן העזרה. וכן אנשי משמר ואנשי מעמד ולוים מדוכנן כך הם יוצאין מן המקדש, כמו שפוסע אחר תפילה לאחוריו. כל זה ליראה מן המקדש"   (בית הבחירה ז', ד).

לדעת המאירי, מה שנאמר בברייתא בברכות הוא, שדין המתפלל כדין מי שמסיים עבודה.

מהשוואה זו אנחנו למדים, שלא מדובר בדין חיובי של פנייה כלפי המקדש, אלא בעיקר בדין שלילי, שלא יפנה את גבו למקדש. ממילא, אין חשיבות רבה לדייק בכיוון. ואמנם, המאירי בהמשך דבריו כותב: "ומכל מקום אין המנהג להקפיד כל כך, אלא שלא להפוך עורף לארץ ישראל".

שיטת הרמב"ם בעניין זה צריכה עיון. הרמב"ם מביא את דין תפילה נוכח המקדש בשני מקומות. המקום הראשון הוא בתחילת הלכות תפילה, במסגרת הגדרת מצוות תפילה מדאורייתא:

"אלא חיוב מצוה זו כך הוא: שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום, ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחִנה, ואחר כך נותן שבח והודיה לה' על הטובה שהשפיע לו, כל אחד לפי כחו... והכל יהיו מתפללין נֹכח המקדש בכל מקום שיהיה"   (א', ב-ג).

המקום השני הוא בפרק ה', במסגרת דיני התפילה שאינם מעכבים אותה:

"שמונה דברים צריך המתפלל להזהר בהן ולעשותן, ואם היה דחוק או נאנס או שעבר ולא עשה אותן, אין מעכבין, ואלו הן:... ונוכח המקדש... נֹכח המקדש כיצד? היה עומד בחוצה לארץ, מחזיר פניו נֹכח ארץ ישראל ומתפלל. היה עומד בארץ, מכוין את פניו כנגד ירושלים. היה עומד בירושלים, מכוין פניו כנגד המקדש. היה עומד במקדש, מכוין פניו כנגד בית קדש הקדשים. סומא ומי שלא יכול לכוין את הרוחות והמהלך בספינה - יכוין את לבו כנגד השכינה ויתפלל"   (הלכות א, ג).

על דברי הרמב"ם ניתן לשאול שתי שאלות. ראשית, אם דין תפילה נוכח המקדש אינו מעכב, מדוע הרמב"ם כולל אותו בהגדרה הבסיסית של המצווה? שנית, מדוע הרמב"ם הפך את סדר הדינים בברייתא, והביא את דין סומא ומי שאינו יכול לכוון בסוף ההלכה ולא בראשיתה? אמנם, סדר הדברים ברמב"ם, שבו מובא תחילה הדין לכתחילה, ורק אחר כך הפתרון למי שאינו יכול לקיימו, הוא סדר הגיוני. אלא שיש, אם כן, להסב את השאלה על הברייתא: מדוע היא מביאה את הדין של סומא תחילה [3]? לאחר שנענה על שאלה זו, נצטרך לשוב וליישב את דברי הרמב"ם, ששינה מסדר הברייתא.

ברצוננו להציע הסבר לשיטת הרמב"ם, בעקבות עיון במקורה של ההלכה - תפילת שלמה. מתוך זה, נבין בדרך חדשה את טעמו של דין נוכח המקדש.

ב. תפילת שלמה - נוכח השכינה

כל הפסוקים המובאים בברייתא מקורם בתפילת שלמה בעת חנוכת בית המקדש, המובאת במלכים א' (ח', כג-סא) וגם בדברי הימים ב' (ו', יד-מב). שלמה פותח את תפילתו בדברי שבח (כג) והודאה (כד), וממשיך בבקשה פרטית להתמדת מלכות בית דוד (כה-כו). לאחר מכן הוא מבקש מה', שיפנה אל תפילתו ואל תפילות עם ישראל במקדש ואל המקדש, בסיטואציות שונות (כח-נג).

בין הבקשה הפרטית של שלמה על המשך המלכות, לבין הבקשה הכללית שה' ישמע אל התפילות שבבית המקדש ואליו, אומר שלמה (כז): "כי האמנם ישב א-להים על הארץ? הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי". שלמה תָּמֵהַ על האפשרות של צמצום הקב"ה, מקומו של עולם, לבית פיסי בנוי, ועל משמעותו של צמצום זה. במילים אחרות, הוא משתומם על מושג השכינה. נשאלת השאלה, מה עניין זה לקבלת תפילה?

ברור ששלמה מתכוון לומר, שמכיוון שלא ניתן להבין את מושג שכינת ה' בבית כשכינה פיסית, בהכרח יש לומר, שרצון ה' לשכון בבית הוא רצון לבטא יחס וקשר אל המקום הפיסי ודרכו [4]. הקב"ה מעמיק את יחסו לעם ישראל דרך מקום המקדש. יחס זה מקבל ביטוי מעשי בקבלת התפילות: אמנם הקב"ה שומע תפילה גם ללא מקדש, אלא שקבלת התפילה גדולה יותר דרך המקדש. בית הא-להים הוא שער השמים. אין הקב"ה עצמו נמצא פיסית בבית, אבל ממקום הבית הוא משגיח על ישראל, ושומע את תפילותיהם.

כן כותב הרד"ק:

" 'כי האמנם' -...לתימה, כלומר, באמת היא שישב א-להים עם האדם בארץ? זה לא יתכן להאמין, כי אתה תתברך ותתעלה על הכל אין לך מקום שיכילך, כי אתה מקום העולם, ואין העולם מקומך. אם כן, מה שבניתי הבית לך אינו אלא על דרך משל, שיהיה רצונך וכבודך נמצא בבית הזה, לשמוע אל התפילה אשר יתפללו במקום הזה. ואף על פי שבכל המקומות הוא רצונו אל הצועק אליו בלב שלם לשמוע אל תפלתו, בקש שלמה מהא-ל שיהיה המקום הזה הנבחר מסייע המתפלל בתפלתו, כאילו הבית הזה היה מלאך מליץ, ותשמע תפלת כל המתפלל בבית הזה בקרוב יותר משיתפלל במקום אחר".

בדרך זו כתב גם הרלב"ג.

בהמשך דבריו מתאר שלמה כיצד המקדש יהווה שער לתפילה. התפילות תתקבלנה על ידי כך שתהיינה מכוונות כלפי ארץ ישראל, וכלפי ירושלים והמקדש.

הקב"ה מקבל את תפילת שלמה, ומבטיח לו שמקום המקדש אכן יהיה השער לתפילות:

"ויאמר ה' אליו: שמעתי את תְּפִלָּתְךָ ואת תְחִנָּתְך אשר התחננתה לפני. הקדשתי את הבית הזה אשר בָּנִתָה לשום שמי שם עד עולם, והיו עיני ולבי שם כל הימים"   (שם ט', ג).

כאמור, מכאן למדה הברייתא את הדין של תפילה נוכח המקדש. ניתן להבין את שיטת הרמב"ם, אם נקשר בין שתי הנקודות שראינו בתפילת שלמה, כלומר, בין השכינה כביטוי ליחס של הקב"ה כלפי ישראל והמקדש, המאפשר קבלת תפילה, לבין כיוון התפילה נוכח המקדש: הקב"ה מאזין לתפילת עמו ממקום המקדש, ומשום כך יש להתפלל כלפי המקדש. דין תפילה נוכח המקדש אינו עניין של כבוד למקדש, כשיטת המאירי, אלא הוא דין של תפילה נוכח המקום שהקב"ה שומע בו את התפילה.

אמנם לא כל פנייה לקב"ה צריכה להיות נוכח המקדש, שהרי ברכות נאמרות בגוף שני, ואף על פי כן אין דרישה שתהיינה נוכח המקדש, אפילו לא ברכות שתוכנן בקשה, כגון ברכה שלישית של ברכת המזון, ברכת "והערב נא" ועוד. שורש ההבדל הוא, שברכה היא ברכה אפילו אם לא תִּשָּמַע על ידי ה'. מה שאין כן תפילה: הגדרת מעשה התפילה כוללת גם את שמיעת הקב"ה את התפילה. בברכה, הקב"ה הוא מושא הפנייה [5], ואילו בתפילה - המתפלל מדבר עם הקב"ה בקשר דו-כיווני. אם אין שומע לתפילה, אין מעשה תפילה. ממילא, מעשה התפילה מעצם הגדרתו מוכרח להיות מכוון כלפי המקום שבו הוא נשמע [6].

מעתה מחוורת שיטת הרמב"ם כשמלה. המעשה בפועל של עמידה נוכח המקדש אינו מעכב את התפילה, אך אופי מעשה התפילה, המתבטא בעמידה נוכח המקדש, הוא פנייה אל הקב"ה המקבל את התפילה, ולא זו בלבד שאופי זה מעכב, אלא זה עיקר התפילה. עניין זה מפורש גם בדברי הרמב"ם על אודות כוונת הלב בתפילה:

"כוונת הלב כיצד - כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה... כיצד היא הכוונה, שיפנה את לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה" [7]   (ד', טו).

זו אפוא הסיבה, שהרמב"ם, בהגדרת תפילה דאורייתא, כותב: "והכל יהיו מתפללין נֹכח המקדש בכל מקום שיהיה" - כלומר, התפילה היא אל שומע התפילה, ולכן היא מכוונת אל המקום שבו הקב"ה מאזין למתפלל.

תירצנו את הקושייה הראשונה על הרמב"ם: מדוע הביא את דין נוכח המקדש, שאינו לעיכובא, גם במסגרת הגדרת תפילה דאורייתא. נותר לנו לבאר את שינוי סדר הדינים בין הברייתא לרמב"ם. לשם כך נעיין בַּברייתא.

בברייתא נאמר: "סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות, יכוין לבו כנגד אביו שבשמים". הגִרסה בתוספתא (ברכות ג', טז) היא: "...מכוונין לבן לפני המקום". הברייתא מובאת אף בירושלמי (פ"ד ה"ה), ושם הגִרסה היא: "...כלפי (ל)מעלן". המכנה המשותף לכולם הוא, לכאורה, שכאשר אין אפשרות לכוון פיסית נוכח המקדש, הדין מתבטל כליל, ויש לכוון את הלב לקב"ה. ומכאן, שגם כאשר ניתן לכוון את הרוחות, אין בדין נוכח המקדש אלא כיוון פיסי, ואין דין בכוונת הלב שתהיה כלפי המקדש. לעומת זאת, במשנה (כח:) איתא: "היה רוכב על החמור... אם אינו יכול להחזיר את פניו, יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים. היה מהלך בספינה או באסדא, יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים". משמע, שאף כאשר אינו יכול לכוון את פניו למקום המקדש, יכוון לפחות את לבו לשם.

לכאורה, קיימת מחלוקת בין המשנה לבין הברייתא. לדעת המשנה, מכוון את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, בעוד שלדעת הברייתא, דין נוכח המקדש מצטמצם לכיוון הפנים, אבל כוונת הלב היא ישירות לקב"ה. בירושלמי מובאות שתי הדעות:

" 'ואם לאו יכוין את לבו כנגד בית קדש הקדשים' - לאי זה בית קדש הקדשים? ר' חייא רבא - כנגד קדשי הקדשים של מעלן. ר' שמעון בן חלפתא אמר - כנגד בית קדש הקדשים שלמטן"  (שם).

ר' חייא, בעל התוספתא, סובר שמכוון את לבו לא למקום המקדש הפיסי, אלא למי ששוכן במקדש.

ברם, הירושלמי, בהמשך דבריו, מאחד את הדעות:

"אמר ר' פינחס - לא פליגין [8], בית קדשי הקדשים שלמטן מכוון כנגד בית קדש הקדשים של מעלן: 'מכון לשבתך' - מכוון כנגד שבתך".

צריך לכוון בלב למקום המקדש, אבל עם מודעות לכך שמשמעות המקום היא - מכון שבתו של בורא עולם, המקום שבו מתגלה כבודו, ושאליו הוא נושא את עיניו ומשגיח. במקום הזה מתקבלות התפילות, אבל זהו רק השער לקבלת התפילות על ידי ריבון העולמים. כל זה כלול במושג "מכון לשבתך", ולכך יש להתכוון בשעת תפילה.

נראה שלכך התכוון הרמב"ם (ה', ג), שהכניס מונח חדש לענייננו. הרמב"ם לא נקט את לשון המשנה "כנגד בית קדשי הקדשים", ולא את לשון הברייתא "כנגד אביו שבשמים" / "לפני המקום" / " כלפי מעלן", אלא השתמש במונח 'שכינה': "סומא ומי שלא יכול לכווין את הרוחות והמהלך בספינה - יכוין את לבו כנגד השכינה ויתפלל". וכן בדבריו בעניין כוונת הלב בתפילה (ד', טו): "כיצד היא הכוונה, שיפנה את לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה". המונח 'שכינה' מורה על שני היסודות: על המקום הפיסי ועל משמעות המקום, כנובע מיחסו של שוכן מרומים אליו.

נראה ששני אלמנטים אלו בכוונת התפילה משתקפים בגמרא ביבמות (קה:), על פי דרכו של רש"י בסוגייה:

"ר' חייא ור' שמעון בר רבי הוו יתבי. פתח חד מינייהו ואמר: המתפלל צריך שיתן עיניו למטה (רש"י: כלפי ארץ ישראל [9], משום דשכינה התם קיימא), שנאמר 'והיו עיני ולבי שם כל הימים'. וחד אמר: עיניו למעלה [נ"א: המתפלל צריך שיכוון את לבו למעלה], שנאמר 'נשא לבבנו אל כפים [אל א-ל בשמים]'. אדהכי אתא ר' ישמעאל בר' יוסי לגבייהו. אמר להו, במאי עסקיתו? אמרו ליה, בתפלה. אמר להו, כך אמר אבא: המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה - כדי שיתקיימו שני מקראות הללו" [10].

נחזור, אם כן, לשאלה שהצגנו בראשית הדברים, ביחס למיקום דין סומא בברייתא וברמב"ם. דין כוונת הלב של סומא ושל מי שאינו יכול לכוון את הרוחות, שיש לכוון לשכינה אף בלא כיוון הפנים, מבטא בצורה חדה ביותר את מהות התפילה כפונה אל שומע תפילה. זו הסיבה שהלכה זו, המתייחסת למצב של דיעבד, נאמרה בראש הברייתא, ולא בסופה כפי שהיינו מצפים. לומר לך, שהלכה זו היא משמעות דין כיוון הפנים. הרמב"ם, לעומת זאת, הביא את דין נוכח המקדש בראש הלכות תפילה, ובכך כבר ביטא את אופי מעשה התפילה כפנייה אל השכינה. לכן בפירוט ההלכות, כשהביא רק את הפרטים המעשיים, סידר את דין סומא בסוף ההלכה, על פי ההיגיון של הסדר המעשי.

ג. השכינה

בגמרא בבבא-בתרא (כה) מובאות דעות שונות בעניין מקום השכינה, שלכיוונו יש להתפלל:

"דתניא: ר' עקיבא אומר - לכל רוח (=של העיר) הוא עושה (=בורסקי)... חוץ ממערבה... מפני שהיא תדירא. אמר ליה רבא לרב נחמן - מאי תדירא?... תדירא בשכינה (נ"א: בתפלה). דאמר ר' יהושע בן לוי: בואו ונחזיק טובה לאבותינו שהודיעו מקום תפלה, דכתיב 'וצבא השמים לך משתחוים' (נחמיה ט', ו) (= תנועת גרמי השמים היא ממזרח למערב, ומשתחווים כלפי מערב)...

ורבי אושעיא סבר - שכינה בכל מקום... ואף רבי ישמעאל סבר - שכינה בכל מקום... ואף רב ששת סבר - שכינה בכל מקום, דאמר ליה רב ששת לשמעיה, לכל רוחתא אוקמן (רש"י: העמידני להתפלל) לבר ממזרח. ולאו משום דלית ביה שכינה, אלא משום דמורו בה מיני.

ורבי אבהו אמר - שכינה במערב...

אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים - ידרים, ושיעשיר - יצפין, וסימניך: שלחן בצפון ומנורה בדרום. ורבי יהושע בן לוי אמר: לעולם ידרים, שמתוך שמתחכם - מתעשר, שנאמר 'אורך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד' (משלי ג', טז). והא רבי יהושע בן לוי אמר שכינה במערב? דמצדד אצדודי (רש"י: מעט לצד דרום) [11].

אמר ליה רבי חנינא לרב אשי [12]: כגון אתון דיתביתו בצפונה דארץ ישראל, אדרימו אדרומי. ומנא לן דבבל לצפונה דארץ ישראל קיימא? דכתיב 'מצפון תפתח הרעה על כל יושבי הארץ' (ירמיהו א', יד)".

מסקנת הגמרא, בדברי רבי חנינא לרב אשי, מתאימה לסוגייתנו בברכות (ל.). אולם מה היחס בין יתר הסוגייה לסוגייתנו?

לדעת היד-רמה (בבא-בתרא, פרק שני, סימנים ק"ב-ק"ג), פסק ההלכה העולה מהסוגייה שם הוא ששכינה בכל מקום (והיא, לדעת הרמ"ה, דעת רבנן דמתניתין). מאידך, הרמ"ה פוסק כברייתא בברכות, שיש להתפלל לכיוון ארץ ישראל והמקדש. לא מפורש בדברי הרמ"ה, האם לדעתו אין מקום השכינה קובע את מקום התפילה (בניגוד לדעת האמוראים בבבא-בתרא), או שהעובדה ששכינה בכל מקום מאפשרת שיקולים משניים. בין כך ובין כך, ברור שדין תפילה נוכח המקדש אינו דין של תפילה נוכח השכינה. ייתכן שלדעת הרמ"ה מדובר בדין של כבוד מקדש, בדומה לדעת המאירי [13].

ברם, כמו שאמרנו, נראה שהפסוקים בברייתא בברכות מורים על כך שמדובר בהלכה של תפילה נוכח השכינה.

התוספות בברכות (ל. ד"ה לתלפיות) אומרים: "וכהך שמעתתא קיימא לן, וכן מסקינן ב'לא יחפור', דקאמר: 'אתון דקיימיתון לצפונא דארץ ישראל אדרימו', ולא כהני אמוראי דלעיל (שם), דפליגי אי השכינה במזרח או במערב". התוספות הבינו, שבעוד שרב ששת סמך על רבי ישמעאל ועל רבי אושעיא, לומר ששכינה בכל מקום, ורבי יהושע בן לוי ורבי אבהו סברו כר' עקיבא, ששכינה במערב, רבי חנינא סבר כברייתא בברכות, ששכינה במקדש ולשם צריך להתפלל, וכך אמר לרב אשי, והלכה כמותו. אלא שנשאלת השאלה, מדוע הסוגייה בבבא-בתרא לא הביאה את הברייתא בברכות. יתר על כן, אם אכן כיוון התפילה תלוי במקום השכינה - כפי שנראה מוסכם על שתי הסוגיות - איך ניתן לומר שעיקר מקום השכינה אינו במקדש?

לכן נראה לומר, שעיקר דין הברייתא בברכות מוסכם על כולם, והוא שמתפללים לכיוון השכינה, ושהשכינה שרויה במקדש. המחלוקת בבבא-בתרא היא רק בזמן הזה, לאחר החורבן [14]. למסקנת הגמרא שם, וכן הלכה, דין הברייתא תקף אף בזמן הזה [15]. לעומת זאת, לדעת תנאים ואמוראים אחרים, בזמן הזה אין מתפללים לכיוון המקדש, אלא כיוון התפילה נקבע באופן אחר.

כדי לעמוד על שורש המחלוקת, האם דין תפילה נוכח המקדש נוהג גם בזמן הזה, או שהוא מוגבל לזמן הבית, נעיין בירושלמי:

"כתוב אחד אומר 'אלך ואשובה אל מקומי' (הושע ה', טו), וכתוב אחד אומר 'והיו עיני ולבי שם כל הימים' (מל"א ט', ג), הא כיצד? פניו למעלה ועיניו ולבו למטה"     (ברכות פ"ד ה"ה).

את הסתירה בין הפסוק המתאר את סילוק השכינה, לבין הבטחת ה' לשלמה שהשכינה תתמיד לעולם, מיישב הירושלמי כך: בהושע נאמר "אלך אשובה אל מקומי עד אשר יאשמו ובקשו פני", כלומר, אסתלק עד שישראל יבקשו את חזרת פני. מכאן מדייק הירושלמי שההסתלקות היא של "פניו". לעומת זאת, ה' הבטיח להשאיר לעולם את "עיניו" ו"לבו".

נראה שפני ה' הם שכינה גלויה ונראית [16]. לאחר חורבן הבית ה' מסתיר את פניו, וכבר אין חזות חיצונית של שכינה. אין לא אש תמיד, לא קרבנות, לא כהנים ולויים ולא ברכה גלויה לישראל. אדם מישראל אינו יכול עוד לבוא ולראות את השגחת ה' במקדשו. לעומת זאת, היחס המיוחד של הקב"ה, אף שהוא בהסתר פנים, נשאר. ה' מביט דרך המקדש אל ישראל, משגיח עליהם ושומע את תפילותיהם, ואלו הם "עיניו". השגחה זו של ה' ממקום שבתו מבטאת את אהבתו לישראל [17], וזהו "לבו" [18].

כדי להבין באמצעות הקטגוריות של הירושלמי, את שיטת רבי חנינא, הסובר שדין הברייתא בברכות תקף גם בזמן הזה, צריך לצרף שתי הנחות:

1. עיניו ולבו עדיין במקדש.

2. דין הברייתא הוא, שהתפילה תהיה מכוונת לעיניו וללבו.

הדעות בבבא-בתרא, החולקות על ר' חנינא, חולקות לפחות על הנחה אחת מבין השתיים.

ר' יהושע בן לוי בסוגייה בבבא-בתרא סובר ששכינה במערב, ושעל כן מתפללים מערבה, אולם במקום אחר מובא בשמו: "כל הרוקק בהר הבית בזמן הזה, כאילו רוקק בבת עינו, שנאמר 'והיו עיני ולבי שם כל הימים' " (ברכות סב:).

אם כן, ר' יהושע בן לוי מסכים עם ההנחה הראשונה, שעיניו ולבו של הקב"ה נמצאים במקדש אף בזמן הזה. לפי זה, מחלוקתו עם ר' חנינא היא סביב ההנחה השנייה. ר' יהושע בן לוי סובר, כנראה, שהתפילה צריכה להיות לא כלפי "עיניו ולבו" של ה', אלא כלפי "פניו" [19]. אמנם ממקום המקדש מביט ה' אל ישראל לשמוע אל תפילתם, אך על המתפלל לכוון למקום שבו הוא רואה גילוי פני שכינה של ה'. בזמן המקדש - למקדש, בזמן הזה - למערב.

ר' יהושע בן לוי לומד ששכינה במערב מהשתחוות גרמי השמים לכיוון מערב. התוספות שואלים על כך (ד"ה וצבא): "ואם תאמר - בלילה נמי במזרח משתחוים!". כלומר, הרי השמש בלילה חוזרת לצד מזרח של הארץ, שם תזרח שוב למחרת, ואם כן, באותה מידה ניתן לומר שהיא משתחווה למזרח (ובמקביל גם לגבי הירח והכוכבים ביום). התוספות מתרצים: "ויש לומר - דאין לנו ללמוד אלא ממה שאנו רואין". אם מדובר בלימוד על עובדה אובייקטיבית, כיצד ניתן להצטמצם למה שגלוי? אלא על כרחך כוונתם היא, שלא מדובר בעובדה אובייקטיבית, אלא שהגלוי והנראה הם שמגדירים את כיוון השכינה והתפילה. דברים אלו מובנים היטב על פי דברינו. לדעת ר' יהושע בן לוי, אין מדובר בשכינה של 'עיני ה' ', אלא בשכינה של 'פניו'. בתנועת גרמי השמים אנו רואים את יד ה', שעבוד מוחלט של העולם לקב"ה. זו התגלותו בעולם, אלו הם פניו. כאמור, לדעת ר' יהושע בן לוי יש להתפלל לַפָּנים, והקב"ה, ממרום שבתו, יביט מהמקדש אל המתפללים אליו למערב, ויקבל את תפילתם.

לפי גישה זו של ר' יהושע בן לוי, גם מה שנאמר בברייתא, שיש לכוון כלפי המקדש - וכאמור, זה רק בזמן שהבית קיים - פירושו לכוון לפני ה' שבמקדש, ואין דין נוכח המקדש קשור להיבט של 'עיניו'. דברים אלו מעלים בפנינו קושי רב. דין תפילה נוכח המקדש נלמד מתפילת שלמה, העוסקת בשכינה בבחינת 'עיניו ולבו'. כיצד זה מתיישב עם דעת ר' יהושע בן לוי, שיש להתפלל לכיוון 'פני ה' '?

צריך לומר, שהקשר בין כיוון התפילה לבין עיניו ולבו של הקב"ה הוא עקיף: השראת פני ה' במקדש מביאה להשראת עיניו ולבו שם, ובעיניו ולבו מקבל ה' את התפילות. קשר זה טעון ביאור נוסף, ולשם כך נרחיב בביאור פסוק בסוף פרשת יתרו.

"בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך"

נאמר: "מזבח אדמה תעשה לי, וזבחת עליו את עֹלֹתיך ואת שלמיך, את צאנך ואת בקרך. בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ', כ). מה פירוש "אזכיר את שמי"? [20]

נראה שהסיפא של הפסוק מוסבת על הרישא, וההכללה "כל המקום" מתייחסת לתקופת היתר במות. פירוש הפסוק הוא, שעל ידי עשיית המזבח והקרבת הקרבנות - שנזכרו ברישא של הפסוק - ה' מזכיר את שמו, וממילא משרה את שכינתו ואת ברכתו. כך עולה מדברי המדרש (בראשית-רבה פ"ב, ב; ובדומה לכך - שם, מ"ח, ד): "ר' יצחק פתח: 'מזבח אדמה תעשה לי'... זה שבנה מזבח לשמי, הרי אני נגלה עליו ומברכו...".

על ידי עבודת האדם את ה', ובייחוד על ידי בניית מזבח, היוצרת בעולם רושם קבוע של עבודת ה', ניכר ומתגדל שֵם ה' בעולם, וזוהי הזכרת שמו [21].

הזכרת השם כאן מיוחסת לה' ("אזכיר את שמי"), מפני שעיקר העבודה הוא קיום רצונו, כשם שכל קיום האדם ויכולתו לעבוד את ה' נובע מרצונו; אם כן, רצון ה' הוא הגורם הראשון לגילוי שמו [22]. האדם המזכיר את שם ה' מהווה כלי המאפשר לה' להזכיר את שמו בעולם. ומה שנאמר בפסוק הוא, שבכל מקום שה' יזכיר את שמו, בכך שגורם ומאפשר את הזכרת שמו על ידי עבודת האדם, יתגלה ה' וישרה את ברכתו [23].

את הקשר בין עבודת ה' לבין הזכרת שמו, ניתן לראות בדברי המדרש בעניין התגלות ה' ליעקב:

"ר' יצחק פתח: 'מזבח אדמה תעשה לי' - והרי דברים קל וחומר, ומה אם זה שבנה מזבח לשמי, הרי אני נגלה עליו ומברכו, יעקב שאיקונין שלו קבועה בכסאי, על אחת כמה וכמה, 'וירָא א-להים אל יעקב' "   (בראשית-רבה שם).

עצם היישום של הפסוק שלנו ביחס ליעקב מובן, שהרי ההתגלות ליעקב באה מיד לאחר עשיית המזבח בבית אל. אולם במדרש משמע שסיבת ההתגלות אינה רק משום עשיית המזבח, אלא אף משום ש''איקונין (= דמות) שלו קבועה בכסאי". ומה'קל וחומר' של המדרש נראה, שקביעות האיקונין של יעקב בכיסא ה' מוסיפה להבאת ההתגלות, באותו מישור ובאותו אופן שעשיית מזבח לשמו מביאה להתגלות. מה פירושו של מושג קביעת האיקונין של יעקב בכיסא ה', כיצד על ידי כך באה התגלות, ומה עניין זה לעשיית מזבח ולהקרבת קרבנות?

כסא ה', 'כסא הכבוד', מסמל את כבוד ה'. כבוד ה' פירושו - מציאות גלויה המורה על גדולת ה' (ראה מורה-נבוכים א', ס"ד). הבריות הרואות את יעקב אבינו ואת פועלו, שכל מעשיו לשם ה', רואות את גילוי כבוד ה'. זוהי משמעות קביעות דמותו של יעקב בכיסא הכבוד. אף המושג 'שֵם', כאמור, מתייחס לגדולת הקב"ה ורוממותו המתגלים כלפי חוץ. וזהו פירוש המדרש: אם מתגלה ה' לכל אדם העושה מעשה (בודד) של גילוי שם ה' בעולם, קל וחומר ליעקב, שכל מהותו היא גילוי כבוד ה'.

עצם דמותו של יעקב יש בה משום גילוי שכינה. המושגים 'כבוד ה' ' ו'שם ה' ' זהים עם מה שקורא הירושלמי, לפי מה שפירשנו, 'פני ה' '.

אם כן, מה שנאמר בפסוק הוא, שגילוי שכינה, בבחינת פני ה', גורר השראת שכינה בפועל, כיחס חיובי מצד הקב"ה, המתבטא בהתגלות ובברכה. מה פשרו של קשר זה שבין הזכרת כבודו לבין התגלותו וברכתו ("אבוא אליך וברכתיך")?

את ההסבר לאופן שבו הזכרת שֵם מביאה להשראת שכינה של התגלות וברכה, ניתן ללמוד מדברי הלל הזקן:

"למקום שאני אוהב, שם רגלי מוליכות אותי. אם אתה תבֹא אל ביתי, אני אבֹא אל ביתך... שנאמר, 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבֹא אליך וברכתיך' "   (סוכה נג.).

החוליה המקשרת בין הזכרת השֵם לבין ההתגלות היא אהבתו של הקב"ה. מקום שבו מגלה האדם את רצון ה' וכבודו, הוא מקום שה' אוהב, וזה מה שמעורר את ה' להתגלות שם ולברך שם את עושי רצונו.

על פי דברי הלל, נשוב ונבאר את הפסוק במלכים. "לבי" פירושו "מקום שאני אוהב". הקב"ה אומר שעיניו יהיו שם כל הימים עם לבו, כלומר, שהשגחתו   שבמקדש - "עיניו", היא ביטוי של אהבתו את המקום. לא זו בלבד, אלא אף עצם האמירה של ה', "והיו עיני ולבי שם כל הימים", באה מתוך אהבתו, ולפיכך מבטאת את האהבה הזו. אהבת ה' מביאה אותו להשגיח על המקום בעיניו [24], להתגלות לישראל, ולברכם.

מעתה מובנים דברי שלמה אף לדעת ר' יהושע בן לוי, הסובר שכיווּן התפלה הוא למקדש בבחינת "פניו". עבודת המקדש והתפילה אליו יוצרים את פני ה' ואת שמו המתגלים במקדש, ומתוך כך בא ה' אל המקדש, נותן את עיניו בו, מקבל את תפילות ישראל, ומברכם. הבטחת ה' לשלמה היא, שגם אם ה' יסלק את פניו, עיניו ולבו ימשיכו להיות שם כל הימים. לדעת ר' יהושע בן לוי, הקשר בין כיוון התפילה לבין עיניו ולבו אינו ישיר. כיוון התפילה אינו כלפי עיניו ולבו, אלא ששני דברים אלו, כיוון התפילה, והאהבה וההשגחה בבחינת עיניו ולבו, תלויים בפני ה' שבמקדש.

שיטת התרגום

אמרנו, שניתן להגיע למסקנה שדין תפילה נוכח המקדש אינו נוהג בזמן הזה, גם ללא סתירת ההנחה שדין כיוון התפילה הוא: להיות כלפי עיניו ולבו, וזה על ידי סתירת ההנחה שעיני ה' ולבו הם במקום מקדשו אף בזמן הזה. כך עולה מתרגום יונתן. את הפסוק: "...הקדשתי את הבית הזה אשר בָּנִתָה לשום שמי שם עד עולם, והיו עיני ולבי שם כל הימים" (מל"א ט', ג), מתרגם יונתן כך:

"אקדישית ית ביתא הדין די בניתא, לַאַשְרָאָהּ שכנתי תמן עד עלמא, ותהי שכנתי שריא ביה, אם רעותי מתעבדא תמן כל יומיא".

יש בסיפא סיוג משמעותי. "עיני ה' " יהיו שם "כל הימים" בתנאי שיֵעשה רצונו. נראה, שבעוד שהירושלמי תירץ את הסתירה בין פסוק זה לבין הפסוק בהושע ("אלך אשובה אל מקומי"), על ידי חילוק בין בחינות שונות של שכינה, התרגום מפרש את הפסוק במלכים לאור הפסוק בהושע. הבטחת ה' לשלמה מותנית בעשיית רצונו של מקום. ה' מבטיח שמצד עצמו, כמעשה חד צדדי, לא יסלק את שכינתו, אלא עיניו ולבו יהיו שם כל הימים. אולם אם יחטאו ישראל ויחרב הבית - יסתלק ה' ממקום מקדשו, אף בבחינת "עיניו".

שיטה זו של יונתן, נראה שהיא בנויה על הזיקה בין פני ה' לבין עיניו שהזכרנו לעיל. אלא שלדעה הראשונה (דעת רבי חנינא ור' יהושע בן לוי), ה' הבטיח לשלמה שימשיך להביט על מקדשו בבחינת "עיניו", גם כאשר יסתיר את פניו ממנו. ואילו לדעת יונתן, קיימת תלות מלאה של עיני ה' בפניו. כשם שפני ה' מביאים את עיניו, כך סילוק פניו מביא לסילוק עיניו. נראה שזו גם שיטת הלל הזקן שהזכרנו: "אם אתה תבֹא אל ביתי, אני אבֹא אל ביתך. אם אתה לא תבֹא אל ביתי אני לא אבֹא אל ביתך, שנאמר 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי, אבֹא אליך וברכתיך". כלומר, הלל הזקן סובר, שלא זו בלבד שעבודת האדם גוררת השראת שכינה, המתבטאת בביאת ה' על ידי התגלות וברכה לישראל, אלא גם שביטול העבודה יגרור סילוק של ביאה זו.

לדעת הלל הזקן ותרגום יונתן, אהבת ה' תלויה בהיות שמו מקודש שם, כלומר, בעבודת המקדש ובקיום רצונו. לדעת ר' יהושע בן לוי, ר' חנינא והירושלמי - ה' הבטיח לשלמה שיתמיד באהבת מקום המקדש ללא תנאי [25].

נספח

בשולי הדברים נוסיף, שעל פי דברינו ניתן ליישב בעיה ברמב"ם. הרמב"ם פוסק בהלכות בית הבחירה (ו', יד-טו), שקדושה ראשונה, שקידש שלמה את המקדש וירושלים, קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ועל כן "אוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אף על פי שאין שם חומות" (על פי הגמרא בשבועות טז.). לעומת זאת, בהלכות מעשר שני (ב', א) פוסק הרמב"ם: "מעשר שני... אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית" (על פי הגמרא בתמורה כא.). העולה משילוב שתי ההלכות הוא, שלשֵם אכילת מעשר שני אין צורך בחומות, אבל צריך בית בנוי (ובזה תתורץ קושיית הראב"ד בהלכות בית הבחירה שם, מהמשנה (מעשר-שני פ"א מ"ה-מ"ו) האומרת: "אם אין מקדש ירקבו"). אולם הרמב"ם (הלכות בית הבחירה שם) פוסק, שמאחר שקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, "מקריבין הקרבנות כולן אף על פי שאין שם בית בנוי". אם כן, לעניין קרבנות, דין קדושה ראשונה שקידשה לעתיד לבוא גורם לכך שאין צורך בבית. מדוע אפוא לעניין מעשר שני, הוא מבטל רק את הצורך בחומות, ומותיר על כנו את הדרישה לבית?

נראה לומר, שבדין מקום אכילת מעשר שני נאמרו שני דינים, שנלמדים מאותו פסוק, הפסוק שממנו למדה הגמרא בתמורה את הדין שצריך בית: "ואכלת לפני ה' א-להיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם, מעשר דגנך תירֹשך ויצהרך ובְכֹרֹת בקרך וצאנך" (דברים י"ד, כג). וכן לעיל מיניה: "לא תוכל לאכֹל בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובְכֹרֹת בקרך וצאנך, וכל נדריך אשר תדֹר ונדבֹתיך ותרומת ידך. כי אם לפני ה' א-להיך תאכלנו במקום אשר יבחר ה' א-להיך בו" (י"ב, יז-יח). שני הדינים הם שני תנאים נחוצים לאכילת מעשר שני:

1. אכילה "לפני ה' א-להיך".   2. אכילה "במקום אשר יבחר לשכן שמו שם".

המטרה בשניהם היא אחת: "למען תלמד ליראה את ה' א-להיך כל הימים" (שם י"ד, כג), אולם תכני הדינים שונים זה מזה. הדין הראשון מתייחס לפני ה', כלומר, מעשר שני צריך להיאכל נוכח מציאות גלויה של שכינה. לשם כך, יש צורך בבית [26]. לאחר החורבן הלכו פני ה' ושבו למקומם, ולכן אין הדין הראשון מתקיים. הדין השני מתייחס לקדושת המקום, לשכינה השורה על המקום (רמב"ם בית הבחירה שם, טז). נראה ששכינה זו היא בבחינת "עיניו ולבו" (לפי זה, שאלת "קידשה לעתיד לבוא" היא השאלה שעליה דיברנו לעיל, האם עיניו ולבו נמצאים במקדש בזמן הזה, ופסק הרמב"ם בתפילה ובקרבנות הוא עקבי). הרמב"ם בהלכות בית הבחירה דן רק בדין זה של קדושת המקום, שמצידו אין צורך לא בבית ולא בחומות. אלא שיש דין במעשר שני ובקודשים קלים המצריך בית לשם אכילתם, דין "לפני ה' " המבואר בהלכות מעשר שני. בקרבנות, לעומת זאת, אין צורך ב"פני ה' " (אדרבה, הקרבת קרבנות היא המגלה את פני ה'), אלא רק בקדושת מקום.

על פי זה, מובן גם מדוע במשכן שילה נאכלו מעשר שני וקודשים קלים "בכל הרואה" (משנה בזבחים קיב:), בעוד שמשבאו לירושלים, נאכלים רק לפנים מן החומה (שם). לפני שנבחרה ירושלים להיות מקום שכינת שמו, היתה קיימת רק הדרישה הראשונה של ראיית פני ה', וכל מי שיכל לראות את שכינת כבודו במקדש פעיל, הרי שראה את פני ה'. אבל משבאו לירושלים נוסף הדין השני, שצריך להיות בקדושת מקום של שכינה, וזה רק בתוך גבולות החומה.

---